Содержание к диссертации
Введение
ГЛАВА 1. Эпоха Просвещения и формирование философии «морального чувства» 12
1.1. Историко-социальные предпосылки становления этических теорий А. Шефтсбери, Ф. Хатчесона, Д. Юма 12
1.2. Теоретические истоки учений британских моралистов в философии эпохи Просвещения 20
ГЛАВА 2. Природа морали и её основания в этических учениях А. Шефтсбери, Ф. Хатчесона, Д. Юма 45
2.1. Анализ понятия «морального чувства» как источника и основы нравственности 45
2.2. Учения британских моралистов об эмоциях и аффектах как мотивах человеческой деятельности 79
2.3. Отношение британских философов-моралистов к религиозному обоснованию нравственности 106
ГЛАВА 3. Обоснование морали в британской философии «морального чувства» как объект критической философии Канта 129
3.1. Идеи британских моралистов в становлении этического учения Канта 129
3.2. Основные критические претензии Канта к британской школе «морального чувства» 139
3.3. Проблема обоснования морали в контексте последующей моральной философии 172
Заключение 196
Библиография 201
- Историко-социальные предпосылки становления этических теорий А. Шефтсбери, Ф. Хатчесона, Д. Юма
- Теоретические истоки учений британских моралистов в философии эпохи Просвещения
- Анализ понятия «морального чувства» как источника и основы нравственности
- Идеи британских моралистов в становлении этического учения Канта
Введение к работе
Актуальность темы состоит в том, что этические концепции британских моралистов начала XVIII века ещё недостаточно изучены в истории философии, хотя их идеи в определённый, достаточно большой период времени - с середины XVIII века до начала ХЗХ века - были довольно популярны и широко распространены.
Основоположником школы «морального чувства», которую они представляли, являлся английский философ-моралист, эстетик, литератор Антони Эшли Купер, граф Шефтсбери (Antony Ashley Cooper, Earl of Shaftesbury (1671-1713). Младшим современником и прямым продолжателем его идей был шотландский эстетик, философ, просветитель Френсис Хатчесон (Francis Hutcheson (1694-1746). Поздним представителем данного направления является шотландский философ, публицист, историк Давид Юм (David Hume (1711-1767). Британским моралистам А. Шефтсбери, Ф. Хатчесону, а также Д. Юму принадлежит видное место в развитии этики Нового времени. Философия «морального чувства» относится к так называемым «неклассическим» учениям Нового времени, которые не составили этапа в развитии мировой философии, многие из этих учений были лишены «классической» цельности, системности и законченности, у некоторых сложилась «плохая философская репутация», для ряда таких учений были особенно характерны элементы агностицизма, Следует отметить, что в данной работе одинаково употребляются два различных подхода к наименованию данной школы. Первый, более устоявшийся и давно принятый в историко-философской литературе, когда представителей этой школы называют англичанами, хотя следует отметить, что англичанином был лишь А. Шефтсбери, а Ф. Хатчесон и Д. Юм были шотландцами. Второй же, популярный в последнее время, когда данную школу называют британской. Данный подход представляется в некоторой степени даже более адекватным в свете современных политических процессов.
К числу последователей школы «морального чувства» относят также Адама Смита, больше известного как экономиста, однако создавшего интересную этико-эстетическую теорию и завершившего данное направление, и Эдмунда Бёрка, самого «оригинального», по выражению И.С. Нарского, английского эстетика XVIII века, которые не явились объектом данного исследования.
иррационализма, эклектизма и т.д. Тем не менее, теоретики «морального чувства» представляли собой немаловажный «философский фон», на котором блистали классики европейской мысли. Их идеи прослеживаются в теориях Бентама, Милля, Лессинга, Гердера, Шиллера. Испытали на себе влияние Шефтсбери, Хатчесона и французские энциклопедисты, в частности, Дидро. Не абсолютизируя значения этических взглядов британских мыслителей начала XVIII века, но, отдавая им должное, можно установить, что на основе их концепций сложилось этическое учение И. Канта.
Судьба философских идей британских моралистов XVIII века в истории философии оказалась довольно сложной и противоречивой. Дискуссии в отношении созданных ими этических концепций начинаются уже с определения направленности этих теорий, выяснения вопроса о том, в какой мере они являются этическими, или же в большей мере, например, эстетическими или антропологическими. Своеобразие этих учений определяется и тем, что, хотя выдвинутые английскими просветителями идеи и не приняли той радикальной и яркой формы, которую можно обнаружить у французских философов XVIII века, тем не менее «никогда не следует допускать», чтобы представителей английского просвещения «вытеснили из нашей памяти их более блестящие французские последователи» [Энгельс, с. 386].
Вместе с тем, хотя по количеству ссылок на философию «морального чувства» в произведениях зарубежных исследователей британские моралисты не уступают многим влиятельным философским школам, однако число фундаментальных работ, посвященных ей не так уж велико, да и ссылки весьма противоречивы.
Наибольший резонанс в истории философии произвело предложенное английскими этиками XVIII века обоснование морали через «моральное чувство». Такая традиция берет своё начало с «Басни о пчёлах» Бернарда Мандевиля, бывшего представителем раннеутилитарной концепции в морали, или материалистического направления в английском Просвещении. Данная традиция была продолжена Иммануилом Кантом в так называемый «критический» период его творчества, что в большой степени определило дальнейшее отношении к философии британских моралистов XVIII века.
В полемике по проблеме обоснования морали, развернувшейся между британскими моралистами XVIII века и их современниками, а также последующими поколениями философов, в частности Иммануилом Кантом, в выявлении сути критических аргументов Канта видится проблемное поле данной работы.
Анализ литературы. В отечественной литературе XIX- начала XX веков основным исследованием по моральной философии может считаться работа Н.Д. Виноградова, опубликованная в 1911 году, во втором томе которой «Этика Давида Юма в связи с важнейшими направлениями британской морали XVII-XVIII веков» он анализирует истоки философии английских моралистов и приходит к выводу, что она носила явные признаки эклектизма, испытала на себе, сильное влияние идей Аристотеля и Платона.
Какие либо другие значительные работы по истории английской этики XVIII века в отечественной историографии этого периода практически отсутствуют.
Безусловно, с гораздо большим интересом русскими философами изучается философское наследие оппонента британской школы «морального чувства» Иммануила Канта. По интересующей нас проблематике следует отметить исследования Л. Лопатина, В. Кудрявцева, Е. Лозинского, П. Новгородцева. Однако, как правило, все эти работы представляют собой фрагментарные статьи, посвященные разбору того или иного вопроса, и не дают цельного представления о моральных взглядах немецкого философа.
В западной философии XIX века основными исследованиями по европейской моральной философии можно считать работы итальянского историка этики Ф. Иодля, опубликованные на русском языке, например «Историю этики в новой философии» (1896). Хотя следует иметь в виду, что эта работа выполнена в объективистском духе, на ней лежит отпечаток фейербахианских предпочтений автора, но, тем не менее, её отличает высокий информационный и концептуальный уровень, доступность изложения, так что она полезна как своеобразная школа историко-философского, историко-этического исследования.
В советское время интерес к этике не ослабевал, хотя тенденция в исследовании взглядов английских философов - моралистов оставалась прежней. Следует отметить, что первые переводы на русский язык трактатов британских этиков начала XVIII века были осуществлены лишь в 70-е годы XX века, да и то не в полном объёме. Отечественная историко-философская литература, посвященная идеям английских мыслителей XVIII века, представлена, в основном, статьями А.А. Адамяна, Р.Г. Апресяна, В.Я. Вильчинского, Б.В. Мееровского, АВ. Михайлова, И.С. Нарского и др. Авторы предлагают часто противоположные, иногда даже взаимоисключающие трактовки моральных концепций британских мыслителей XVIII века. Безусловно, данная ситуация была значительно изменена после выхода в 2000 году монографии М.А. Абрамова «Шотландская философия века Просвещения», где даётся блестящий анализ философских взглядов шотландских философов Ф. Хатчесона и Д. Юма.
Гораздо удачнее в отечественной историографии сложилась судьба философского наследия Д. Юма и, безусловно, И. Канта. Исследованию их идей посвящены многочисленные работы И.С. Нарского, В.Я. Вильчинского, В.В. Васильева, А.В. Гулыги, А.А. Гусейнова, О.Г. Дробницкого, Л.А. Калинникова, М.К. Мамардашвили, Н.В. Мотрошиловой, Т.И. Ойзермана, Ю.В. Перова, Я.А. Слинина, А.П. Скрипника, Э.Ю. Соловьёва, К.А. Сергеева, А.К. Судакова, Л.А. Сусловой и др. Однако сложилась несколько необычная ситуация в историко-этической литературе. Практически нет исследований о роли философии британских мыслителей начала XVIII века в становлении учения Канта о нравственности, хотя именно в этой области философии позитивное влияние этических концепций А. Шефтсбери, Ф. Хатчесона и Д. Юма наиболее заметно. Речь, конечно, не идёт о прямом заимствовании Кантом идей или теоретических положений моральной философии британцев, а о некотором родстве их нравственных теорий.
В западной философии отношение к моральным концепциям британских философов несколько иное, чем в отечественной. Справедливости ради, следует отметить, что западная философия уделяла в прошлом и уделяет в настоящее время гораздо больше внимания исследованию взглядов британских моралистов XVIII века. Это, прежде всего, работы Т. Фаулера (Т. Fowler, Великобритания), Л. Стивена (L. Stephen, Великобритания), А. Сета (A. Seth, Великобритания), Г. Спикера (G. Spicker, Германия). Исследователи описывают текстуальный материал, сравнивают постановку проблем у разных авторов, проводят широкие исторические параллели, выявляют внутренние противоречия. Однако в этих исследованиях не представлена оценка этих учений с точки зрения единого процесса развития этической мысли, вскрытия рационального, позитивного содержания этики школы «морального чувства».
Многие из этих пробелов восполняют современные западные философы и историки этики. По данной проблематике публиковали свои исследования американский профессор Д. Аттвелл (J.E. Attwell), а также А. Олдридж (А. Aldridge), Р. Бретт (R. Brett, Великобритания), С. Грейн (S. Grean, США), Дж. Столниц (J. Stolnitz, США), Д. Тоунсенд (D. Townsend, США), В. Хоуп (V. Норе, Великобритания), Е.С. Мознер (Е.С. Mossner, США), Р. Норман (R.- Norman, Великобритания), М. Оссовска (М. Ossowska, Польша), Д. Шлегель (D. Schlegel, Великобритания), О. Вальцель (J. Walzel, Германия), Е. Вольф (Е. Wolff, Германия). Следует отметить, что многие из этих исследователей рассматривают идейное наследие философов школы «морального чувства», прежде всего Хатчесона и Юма, с точки зрения концепций неопозитивистской этики (в её интуитивистском и эмотивистском варианте) и выделяют таким образом в учениях XVIII века современные проблемы: соотношение теоретической и нормативной этики, различение дескриптивных и прескриптивных суждений, описательного и психологического подходов в нравственности и т.д. Далеко не случайно, что современные западные исследователи находят в творчестве этих философов истоки проблем, которые были поставлены и получили решение в наше время. Это — реальные проблемы теоретической этики (правда, в позитивизме вытеснившие всё остальное), и философы школы «морального чувства» вплотную к ним подходили в той мере, в какой в их работах этика начинала приобретать1 специальный, теоретический характер. Нарский И.С. отмечает, что Юм «поднят ныне на щит в гипертрофированном виде неопозитивистами, увидевшими в философе XVIII века предтечу своего так называемого «эмотивизма». Однако в некоторых современных исследованиях идеи британских философов XVIII века иногда модернизируются, вырываются из социально-культурного контекста, и тем самым теряется конкретно-историческое своеобразие авторов, аутентичность их темы.
В современной моральной философии существует мнение, выраженное, например, Ж. Делёзом, что в конце XVIII века произошла кардинальная смена интерпретации морального закона, связанная с отказом рассмотрения его по преимуществу как средства для достижения блага. Традиционно такое изменение обосновывается через анализ трудов Канта. Однако, в не меньшей степени, это связано с моральной философией британских мыслителей XVIII века, в частности, А. Шефтсбери, Ф. Хатчесона, Д. Юма.
Цель работы предполагает выяснение сущности этических концепций британских философов начала XVIII века, установление основного способа обоснования морали, предложенного ими; а также выявление и анализ критических претензий Канта к этическим концепциям британских моралистов по проблеме обоснования морали.
Поставленная цель достигается путем решения следующих задач:
исследование и раскрытие сущности этических концепций А. Шефтсбери, Ф. Хатчесона, Д. Юма как в их индивидуальном понимании, так и в качестве целостной теории путём анализа понятия «морального чувства» и разработанного ими способа обоснования морали;
выявление основных критических аргументов и претензий Канта к британской философии морального чувства по проблеме обоснования морали;
конкретизация места этических теорий британских философов начала XVIII века как в отношении предшествующей философской традиции, так и в нравственно-философской рефлексии в целом.
Объектом исследования являются этические концепции А. Шефтсбери, Ф. Хатчесона, Д. Юма, предметом исследования - способ обоснования морали, предложенный британскими моралистами, как в его сущностном значении, так и в критическом осмыслении Иммануилом Кантом.
Методология исследования определяется поставленными в нём целями и задачами. Недостаточная презентация темы в имеющихся первоисточниках и библиографии потребовала отвести в диссертации значительное место эмпирическому исследованию воззрений мыслителей школы «морального чувства», подробному ознакомлению с фактическим содержанием их наследия.
Вместе с тем, избранный ракурс анализа обусловил определённый принцип отбора и способ подачи рассматриваемого материала, а именно, выбор персоналий и круга проблем. Степень обстоятельности и тщательности их рассмотрения происходил с учетом уровня разработанности той или иной темы в отечественной и зарубежной литературе. Некоторая неравномерность в освещении идей того или иного автора объясняется тем, что предпочтение отдавалось тем персоналиям и идеям, которые известны в меньшей степени и не получили до сих пор должной оценки.
В процессе написания диссертации использовались конкретно-исторический, социологический, сравнительно-исторический, логический методы, а также метод дополнительности. Применялись герменевтический и лингвистический подходы для прояснения смысла некоторых терминов.
Социологический и конкретно-исторический методы реализованы, исходя из понимания, что внутренняя логика соответствующих концепций соотносится с общими проблемами, порождаемыми конкретной культурной средой. В частности, характеристика взглядов Шефтсбери, Хатчесона, Юма осуществлена на основе выяснения этического содержания дихотомии «чувство» - «разум».
Рассмотрение концепций, как составляющих общего философского процесса, предполагает использование метода сравнительного анализа, который включает два принципиальных подхода - аналитический и синтетический. Эти подходы в диссертации реализуются, с одной стороны, путём изучения сущности каждой из исследуемых концепций и выявлении мотивов и фундаментальных целей их построения, а, с другой - путём сопоставления методов и идей, как в их историческом развитии, так и в противоборстве различных концепций. Кроме того, аналитический подход был направлен на рассмотрение этических концепций британских философов как на содержание последовательного диалога философской и культурной традиций, так как каждая из исследуемых концепций является результатом анализа и интерпретации предшествующих систем. При этом мы исходили из предположения об их принципиальной незавершённости и открытости для последующих трактовок и интерпретаций.
Метод дополнительности нацеливал на разностороннее исследование концептуальных оснований в контексте полемики А. Шефтсбери, Ф. Хатчесона, Д. Юма с их оппонентами.
Комплексное применение всех указанных методов позволило осуществить эмпирическое и теоретическое исследование. Анализ по герменевтическому кругу от смыслов и понимания, заложенных в идеях отдельных представителей данного направления до их целостного выражения, и наоборот, а также последующие интерпретации их учения как в работах Канта и других мыслителей XVIII века, так и в контексте последующей моральной философии, включая труды современных отечественных и западных философов, составили эмпирическое основание как для теоретических выводов, так и для их подтверждения.
В процессе исследования были выдвинуты и обоснованы следующие положения.
- Язык изложения идей британских моралистов, в частности А. Шефтсбери, отличается литературным своеобразием, широким использованием афоризмов, метафор, образов, что даёт повод для утвердившегося мнения об их трудах как разрозненных положениях, не представляющих целостных концепций. Доскональное исследование их трудов по существу позволяет сделать противоположный вывод, что на самом деле идейные установки, содержащиеся в их работах, представляют собой целостные этические концепции и составляют единое направление, объединённое общей задачей обоснования морали через понятие морального чувства.
В отличие от предшествующих философов, обращавшихся к проблемам этики и рассматривавших любые чувства как нечто менее ценное по сравнению с разумом - британские моралисты поставили вопрос о специфике, автономии моральных действий и суждений и впервые в истории, придав чувству всеобщий и универсальный характер, предприняли попытку обоснования нравственности на основе внерационального морального чувства.
Вклад британских мыслителей в решение проблемы обоснования морали состоит в том, что конечное основание морали они видели по сути внеморальным. Моральное чувство понимается объективным не в плане социальной обусловленности, но именно в смысле основанности на внеморальном и сущностном в отношении природы и общества, и может быть охарактеризовано как некогнитивное.
Данная диссертация и реализованная программа исследования являются одной из первых работ, посвященных проблеме обоснования морали в концепциях А. Шефтсбери, Ф. Хатчесона, Д. Юма как представителей единой школы «морального чувства». Выявленная в ходе исследования сущность данных концепций в их целостности позволила конкретизировать их место и роль, как в отношении предшествующей философской традиции, так и в нравственно-философской рефлексии в целом. Новизна присутствует и в осмыслении основных критических аргументов и претензий Канта к британской философии «морального чувства» по проблеме обоснования морали. Несмотря на критику Кантом данных теорий, в его собственных трудах обнаруживается близость идей с взглядами представителей школы «морального чувства».
Историко-социальные предпосылки становления этических теорий А. Шефтсбери, Ф. Хатчесона, Д. Юма
Процесс развития английской этики в XVII-XVIII вв. протекал в тесной связи с целым рядом самых разнообразных явлений. Прежде всего, это явления общественного или социального порядка, которые находят отражение во всех формах человеческого прогресса, но из всех областей философского знания ближе всего соприкасаются именно с этикой.
Европейская философия Нового времени произвела своеобразный переворот, затмевающий всё, что происходило раньше. Фундамент этой перестройки составляют институциональные изменения материальных основ интеллектуальной жизни. В указанный революционный период происходят два главных структурных изменения:
1. Специализированные на знаниях о природе науки вдруг привлекают широкое внимание, а затем образуют особую форму организации, оставляя позади сузившуюся, хотя и более ясно очерченную сферу философии. Этот процесс принято называть научной революцией.
2. В основах интеллектуальной жизни происходит ещё одно, совершенно иное, структурное изменение: вытеснение церкви из сферы контроля над основными средствами интеллектуального производства.
Одним из последствий секуляризации средств интеллектуального производства является выход философии на политическую арену в качестве самостоятельного действующего лица [Коллинз, 2002, с. 683].
В целом, творчество английских моралистов начала XVIII века созвучно с основными идеями эпохи Просвещения. Самое непосредственное восприятие духовного мира английского Просвещения ассоциируется с его оптимистической настроенностью. Оптимизм - тот признак, который присущ интеллектуальной деятельности и мировоззрению почти всех просветителей. Локк писал: «Бог создал умопостигаемый мир вне нас гармоничным и прекрасным» [Locke, 1966, р. НО]. «Человеческая природа, - рассуждал Шефтсбери, - движется в верном направлении, и ведут её принципы достойные и справедливые» [Shaftesbury, 1900, vol. II, p.84]. В словах мыслителя проявились и его оптимистическая вера в прогресс, и его убеждённость в возможности и успехе постоянного совершенствования природы человека. Условия Англии того времени, как правило, казались просветителям воплощением в реальности «общего блага». Многие признавали, что в жизнь претворилась всеобщая гармония, они идеализировали современного человека как «естественного» индивида, восторженно оценивали его природу. Шефтсбери в созданной им этико-эстетической концепции с предельной полнотой олицетворял эту черту английского Просвещения. Философ-моралист восхищён гармонией космоса как произведением искусства, слаженностью природы во всех её проявлениях, стройностью порядка в общественной жизни: «У нас есть понятие гражданственности и конституции... мы в этих вещах знаем толк и меру» [Shaftesbury, 1900, vol. I, р.73].
«Нравственность - такой предмет, который интересует нас больше всех остальных», - писал Юм [Hume, 1909, vol. II, p. 234]. Науку о морали трактовали как науку, занятую осмыслением духовно-нравственной природы человека. Локк ставил этику на одно из первых (после натурфилософии) мест в классификации наук: «...Вопросы этики составляют настоящую книгу, и они являются задачей человеческого рода вообще» [Locke, 1974, vol. II, p. 242]. Локка занимали «моральные принципы», «истинные вопросы нравственности, поиск таких правил человеческих действий, которые ведут к счастью... Их цель... справедливость и достойное её поведение» [Locke, 1974, vol. II, p. 309]. Локк считал науку о морали ориентиром в достижении человечеством счастья, а обществом - справедливого порядка. Поставленный просветителями в центр мироздания, всей природы, одарённый разумом человек должен стремиться, считали они, к своему нравственному совершенству путём осознания понятий «добро», «добродетель», «удовольствие», «полезность». Нравственная сущность человека в основе своей, в конечном счёте, раскрывалась нередко весьма прагматично. Даже «прекраснодушный» Шефтсбери связывал этику с общественной практикой. «Наше растущее знание с каждым днём всё более и более показывает нам, что такое здравый смысл в политике, а это не может не вести нас к усвоению подобного смысла и в морали, где покоится основание здравого смысла» [Shaftesbury, 1900, vol. I, p. 73].
В интерпретации этики общность взглядов мыслителей выражалась в отрицании ими её религиозных основ. В этом они были единодушны. Хатчесон чётко сформулировал: «Наше моральное чувство не основано на религии» [Hutcheson, 1772, р. 111]. Природу же нравственности, её происхождение трактовали различно. Локк отвергал врождённость нравственных принципов: «Добродетель по большей части одобряют не потому, что она врожденна, а потому, что полезна» [Locke, 1974, vol. I, p. 33-34]. Шефтсбери, специально осмыслявший учение о нравственности как внутреннем освобождении человека, как обретении им духовной независимости, провозглашал «нравственное чувство», напротив, врождённым. Его последователь Хатчесон также признавал «природные свойства» морали. Он понимал «моральное чувство» заложенным в человеке самой природой [Hutcheson, 1772, р. 51, 103, 218].
Смит, как известно, был профессором морали и раньше своего основного экономического труда написал «Теорию нравственных чувств», в которой изложил подлинный моральный кодекс своего времени. «Нравственное чувство», которое Смит считал основой морали, влечёт людей к одному и отвращает их от другого. Он видел его обусловленность прирождённым в человеке «чувством симпатии», а также «судом совести»: «слово совесть выражает, по сути, внутреннее ощущение, вызываемое согласием или несогласием данного поступка с правилами, которым следует конкретная нравственная способность». Разуму Смит отводил роль регулятора, обобщающего то, чем руководствуются природные чувства, полагая его источником всех общих правил нравственности и всех суждений: «...Разум был естественно одарён способностью отличать, что есть похвального, праведного, достойного порицания и порочного в других» [Smith, 1808, vol. I, p. 1-20, vol. II, p. 318, 319, 323, 338].
Принципы нравственности просветители переносили и на государственное устройство, на личность правителя: «... мораль и доброе правление идут рука об руку» [Shaftesbury, 1900, vol. 1, p. 72].
Теоретические истоки учений британских моралистов в философии эпохи Просвещения
В плане идейной преемственности ближе всего к теоретикам «морального чувства» по времени находились и были для них весьма притягательными по глубине теоретического познания английские мыслители конца XVII века -Бэкон, Гоббс, Локк, Мандевиль, а также представители кембриджской школы неоплатоников Кэдворт, Мор и другие.
Традиционно родоначальником западноевропейской философии Нового времени считается Френсис Бэкон (1561-1626), который своими взглядами в целом задал ту философскую парадигму, в рамках которой и мыслило большинство западноевропейских философов XVII-XVIII веков. Ему принадлежит первая попытка создать в Англии этику без помощи религии. Концепция «двойственной силы», принятая Бэконом, ещё мирится с религией. Но это есть всего лишь временное, в большей степени вынужденное перемирие перед большим наступлением, предпринятым потом Гоббсом против религии. Предатеизм Бэкона, его компромиссный характер имеет своё историческое оправдание и это есть только начало большого пути натурализации этики. Очевидно, что начало отрицания сверхъестественного обоснования нравственности одновременно является началом утверждения её естественного обоснования. Если нравственность основана на естественных склонностях человека, направленных на благо, то этика, по мнению Бэкона, имеет дело только с волей, стимулами которой являются аффекты и влечение. Предмет этики, таким образом, подменяется психологией. По этому пути всё более решительно в дальнейшем пойдут английские моралисты, вплоть до современного «эмотивизма».
У Бэкона также можно обнаружить и другую идею, которая впоследствии была воспринята и детально разработана британскими моралистами. Это альтруистические тенденции человеческой природы, как один из основных источников нравственности. «Этот принцип, раз установленный и принятый неизменным, решает все важнейшие споры в моральной философии» [Bacon, 1828, vol. I, p. 164]. Применяя критерий пользы, Бэкон в значительной мере предвещает также и будущий этический утилитаризм XVIII века.
Во многих отношениях этика Бэкона была воспринята и развита Томасом Гоббсом (1588-1679). Выступая в защиту индивидуальных прав и свобод, английское Просвещение безусловно признавало и право каждого человека преследовать свой частный интерес. Большое влияние в этом отношении оказало учение Гоббса об эгоистической природе человека, которое послужило основой этики себялюбия, или разумного эгоизма. Особенно велико было влияние общественно-политической идеологии Гоббса, которой он более всего и занимался, откликаясь на требование времени, поставившего на повестку дня проблемы власти: происхождение государства, взаимоотношения власти и общества, формы государственного устройства. Столь интересовавший просветителей центр мировоззренческой позиции Гоббса был сосредоточен в анализе общественных явлений.
Гоббс предпринял попытку свести факт государственного союза, природу государственной власти к принципам, содержащимся в нас самих, признаваемых нами, являющимися нашими собственными. То есть возникают два противоположных принципа. Первым принципом является пассивное послушание подданных, божественный авторитет правителя, воля которого есть абсолютный закон и сама стоит выше всяких других законов. Этот принцип излагается в тесной связи с религией, и доказывается примерами из Ветхого завета и т.д. Религия, как чисто политический институт, в системе Гоббса принимается постольку, поскольку она полезна в государстве и «поэтому писания Нового завета лишь там имеют силу закона, где законная гражданская власть сделала их таковыми» [Гоббс, 1964, т. 2, с. 510]. Но в противоположность этому способу рассмотрения выступает, во-вторых, рассуждение, содержащее в себе наши собственные определения и получившее название здравого человеческого смысла. Гоббс утверждает: «Всякое гражданское общество ведёт свое происхождение из взаимного страха, внушаемого друг другу всеми людьми» [Там же]; это, таким образом, представляет собою некое явление, имеющее место в сознании. «Каждый общественный союз заключается его членами с целью достичь собственной выгоды или славы, следовательно, из своекорыстия» [Там же]. Обеспечение жизни, собственности и возможности наслаждаться, всё это нечто потустороннее. «При всём неравенстве их, люди всё же обладают некоторым природным равенством» - это положение Гоббс доказывает своеобразным доводом, что «каждый человек может убить другого», каждый представляет собой последнюю власть над другим, «каждый в состоянии нанести этот величайший вред». Их равенство проистекает, таким образом, не из величайшей силы, не основано на свободе духа, на одинаковом достоинстве и самодеятельности, а на одинаковой слабости людей; каждый человек слаб по сравнению с другими.
В дальнейшем Гоббс исходит из той мысли, что это естественное состояние носит такой характер, когда все люди ищут господства друг над другом. «Все люди в естественном состоянии стремятся обижать друг друга», применять насилие по отношению к другим людям, - следовательно, каждый должен опасаться другого. Гоббс, таким образом, принимает существование этого состояния и не говорит о том, что в естественном состоянии люди добры; естественное состояние, наоборот, представляется ему состоянием звериным, состоянием ещё не укрощенного своеволия. Таким образом, все люди хотят «обеспечить себя от притязаний других, доставить самим себе преимущества и большие права; мнения, религии, вожделения вызывают споры и победу одерживает сильнейший» [Там же, с. 512]. Естественное состояние является состоянием недоверия всех ко всем; это война «всех против всех» и стремление перехитрить друг друга. Выражение «естество» имеет два противоположных смысла. С одной стороны, естество человека - это его духовность, разумность, но, с другой стороны, естественное состояние человека есть другое состояние, в котором человек ведёт себя в согласии со своими страстями, склонностями и т.д.; разумное же есть, напротив, преодоление, подчинение непосредственно природного. «В естественном состоянии обладание непреодолимой силой даёт право подчинить себе тех, которые не могут противостоять этой силе; нелепо давать тому, который находится в нашей власти, сделаться свободным и, таким образом, снова сильным» [Там же]. Это правильно; естественное состояние не является правовым и люди должны освободиться от него.
Гоббс даёт определение законам разума, благодаря которым сохраняется мир. Это правовое состояние заключается в том, что естественная особенная воля подчиняется всеобщей воле; всеобщая воля, однако, не является волей всех отдельных людей, а волей правителя, который, таким образом, не ответствен перед отдельным человеком, а, наоборот, направляет свою волю против этой частной воли, и этому правителю все должны покоряться. Но правовое состояние есть нечто совершенно другое, чем требование, чтобы произвол одного человека служил безусловным законом для всех других. Всеобщая воля не есть деспотизм, она разумна, так как она находит своё последовательное выражение и устанавливается в законах [Гегель, т. 3, с. 441].
Итак, политическая философия Гоббса отвергала божественное происхождение государства и опиралась на прогрессивные концепции «общественного договора» и «естественного состояния», воспринятые многими просветителями. Но в духе своих социальных симпатий Гоббс - сторонник сильной власти, а точнее, абсолютной монархии - наделял государство, возникшее в результате «общественного договора», могущественной силой регулятора всех отношений в обществе. По Гоббсу, индивиды должны поручать государству и уполномочивать его побуждать их к деятельности на благо общества.
Анализ понятия «морального чувства» как источника и основы нравственности
Проблема обоснования морали предполагает, прежде всего, как и всякий теоретический анализ, вычленение предметной области исследования, в нашем случае - определение самого понятия «морального чувства».
Противопоставление чувства и разума, предлагаемых в качестве искомых оснований морали, имеет в европейской мысли свою традицию. В рамках философского размышления о нравственности обнаруживаются две устойчивые тенденции. Согласно одной, берущей начало в неоплатонизме и представленной Августином, Паскалем, теоретиками морального чувства XVIII века, романтиками, а в новейшей философии Шелером, Гартманом, отчасти интуитивистами и эмотивистами, эти методы познания различаются не столько приемами освоения действительности, то есть формально, сколько предметно -содержательно. Добро и зло, прекрасное и безобразное, постигаются в непосредственном усмотрении, в сопереживании, через «боль сердца». Разум же человека познаёт наличное, материальное бытие, знание о которых фиксируется в представлениях и понятиях об истинном и ложном, полезном и вредном. Согласно другой историко-философской традиции, в целом совпадающей с рациональным направлением (Декарт, Спиноза, Лейбниц), оба метода признаются одинаково работающими, независимо от сфер познания. В наиболее последовательном и развитом виде первая традиция проявляется в английском этическом учении. XVIII века, представленном именами А. Шефтсбери, Ф. Хатчесона, Д. Юма и некоторых других мыслителей.
В истории европейской этической мысли учениям о моральном чувстве принадлежит видное место. Мыслители этого направления - в первую очередь, Шефтсбери и Хатчесон, а также Юм, предприняли попытку описания и обоснования нравственности на основе внерационального «морального чувства», что позволило им впервые поставить вопрос о специфике, автономии моральных действий и суждений. Они стремились доказать, что мораль, с одной стороны, не может быть сведена к каким-либо формам общественного стимулирования поведения, не ориентирующегося на добродетель и достоинство, но и с другой стороны, к соображениям личной выгоды и благоразумия.
Особое место в этическом мышлении XVIII столетия занимает Антони Эшли Купер, граф Шефтсбери (Antony Ashley Cooper, Earl of Shaftesbury (1671-1713). Шефтсбери вошёл в историю философии как писатель-моралист, автор ряда оригинальных и ярких трактатов, посвященных проблемам этики и эстетики. В 1711 году эти сочинения были опубликованы в одной книге под общим названием «Характеристики людей, нравов, мнений, времён». Книга получила широкую известность в самой Англии, так и за её пределами. Хатчесон, Вольтер, Дидро, Гердер, Франклин были среди тех, кто испытал влияние Шефтсбери. Заметный след оставили этические и эстетические идеи Шефтсбери в истории западноевропейской, особенно английской литературы.
В основание своих моральных взглядов Шефтсбери положил принцип гармонии и симметрии, который в свою очередь базируется на специальной теории аффектов, подробнее о которой будет говориться во втором параграфе данной главы. Среди различных типов аффектов, у человека есть ещё особый вид аффектов, который, как замечает Шефтсбери, составляет принадлежность именно его природы и на почве которого возможна чисто человеческая нравственная деятельность. Аффекты этого типа лежат в основании «морального чувства» («moral sense»), которое является главным критерием в процессе этической деятельности. Это так называемые рефлексивные, или рациональные аффекты. Моральное чувство - это высшая, присущая только человеку форма нравственного сознания.
Вот как Шефтсбери определял специфику этого чувства в своём «Исследовании о добродетели или достоинстве»: «Для существа, наделённого способностью образовывать общие понятия о вещах, не только окружающие нас люди, к которым мы испытываем какое-либо чувство, являются объектами аффектов, но и сами поступки и даже чувства жалости, доброты, благодарности и противоположные им настроения. Будучи внесены в наш разум, они также становятся объектами (аффектов) посредством рефлексии. Так, при помощи рефлексивного чувства возникает особый вид аффектов, аффектов по отношению к самим аффектам, которые мы уже переживали ранее и которые становятся причиной новых пристрастий или неприязни» [Shaftesbury, 1900, р. 251]. Благодаря этому рефлексивному чувству люди становятся обладателями нового чувства - положительного, когда им что-нибудь нравится, и отрицательного, если нет. Шефтсбери находится здесь под влиянием Локка и его учения о рефлексии. Влияние локковского сенсуализма проявилось и в самом стремлении Шефтсбери создать «этику чувств».
Отвергая этический рационализм и провозглашая «моральное чувство» основанием нравственности, Шефтсбери выступил как последователь и ученик Локка. Однако он решительно разошёлся со своим учителем в понимании природы человека как нравственного существа. Как известно, Локк отрицал существование каких бы то ни было врождённых нравственных принципов. «Добродетель по большей части одобряют не потому, что она врожденна, а потому, что она полезна», - писал он в «Опыте о человеческом разуме» [Локк, 1960, т. 1, с. 96].
Шефтсбери отличает сходство функции морального чувства с процессом обыкновенного ощущения: различные вещи или образы движутся перед глазами и воздействуют на чувства даже во время сна, так и в отношении моральной и интеллектуальной области - формы и образы вещей являются не менее активными и воздействуют на сознание постоянно и даже в тех случаях, когда самих объектов нет налицо.
Счастье и благо добродетели достигаются противоположными эффектами других добродетелей, гармонирующими с природой. Шефтсбери предлагал подсчитать все эти данные и получить путём сложения и вычитания общую сумму или общую величину счастья, что позволит увидеть прибавилось оно или уменьшилось. Ясно, что если бы не было никаких вычетов в нашей моральной арифметике (одно из первых упоминаний нравственной калькуляции!) общий итог был бы неизмеримо большим, замечает М.А. Абрамов [Абрамов, 2000, с. 92].
Идеи британских моралистов в становлении этического учения Канта
При рассмотрении места и роли моральных концепций А. Шефтсбери, Ф. Хатчесона и Д. Юма в истории этических учений нельзя обойти вниманием их влияние на становление философии Канта, знакомство которого с их трудами несомненно. Кант сам признавал это влияние, оказанное ими на формирование его этических взглядов, например: «... указание Юма было именно тем, что впервые - много лет тому назад - прервало мою догматическую дрёму и дало моим изысканиям в области спекулятивной философии совершенно иное направление» [Кант, т. 4(1), с. 74].
Хотя некоторые исследователи полагают, в частности Бертран Рассел, что Кант не был знаком с этической теорией Д. Юма. В «Истории западной философии» Рассел замечает: «Именно эта книга («Исследование о человеческом уме») пробудила Канта от его «догматического сна», а самый «Трактат» он, по-видимому, и не знал» [Рассел, 1959, т. 2, с. 176]. Сейчас трудно оценить справедливость данного высказывания, но даже если предположить, что Рассел прав, то вопрос о «заимосвязи этических теорий британских мыслителей начала XVIII века и Канта не становится менее интересным и важным.
Хотя важнейшей научной работой Канта следует считать его критику способности познания, тем не менее, он сам видел главную положительную задачу своей философии в реформе этики, которая и на самом деле оказала сильное влияние на мышление его времени. Эта реформа исходит, согласно его собственному заявлению, из убеждения, что в основе нравственности не может лежать материальный принцип, а только формальный. Но в каком отношении будет находиться предмет к нашему чувству, будет ли он для нас безразличен, это невозможно знать a priori, но можно узнать только эмпирически. Все материальные принципы, поэтому, есть принципы эмпирические [Целлер, 1914, с. 1-2].
Выявление оснований и сути нравственных правил, регулирующих отношения между людьми, Кант считал важнейшей задачей моральной философии [Кузнецов, 1989, с. 74-75]. «Две вещи наполняют душу всегда новым и всё более сильным удивлением и благоговением, чем чаще и продолжительнее мы размышляем о них, - это звездное небо надо мной и моральный закон во мне... Второй начинается с моего невидимого Я, с моей личности, и представляет меня в мир, который поистине бесконечен, но который ощущается только рассудком и с которым (а через него и со всеми видимыми мирами) я познаю себя не только в случайной связи, как там, в во всеобщей и необходимой связи... Второй, напротив, бесконечно возвышает мою ценность как мыслящего существа, через мою личность, в которой моральный закон открывает мне жизнь, независимую от животной природы и даже от всего чувственно воспринимаемого мира, по крайней мере поскольку это можно видеть из целесообразного назначения моего существования через этот закон, которое не ограничено условиями и границами этой жизни» [Кант, т. 4(1), с. 499-500].
Учение Канта - это завершение развития немецкого Просвещения и начало нового философского направления в Германии. Из трёх главных кантовских сочинений зрелого (так называемого «критического») периода второе «Критика практического разума» (1788) - посвящено исследованию и обоснованию нравственности. Но «Критика практического разума» не единственный трактат Канта по вопросам этики. Ей предшествовало как подготовительное к ней сочинение «Основы метафизики нравственности» (1785), а в 1797 году Кант публикует «Метафизику нравов».
Во многих названных работах излагается по существу одна и та же система этических взглядов. Но цели, а потому и характер изложения каждой из них различны. В «Основах метафизики нравственности» речь идёт об обосновании главного принципа, или закона нравственности, как его понимает Кант. В «Критике практического разума» тот же вопрос разрабатывается более широко -в сопоставлении с критикой разума теоретического (или «чистого»). Построение этого сочинения обнаруживает черты, параллельные построению «Критике чистого разума», не говоря уже об общей для обеих «Критик» гносеологической основе. Наконец, опираясь на развитое в обоих этих трактатах обоснование этики, Кант излагает в «Метафизике нравов» уже систему самих своих этических воззрений.
Однако в первых своих работах Кант всецело ещё пребывает в пределах лейбницианской (то есть, стоической) парадигмы. Субъект познания и морали -вне поля его зрения; идея самопричинности отвергается как недоступная рассудку; вещь, не имеющая основы абсолютного первосущества, объявляется не имеющей реальности и т.п.
Осмысление рассудка и разума как способности суждения (в работе о силлогизме) заложило основы для сомнений в этой парадигме. Анализ негативности и противополаганий обнаружил целый класс действий разума, не подчиняющихся формальному закону непротиворечия. Наличие нетеоретической способности разума означает, в применении к этике, специфику моральной субъективности, несводимость её к рассудку, к «уму». Возникает тема внутреннего закона, совести, морального чувства. Тем самым зарождается основное проблемное поле всей эволюции Канта в этике. Однако абсолютный субъект ещё совершенно «вынесен за скобки», вне этого поля («последний стоик») [Судаков, 1998, с. 34].
Методологическое осмысление трудностей обоснования метафизики как отвлечённо-аналитического знания (в противоположность наглядному синтезу математики) вызвал к жизни своеобразную интуитивистскую методологию научной метафизики,, отличающуюся некритическим эмпиризмом аксиом и категорий («эмпиризм понятий»). Уточняя соотношение высших истин каждой науки с логическим формализмом, выясняя роль целесообразности в моральном мире, пытаясь радикально от целесообразности избавиться, Кант близко подошёл к пониманию специфики высшего формального принципа морали в связи с отношением его к прагматикам. Однако недостаточная ясность в этическом и сомнительная безусловность в методологической части оставляет обоснование морали в «Исследовании о ясности принципов естественной теологии и морали» (1764) по-своему онтологическим и потому самопротиворечивым. Кант в конкурсной работе 1763 года подверг проверке общий метод метафизики и придал ему новую основу, он - в соответствии с формулировкой конкурсной задачи Берлинской академией - подверг этой проверке прежде всего основные понятия морали. И эти понятия, ценность и применение которых не вызывают сомнения, должны быть исследованы здесь с точки зрения их «отчётливости», постигнуты в их общем значении. Если даже такой «эмпирик», как Локк, ставил на одну ступень связь, господствующую в моральных истинах, со связью геометрических суждений и положений, если он признавал, что мораль обладает той же «доказуемой достоверностью», что и метафизика, то Кант находит, что первоосновы морали по их нынешнему состоянию ещё отнюдь не обладают требуемой очевидностью [Кассирер, 1998, с. 211]. Ибо первое понятие обязанности (которое в естественном праве Вольфа рассматривалось как основа выведения естественного права и долга) ещё туманно. «Должно делать то-то и то-то, а другого не делать» - такова форма, выражающая всякую обязанность. Но всякое долженствование выражает необходимость действия и может иметь двоякое значение. «Я должен либо делать что-то (в качестве средства), если я хочу чего-то другого (в качестве цели), либо должен непосредственно делать и осуществлять нечто другое (в качестве цели)» [Там же, с. 212]. Первое Кассирер называет необходимостью средств (necessitatem problematicam), второе -необходимостью целей (necessitatem legalem).
