Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Проблема идеологии и критика философии субъекта 16
1.1 Идеология как «объективная практика» и «субъективная рефлексия» 16
1.2 Проблема применения понятия «тотальной идеологии» в социологии знания 32
1.3 Идеология и научное познание 42
1.4 Проблема описания «идеологического сознания» в постмодерне 49
Глава 2. Проблема идеологии в контексте классической феноменологической традиции 55
2.1 Проблема идеологии и феноменология 57
2.2 Критика идеологии и фундаментальная онтология 60
2.3 Субъект деятельности и радикализация Dasein 64
2.4 Деструкция онтологии и предметная сфера критики идеологии 72
Глава 3. Проблема идеологии в контексте трансцендентальной философии сознания 89
3.1 Онтологический аспект понимания сознания как «опыта различения» 91
3.2 Проблема идеологии в контексте «феноменологии различений». 102
3.3 «Утопия» как модификация критики идеологии 125
Заключение 137
Список использованной литературы 142
- Идеология как «объективная практика» и «субъективная рефлексия»
- Проблема применения понятия «тотальной идеологии» в социологии знания
- Проблема идеологии и феноменология
- Онтологический аспект понимания сознания как «опыта различения»
Введение к работе
Актуальность темы исследования:
Вопрос об идеологии как «иллюзорном представлении о действительности», способствовал оформлению тенденции «сомнения в сознании» в философии XX века. Хотя «сомнение» - это тоже модус сознания, необходимо отметить, что указанная тенденция наиболее ярко выразилась в философии и литературной критике постмодернизма под рубрикой «смерти субъекта», «децентрации» и «деперсонализации». Идеология, в этом контексте, стала пониматься как весьма размытая совокупность социальных, языковых практик и механизмов, детерминирующих любые формы субъективной рефлексии. Поэтому можно утверждать, что, несмотря на то, что теория идеологии представлена обширными наработками в философии и социальных науках, вопрос о соотношении сознания и идеологии был представлен однозначно: сознание имеет либо встроенный, либо вторичный характер по отношению к социальным, бессознательным и языковым структурам.
Особо следует отметить противоречивый и проблемный характер термина «идеология». С одной стороны, идеология - это одно из условий социализации и принятия (интериоризации) ценностей какого-либо определенного сообщества. Здесь идеология выступает как минимальная норма ценностей. С другой, идеология в традиции фиксируется в критических эпитетах «иллюзорного», «ложного», «наивного», а зачастую, «агрессивного» и «тоталитарного» сознания. В данном случае, идеология -это набор норм и установок сознания, рассматриваемых как «аномальные», «деформированные», «некритично воспринятые». Поэтому «проблема идеологии», заявленная в диссертации может быть обозначена в свете проблематизации данных разнонаправленных в социально-философской традиции исследовательских тенденций и стратегий.
Отсюда, проблема исследования звучит таким образом - при каких условиях, и на каких основаниях возможна дескрипция идеологии как опыта сознания?
Поэтому проблемная ситуация может обозначена таким образом:
1. Дискурс об идеологии возникает как результат критики классического определения субъекта.
2.Критика идеологии в марксистской традиции начинает переживать кризис: основания критики подорваны в результате «недоверия к Разуму», «преодоления субъекта», «крушения метанарратива», но, тем не менее, произведенный концепт «идеология» существует в поле, как теоретических исканий, так и политических призывов и действий.
3.Нерешенным остается вопрос, что необходимо критиковать - либо структуры, которые определяют сознание, либо само сознание, встроенное в эти структуры. Проблематичный статус сознания приводит к тому, что референт термина «идеологии» рассеян в различных контекстах и ментальных пространствах.
4.Постмодернистский дискурс об идеологии не устраивает нас по тем же причинам. Сознание в контексте «смерти субъекта» предстает изначально несвободной сущностью, то есть подразумевается как функция работы анонимных социальных и языковых моделей.
Таким образом, вопрос об условиях рассмотрения феномена идеологии остается открытым, а решение его требует не только обращения к обширной исследовательской традиции, но и выработки особых теоретико-методологических подходов.
Одним из перспективных направлений определения статуса идеологии в пространстве современной теории идеологии можно считать разработки трансцендентальной философии сознания. В рамках этой парадигмы сознание полагается как априори любого опыта, а идеология является деформацией первичного опыта сознания. В этом контексте
-5-закономерным будет не вопрос «что такое идеология?», а «как возможна идеология как опыт сознания?». Это позволяет проблематизировать традиционные подходы к феномену идеологии, а именно показать, каким образом можно получить доступ к идеологии как деформации опыта сознания.
Степень теоретической разработанности темы исследования:
Данный раздел можно разбить на две рубрики: 1) Обширная философская традиция, занимающаяся проблемой идеологии или затрагивающая её в определенном аспекте. В целом эту традицию можно охарактеризовать как «сомнение в сознании» (П.Рикёр). Радикализацию такого «сомнения в сознании» Ю.Хабермас, в свою очередь называет «тенденцией преодоления субъекта». Основанием подобной классификации является присутствие сознания в качестве эпифеномена своих же объективации. А именно: сознание изначально представляется неавтономной сущностью, зависимой от определенного опыта сознания, т.е. практики, языка, бессознательного и т.д.
Источником большинства философских работ посвященных проблеме идеологии является критический анализ понимания идеологии у К.Маркса. Характерно, что идеология зачастую рассматривается как коррелят «ложного сознания», что является не аутентичным философии самого К.Маркса. Более корректно употребление слова «иллюзия».1
Соответственно целям настоящего исследования концептуальной основой выступили разработки К.Маркса в постановке самой проблемы идеологии. Следует упомянуть и Ф.Энгельса, поскольку разработка проблемы идеологии в «Немецкой идеологии» и «Капитале», вызревала еще в ранних работах написанных совместно с К.Марксом.2Значимым является обращение не только к классическим определениям идеологии как
'См. Баллаев А.Б.Читая Маркса: Историко-философские очерки. М.: Праксис, 2004.
2Маркс К., Энгельс Ф. Святое семейство, или Критика критической критики. Против Бруно
Бауэра и компании. М., 1956. 239с.
«товарного фетишизма» и необходимого эффекта структуры «базис-надстройка», но и к марксистской критике философских концепций младогегельянцев (Б.Бауэр, М.Штирнер, Л.Фейербах). Марксистская традиция «советского периода» в диссертационном исследовании представлена именами И.Зелены, С.Л.Рубинштейна, А.Шаффа.
Одной из самых ключевых «послемарксистских» работ является концепция «социологии знания» К.Манхейма. Понятия «утопии», «частичной» и «тотальной идеологии», введенные К.Манхеймом, являются эвристичными концептами, наиболее отчетливо репрезентирующими данную социально-философскую парадигму. Представители «социологии знания» П.Бергер и Т.Лукман рассматривали идеологию как многомерный социальный феномен и признавали его социально-интегративную значимость. Такие же оценки идеологии как многомерного и значимого для политической жизни социума явления придерживался представитель структурно-функционального подхода Т.Парсонс.
Работы Т.В.Адорно, М.Хоркхаймера, Г.Маркузе, традиционно рассматриваемые как корпус канонических текстов «критической теории», основанной на марксистской постановке проблемы идеологии, позволяют рассмотреть определенный социальный контекст и среду феномена идеологии.
Структуралистские и постструктуралистские интерпретации идеологии представлены именами Р.Барта, К.Леви-Стросса, Л.Альтюссера, М.Фуко, У.Эко, Ж.Лакана, Ж.Деррида, С.Жижека. В частности, Р.Барт рассматривал идеологию негативно - как «болезнь» коннотативного означаемого; К.Леви-Стросс понимал идеологию как «символический порядок» интегрирующий индивидов в социальную среду. У.Эко, в свою очередь, указывает на невозможность достижения чистой денотации, свободной от мифа и идеологии. Соотношение идеологии и мифологии рассматривает К.Хюбнер. Идеология экспозиционирована как результат
-7-процесса десакрализации и эмансипации рациональности эпохи Просвещения.
Как эффект капиталистического производства, эксплицированный в концептах «детерриториализации» и «ретерриториализации», идеология рассматривается у Ж.Делеза и Ф.Гваттари.
Отечественные авторы, представленные именами Л.М.Барботько, Л.А.Войтова, С.Г.Кара-Мурза, В.Качохи, Д.Львова, Э.М.Мирского, И.Г.Митченкова пытаются показать важность идеологии как средства решения практических задач. При этом на первый план выходят не негативные коннотации «идеологии», связанные с механизмами власти и принуждения, а интегративная функция идеологии, позволяющая в прагматическом аспекте включить индивидов в эффективные социально-практические взаимодействия.
М.К.Мамардашвили и его ранние статьи «Анализ сознания в работах
К.Маркса» и «Превращенные формы (о необходимости иррациональных
выражений)» интересны тем, что в первой статье демонстрируется попытка
обосновать предвосхищение феноменологии марксизмом. В
«Превращенных формах» «идеология» рассматривается как необходимый теоретический оператор социального анализа, соединяющий его феноменальный и структурный уровни. Также интересны исследования И.Б.Нойманна, в которых особо остро затрагиваются методологические проблемы описания «идентичности».
Критические аспекты по отношению к марксизму и критике идеологии, представлены именами Д.Белла, З.Бжезинского, К.Р.Поппера, Г.Рормозера, П.Слотердайка, Ф.Фукуямы, С.Хантингтона.
Концепт З.Баумана «индивидуализированное общество» в одноименной работе отражает в контексте нашего исследования проблему трансформации социального опыта ввиду «агрессии» со стороны других видов опыта. Историческая и социально-философская реконструкция
-8-обществ «модернити» и «подвижной модернити», произведенная З.Бауманом, с нашей точки зрения отражает проблему соотношения сфер опыта сознания. Нужно отметить, что проблемы, затрагиваемые З.Бауманом, явным образом перекликаются с концептом «цинического разума» П.Слотердайка. В свете заявленной актуальности и проблемы диссертации, исследования современного философа и социолога являются особенно интересными.
Утопический проект Р.Рорти представлен в работе не только как альтернативный способ критики идеологии в контексте «литературной культуры», но и проанализирован сквозь призму типологии опыта трансцендентальной философии сознания. В результате в утопическом интеллектуальном построении фиксируется особое соотношение и различение сфер опыта, выступающее как фокус экзистенциальных переживаний и ожиданий субъекта, порождающего утопию.
2) Для решения поставленных задач в исследовании, а именно, обращение к вопросу о соотношения идеологии и сознания, было оправдано внимание к феноменологической традиции. Феноменология рассматривает сознание как смыслообразующую сущность субъективности. Опыт сознания как «интенциональность», «бытие-в-мире», «различение» является первичной очевидностью присутствия и имеет характер трансцендентальной всеобщности.
Феноменологическая традиция сознания представлена именами
Э.Гуссерля, М.Хайдеггера. Самую важную роль в анализе перспектив
феноменологического способа тематизации идеологии сыграли в
интерпретации работы ставшие уже классическими Ж.Грондена, Г.Кюнга,
В.И.Молчанова, П.Рикёра, Э.Холленштайна. Отечественные исследования
В.В.Бибихина, Е.В.Борисова, А.Ф.Зотова, И.Б.Михайлова,
Н.В.Мотрошиловой выступили вспомогательными источниками в интерпретации феноменологической философии.
Внимания заслуживает раннее творчество Г.Маркузе как попытка синтеза феноменологии и исторического материализма. П.Дьюс рассматривает сходство деконструкции и негативной диалектики с точки зрения критики гуссерлевской трансцендентальной субъективности. Содержательным формам опыта сознания посвящены работы Б.Вальденфельса, А.Н.Книгина.
Следует отметить, что традиционно одними из главных пунктов, по которым критикуется феноменология, являются «трансцендентальная редукция», проблема описания единства «жизненного мира», трудности перехода от «трансцендентального солипсизма» и фундаментальных структур опыта к интерсубъективности и социальному действию. Ведь с одной стороны, сознание является свободной смыслообразующей инстанцией, с другой стороны, сознание при переходе к практическому действию такой статус теряет - в социальном пространстве насилие и принуждение зачастую и задают границы любого опыта. Однако данное положение дел не могло не сказаться на пересмотре трудов классиков данного направления мысли. В качестве подтверждения можно указать на исследования Ж.Грондена, посвященные творчеству М.Хайдеггера, в которых «фундаментальная онтология» рассматривается как сплав аналитики бытийной конституции Dasein и требования ответственного социального действия. В данном случае, и вариант «радикализации феноменологии» В.И.Молчанова («сознание как опыт различения»), рассматриваемый в диссертационном исследовании, является концепцией, позволяющей наиболее конструктивно рассмотреть соотношение сознания и проблемы идеологии. Это позволяет рассмотреть идеологию как понятийную конструкцию, имеющую локальный характер.
3На это указывает Figal G. Die Entwicklung der Frankfurter Schule//Philosophie im 20. Jahrhundert. Bd.l. Hamburg, 1992, S. 360
Вышеперечисленные исследования являются основными источниками рассмотрения проблемы идеологии в контексте феноменологической традиции.
Объект исследования:
В качестве объекта исследования рассматривается идеология как организующий социальную жизнь амбивалентный феномен: деформирующий опыт сознания, и в то же время необходимый для существования социальности.
Предмет исследования:
Основания и условия рассмотрения идеологии с целью определения идеологии как структуры опыта сознания (с точки зрения феноменологической традиции).
Цель исследования:
Основной целью диссертационного исследования является функциональное и смысловое определение феноменологического подхода к идеологии как социальному феномену и как структуре опыта сознания. Работа посвящена проблематизации традиционных методологических установок в анализе феномена идеологии с точки зрения трансцендентальной философии сознания. Перед исследователем стоит задача подчеркнуть такие особенности феноменологического подхода к идеологии как структуре опыта сознания, благодаря которым возможно говорить о её основаниях и формах проявления.
Задачи исследования:
Для достижения поставленной цели требуется осуществить следующие задачи:
1.Выявить особенности и специфику основных теоретико-методологических подходов к феномену идеологии;
2.Раскрыть условия, на основании которых возможно представить феномен идеологии как деформацию опыта сознания, а не деформацию определенного социального опыта;
3.Показать перспективы применения подобного подхода к идеологии, позволяющего рассматривать идеологию в качестве деформации первичного опыта сознания.
Теоретико-методологические основания исследования:
Для прояснения теоретических оснований исследования исходным методологическим пунктом является тезис феноменологической философской традиции о сознании как смыслоформирующей структуре. Основными методами исследования можно назвать метод сравнительного анализа, герменевтический метод и феноменологический метод. Использование феноменологического метода в диссертации заключалось в том допущении, что идеология не существует объективно «вне-сознания», а является результатом определенного опыта сознания, а именно социального опыта сознания, имеющего собственную историю и динамику. В этом смысле опыт сознания предшествует идеологии как некоторой деформации этого опыта, а не наоборот.
Была использована историко-философская реконструкция близкая принципу «двух герменевтик» (П.Рикёр), но в данном случае используется не оппозиция «сознание-бессознательное». Речь идёт о диалектике «сознание-идеология»: следует принять то, что идеология как проблема имеет свою экзистенциальную и социальную историю. Но чтобы избежать, например, такого утверждения о том, что «мышление всех эпох идеологично» (К.Манхейм), и постоянно перепроверять собственные позиции на «идеологичность», следует, перефразируя П.Рикёра, выдвинуть тезис о том, что идеология «есть реальность, выявленная диагностически». Диагностически такая «реальность» не может быть зафиксирована «вне-
-12-сознания», подобно «реальности бессознательного», которой без сознания как a priori опыта не может быть в принципе. Поэтому диалектика «герменевтики идеологии» и «герменевтики сознания» имеет право на сопоставление с точки зрения своей задачи, а именно - движения к сознанию.
Научная новизна исследования:
1. В диссертации рассмотрена практически неразработанная в исследовательской литературе перспектива изучения идеологии сквозь призму феноменологической философии сознания;
2.Установлена специфика традиционных методологических подходов в анализе идеологии. Показано, что в их контексте сознание, как правило, редуцируется к эпифеномену определенного социального опыта;
З.На основе применения к анализу проблемы идеологии таких базовых концептов феноменологической философии как «интенциональность», «естественная установка», «alter ego», «горизонт ожиданий», «различение» показаны трансцендентальные основания критического субъекта, благодаря которым критике идеологии придан локальный характер;
4.На основе применения феноменологического концепта «различение» (В.И.Молчанов) выявлены условия и основания критической рефлексии по проблеме идеологии и представлена версия онтологии феноменологии различений. В результате идеология как деформация первичного опыта рассматривается безотносительно к конкретному эмпирическому и социальному содержанию;
5.С позиции типологии опыта трансцендентальной философии сознания реконструирована и проанализирована «утопия», которая может быть представлена в качестве особой формы интеллектуального построения и разновидности критики идеологии.
-13-Положения, выносимые на защиту:
1.В работе дано обоснование того, что рассмотрение феномена идеологии в качестве особой реальности, предшествующего опыту сознания, приводит к отождествлению идеологии и определенного социального опыта и истолкованию сознания как эпифеномена, производного от идеологических и социальных конструктов.
2.Показано, что вопреки фактической локальности любого критического дискурса об идеологии любая идеализированная модель «идеологического сознания» претендует на универсальность, исключающую сознание самого исследователя. Но если идеология имеет первичный характер по отношению к сознанию, то тогда само построение теории идеологии как определенного опыта сознания оказывается идеологией.
3.Утверждается, что применение феноменологического подхода к идеологии позволяет представить ее не как социальный опыт, обусловливающий сознание, а как деформацию самого опыта сознания, а именно как такое смешение видов опыта, которое, в конечном счете, фиксируется в устойчивую систему идентификаций, то есть неисторичных данностей сознания.
^Продемонстрировано, что рассмотрение идеологии как деформации опыта сознания возникает в результате «экзистентной» позиции критического философствующего субъекта, вследствие чего критика становится разновидностью индивидуации, то есть перехода от «наивной» установки к «рефлексивной», от повседневной усредненности к осуществлению собственного бытия. На этом основании различение таких оппозиций как «сознание-социум», «приватное-публичное» может быть представлено в качестве условия определения идеологии как деформации опыта сознания, обладающего историчным и случайным характером.
5.Показано, что на основании предложенной интерпретации природы идеологии «тотальная» критика идеологии может быть трансформирована в
-14-жанр «критической утопии», где социальный опыт как следование определенным универсальным стандартам солидарности разграничен и соотнесен с автономией субъекта.
Научно-теоретическая и практическая значимость исследования: Теоретическая значимость диссертационного исследования во-многом определяется новизной поставленных проблем и намеченных стратегий их решения. В рамках намеченного подхода представляется вполне возможным предложить методический и концептуальный аппарат феноменологической традиции и современной трансцендентальной философии сознания как метакритический. Данный подход способен в перспективе адекватно продемонстрировать генезис идеологии в пространстве философского мышления. Методический аппарат феноменологической традиции может быть действенно использован в качестве основания историко-философской реконструкции множества социально-критических проектов.
Результаты исследования могут быть использованы в преподавании
теоретических курсов по социально-философской и метафилософской
проблематике, при разработке учебно-методических пособий, практических
семинарских занятий по истории философии и социальной философии,
касающихся прояснения онтологических и гносеологических оснований
философского знания, в частности в социально-критическом аспекте. Можно
отметить, что проблемное поле диссертации задает перспективу для
дальнейших исследований по проблеме демаркации
философского/нефилософского знания.
Апробация работы:
Основные положения работы прошли апробацию, и нашли отражение в выступлениях на всероссийских конференциях «Наука. Технологии. Инновации» (г. Новосибирск, 2004), «Наука и образование» (г. Томск, 2005), «Сибирская ментальность и проблемы социо-культурного развития региона» (г. Улан-Удэ, 2006), «Копнинские чтения» (г. Томск, 2006).
Ряд вопросов разрабатываемых в исследовании, нашел отражение в опубликованных тезисах и статьях:
1.Юрьев Р.А. Концепт «идеология» в современной философии: проблема тематизации//Наука. Технологии. Инновации. Материалы всероссийской научной конференции молодых ученых. Ч. 6, Новосибирск, 2004.-С.71-72
2.Юрьев Р.А. Проблема генезиса концепта идеология: метафизический контекст//Наука и образование.Т.4.4.2: Культурология, история, философия. Томск: Изд-во Томского государственного педагогического университета, 2005. С.195-198
З.Юрьев Р.А. Проблема описания опыта «ложного сознания» в теории идеологии К.Маркса//Труды Всероссийского философского семинара молодых учёных им. П.В.Копнина. Т.286. Серия философская. Томск: Изд-во Том. ун-та, 2006.-С. 194-196
4.Юрьев Р.А. Историко-философские основания проблемы идеологии у К.Маркса//Сибирская ментальность и проблемы социо-культурного развития региона: Сб. тезисов и докладов. Улан-Удэ: Изд-во ВСГТУ, 2006. -С.408-415
5.Юрьев Р.А. Тематизация проблемы идеологии в аспекте самообоснования, универсальности применения и описания//Вестник Томского государственного университета. Приложение: Серия «Труды докторантов, аспирантов и молодых ученых Томского государственного университета». 2006. № 20 стр. 80-82
Идеология как «объективная практика» и «субъективная рефлексия»
Термин «идеология» греческого происхождения и буквально означает «науку об идеях». Поначалу, данный термин был лишен различных негативных коннотаций, и означал мощное просветительское движение времен Французской революции в лице Антуана Дестюта де Траси, де Жерандо, графа Гара, Вольнея и др. Негативное употребление слова «идеология» обязано Наполеону, которого «раздражали попытки вывести политические принципы из «отвлеченных начал философии».4
М.Фуко определяет деятельность Идеологов таким образом: «Идеология предстает одновременно и как единственная рациональная и научная форма, в которую может облечься философия, и как единственное философское обоснование, которое могло бы быть предложено и наукам вообще, и каждой отдельной области познания, в частности. Будучи наукой об идеях, Идеология должна быть познанием того же самого рода, что и другие познания, объектами которых являются природные существа, слова языка или же законы общества. Идеология ... помещает все знание в пространство представлений и, охватывая все это пространство, формулирует знание организующих его законов; в этом смысле она является знанием о всяком знании».5С одной стороны, об «идеологии» можно говорить как об определенном разделе знания (наука об идеях у французских просветителей), но и с другой стороны, «идеология» начиная с К.Маркса и Ф.Энгельса, выступает как концепт, с помощью становится возможным проблематизировать как определенные экономико-социальные отношения (в данном случае «капиталистические»), так и соответствующий им тип сознания.
Таким образом, во втором случае6 (а именно он нам и интересен) идеология выступает как проблема в нескольких измерениях: 1. Идеология рассматривается как совокупность определенных социальных практик, направленных на их же консервацию и воспроизводство;
2. Данные практики возможны лишь при наличии определенного типа сознания и сознательного действия. Подобное сознание, фиксируемое исследователем (например, критиком идеологии) может рассматриваться либо как сознание, подвергшееся определенной «манипуляции», либо уже как сознание «манипулятора». При этом сознание «манипулятора» - это также продукт определенных социальных практик;
3. Рассмотрение идеологии как определенной практики и типа сознания становится возможным благодаря классическому философскому различению на сущность и явление. При этом под идеологией обозначена некоторая иллюзия, призванная скрыть «действительное положение дел» и отнесена к феноменальной сфере, а сущность, скрытая за явлением, обнажена перед пристальным взором исследователя. То есть, постановка идеологии как проблемы связана с определенным типом «философствования, но философствования особого, связанного с активацией идеи мира как представления и тенденцией к тотализации представляемости. Понятно, что только в таком контексте могла родиться мысль о возможности неправильного видения мира и забвения этой неправильности. Самый факт полагания представляемости мира определял отношение к нему, т.е. неудовлетворенность неадекватностью, и путь выхода, т.е. деление на сущность и явление. Возможность прорыва к сущности достигалась локализацией сферы являемости. Уже на этом этапе скрывались важные условия определения идеологичности, а именно апелляция к происхождению (в субъекте)» ;
4. Апелляция к происхождению в субъекте генерировала тезис о «ложном сознании». Сознание такого рода и является «идеологическим», то есть вторичным от условий своего существования в социальном измерении;
5. При постановке проблемы идеологии внутри философской теории всегда возникает проблема самообоснования. Если мы принимаем тезис о том, что «деятельность использует сознание в своих целях и сознание возникает в результате деятельности, и продолжает своё существование в качестве её функции», то вполне справедливо можно возразить, что такая позиция уже представляет «не точку зрения сознания, а общественного бытия, практики и т.д.». А слабость любой метапозиции по отношению к сознанию проявляется в том, что невозможно задать вопрос о сознании, поскольку «только из опыта сознания мы можем задать вопрос о специфике опыта тела, социального опыта и опыта языка».9Попытки определить сознание через «не-сознание», как далее пишет Молчанов В.И., «скроены по образцу гипотетико-дедуктивного метода экспериментального естествознания: предполагается наличие некоторой изначальной силы: трансцендентальной силы воображения, силы беспокойного и хитрого разума, силы воли, силы воли к власти, силы бессознательного, силы либидо, силы практики, силы под названием «жизнь-труд-язык», и, наконец, силы власти. Эта сила мыслится как «немыслимое», т.е. признается невозможным её объяснить, прояснить, на нее непосредственно указать и т.д. Эта сила признается в качестве источника сознания (обуславливает сознание). Доступ к этому «немыслимому» возможен только благодаря его объективациям (познание, искусство, моральный и религиозный опыт, социальные институты и т.д.)».10
Поэтому достаточно резонно в рамках подобного возражения при рассмотрении идеологии как определенного социального феномена и типа сознания, обратить внимание не на некоторую определенную практику, которую следует признать «иллюзорной» и «ложной», а на способы конституирования самой постановки вопроса об идеологии. Если же это условие не будет выполнено, то неизбежно идеология (и другие формы сознания) будут рассматриваться в терминах «истинного»/«ложного», «высшего»/«низшего», то есть в терминах классического типа философствования.
Проблема применения понятия «тотальной идеологии» в социологии знания
Как правило, проблему идеологии, традиционно связывая ее с К.Марксом, используют в философских исследованиях как синоним «ложного сознания». Но и это не главное. Проблема состоит в том, что традиционно, когда говорят об «идеологии» в марксовом понимании, между этими терминами ставят знак равенства: «Маркс понимал идеологию как ложное сознание». Фактически это не так. Сам К.Маркс лишь однажды упоминает «ложное сознание», 5но это упоминание никак не относится к проблеме идеологии. Автором такого понимания, по всей видимости, нужно считать Ф.Энгельса. Его высказывание звучит следующим образом: «идеология - это процесс, который совершает так называемый мыслитель, хотя и с сознанием, но с сознанием ложным. Истинные побудительные силы, которые приводят его в движение, остаются ему неизвестными, в противном случае это не было бы идеологическим процессом. Он создает себе, следовательно, представление о ложных или кажущихся побудительных силах».37В отечественной марксистской литературе «ортодоксального» характера это было подхвачено, и получилось так, что проблема идеологии у Маркса была редуцирована к эпистемологической проблематике. Понимание идеологии как «ложного сознания» идейно обосновывало социальную борьбу «угнетенного пролетариата» с «классом эксплуататоров». Поскольку теоретиками советской «ортодоксальной» школы сознание пролетариата представлялось как «объективно истинное», а сознание буржуазии как «объективно ложное», то социология знания, положения советского марксизма направляет против него самого. Реакцией западного течения марксистских исследований на подобное понимание идеологии стало такое течение в социологически направленной философской мысли как «социология знания» в лице К.Манхейма, а в ее поздних вариантах в теории П.Бергера и Т.Лукмана.
Это положило начало многочисленным и по существу бесполезным «идеологическим» дискуссиям между социологией знания и советским марксизмом. В СССР и странах Варшавского Договора, с точки зрения теоретиков диалектического материализма, социология знания была воспринята как новое теоретическое оружие капитализма в «классовой борьбе» и «империалистической пропаганде».
К.Манхейм, рассматривая генезис понятия идеологии, исходит из идеи, что постановка проблемы идеологии Марксом была подготовлена классической философией субъекта. Он связывает это с процессом абсолютизации классического субъекта познания в Новое время. Как эмпирическая (Ф.Бэкон, Дж.Локк) так и рационалистическая традиция (прежде всего, Р.Декарт) исходили из того, что очищение сознания от предрассудков происходит с помощью самого совершенствования процесса познания. Процесс познания у Бэкона должен происходить с учетом «идолов разума»: необходимо всегда делать поправку как на неустранимость «врожденных», так и на коррекцию «приобретенных» идолов. Для Нового времени характерна попытка «найти опору для объективного существования в познающем субъекте».
Самое важное отличие социологии знания от марксизма, в тезисе, что преодоление идеологии не произойдет в результате революции - любая идеология ставит целью консервацию определенных социальных отношений. Подобное «преодоление» беспредпосылочно основано на том, что только один класс имеет «право на истину». Поэтому в анализе проблемы идеологии основатель социологии знания К.Манхейм отталкивается от понятия «ложного сознания». Сознание «ложно» в том смысле, что «мышление полностью обусловлено бытием».41Но мышление обусловлено не в том смысле, что мы можем указать не только на чью-либо обусловленность, а то, что исходной посылкой должно стать присутствие мировоззренческих предпосылок в любом научном знании. Анализ идеологии становится социологией знания, которая отказывается «в своем исследовании идеологии от стремления к "разоблачению"». Для этого необходимо оставить «веру в то, что истина может быть свободна от какой-либо соотнесенности с исторической ситуацией».42Согласно К.Манхейму, марксистское понятие идеологии можно понимать так: «мышление правящих групп может быть настолько связано с определенной ситуацией, что эти группы неспособны, увидеть ряд фактов, которые могли бы поколебать уверенность в их господстве. В основе "идеологии" имплицитно содержится понимание того, что в определенных ситуациях коллективное бессознательное определенных групп скрывает действительное состояние общества, как от себя, так и от других».43
К.Манхейм разделяет два уровня идеологии: 1.«частичная идеология», то есть мировоззрение, ценностные установки отдельных партий и малых социальных групп, идеи идеологического противника в данном случае возникают в результате искажения действительных фактов;
2.«тотальная идеология», как соответствующий определенным общественным отношениям единый смысловой универсум. Все идеологические расхождения между «пролетариатом» и «буржуазией» относятся к «тотальной идеологии», поскольку здесь направленность на мышление противника имеет «гносеологический и онтологический характер» .44Эта направленность ставит перед собой цель глобальной аксиологической деструкции противостоящего ей мышления.
К.Маркс, согласно К.Манхейму, считал претензии на истину привилегией пролетариата, ввиду того, что у К.Маркса постоянно смешивалось понятие тотальной и частичной идеологии. К.Манхейм говорит о том, что применение понятия «тотальной идеологии» поможет снять любые привилегированные притязания какого бы то ни было класса на обладание абсолютным знанием. Только таким образом теория идеологии становится социологией знания.
Отсюда, основной вопрос К.Манхейма можно обозначить как «социально трансценденталистский»: как идеология (как тотальное ложное сознание, основанное на классовых позициях) влияет на наше познание социальной реальности. Для этого он различает относительно своего понятия «тотальной идеологии» два этапа анализа.
Первый этап - «свободный от оценочного суждения». «Идеологичность» как полная обусловленность мышления социальными позициями не рассматривается в оппозиции «истина/ложь». По всей видимости, «идеи» должны рассматриваться как продукты той или иной социальной группы. Главным образом, это касается их генезиса в контексте социальной обусловленности. Здесь уже возникает проблема, - как возможно освободиться от какой бы то ни было оценки. Ведь «мышление полностью обусловлено бытием», а в контексте «тотальной идеологии» К.Манхейма это противоречиво. Идеи - продукты мышления, а «чистое мышление» - это возврат к той же абсолютизированной субъективности, в которой К.Манхейм упрекает марксизм. К.Маркс, по его мнению, противопоставлял «ложное сознание» буржуазии «абсолютному, вечному и неизменному бытию».
Проблема идеологии и феноменология
С точки зрения Мамардашвили М.К., «Маркс открывает феноменологическую природу сознания». Оригинальный метод феноменологической редукции, согласно М.К.Мамардашвили выглядит так: «весь мир самосознающего, рефлексивного социального опыта сознания, его готовых идеологических, теоретических и т.д. оформлений и систематизации оказывается редуцированным, ... в том, что осталось после редукции обнажаются предметности сознания, тождественным особым предметным формам, порождаемым отношениям внутри системы, v и можно поэтому на место анализа первых поставить анализ вторых, как они даны в этой системе и как ею рождаются». 73 Но здесь нужны . определенные замечания. Так как К.Маркс стоит на позициях материализма, у него абсолютной достоверностью обладают именно материальные объекты, и статус психического объекта полностью зависит от физического объекта («высокоорганизованной материи», то есть мозга).
Второй момент состоит в том, что К.Марксом не было разработано отдельной теории сознания и познания, учения о методе и т. д. Поскольку теории сознания в чистом виде нет, а существует, как заметил П.Рикёр «абсурдная теория отражения», выглядит оправданным обращение к феноменологии Э.Гуссерля.
Феноменология Э.Гуссерля исходит из того, что именно интенциональные объекты являются абсолютными и единственными реалиями, независимо от того имеют они психическую или физическую природу, этот вопрос природы феноменов Э.Гуссерлем вынесен за скобки. Для выяснения вопроса о сознании, «эпохе» подвергаются все предметное содержание эмпирического субъекта, так и сам субъект.
Маркс в этом смысле не выходит за пределы «естественной установки»: «классовая борьба», «капиталистический способ производства» существует объективно за пределами моего сознания, и более того, мышление в этих рамках спровоцировано этим событием. То есть не само событие «здесь и теперь» провоцирует интенциональное отношение, а то, что интенциональное отношение к предмету имеет свою историю в реальности. В гуссерлевском смысле «эпохе» (если к тому же вспомнить его слова о феноменологии как идеологии), является возможностью интерсубъективности и должно выступать трансцендентальным основанием всей европейской культуры. Однако, «трансцендентальная установка», даже если и способна объяснить, что сущностью сознания является интенциональность, все равно не способна объяснить, какую природу имеет искаженная и деформированная коммуникация. При обращении к социуму не остается никаких сомнений, что возможности трансцендентальной интерсубъективности могут быть недостижимыми. «Другой» как носитель трансцендентальной активности в конкретном опыте коммуникации и практики может противостоять «мне», и ни о какой интерсубъективности не может идти и речи.
Но и «феноменологическая сторона сознания» открытая К.Марксом, ограничена в понимании феноменов сознания как абсолютной явленности и достоверности. Непонятно каким образом «предметности сознания» могут быть «тождественными особым предметным формам, порождаемым внутри системы». Поэтому лучше согласиться с Э.Левинасом: «В сознании без интенциональности - пишет Э.Левинас - невозможно найти ничего такого, что принадлежит предметам».
Эта ограниченность ввиду направленности только к «экономическим» феноменам - здесь явленность товарной формы выступает как «чувственно-сверхчувственная вещь», как будто бы наделенная особой материей. «Чувственно-сверхчувственная форма» -абсолютно иррациональный момент сознания, стоящий перед трансцендентальным субъектом, а перед сознанием «естественного человека» «сверхчувственная форма» укладывается во вполне обычный ход вещей.
Вот здесь феноменология не может ответить на вопрос: как абсолютные данности сознания в «трансцендентальной установке» оставшиеся после редукции, коррелируют с деформированным опытом в социальной жизни. Отсюда, «трансцендентальная установка» несмотря на свою незыблемость, становится уязвимой для критики идеологии при переходе к проблеме интерсубъективности. Любая идеология, так или иначе, апеллирует к трансцендентальным основаниям своих агентов и обращение к самоочевидностям разума не решает проблему.
Остается открытым вопрос о примирении «критики идеологии» и феноменологии: чтобы достичь подлинного интерсубъективного измерения субъекту «критики» необходимо найти абсолютно рациональные общезначимые основания субъекта, но отталкиваясь от иррациональных факторов. Это имеет важное следствие, а именно, сфера критики идеологии - «естественная установка», стремящаяся выдать себя за «трансцендентальную». То есть такие практики, которые стремятся легитимизировать себя с помощью высшего авторитета и стать общезначимыми, являются идеологическими.
Ограниченность марксизма с точки зрения феноменологии наверно состоит в том, что нельзя придать трансцендентальный характер критике идеологии (в случае с Франкфуртской школой «тотальный» характер критики идеологии). Марксизм стал идеологией, в данном феноменологическом контексте, из-за того, что произошло смешение двух этих установок, предполагаемое освобождение сознания стало его натурализацией. Если социальный анализ исходит из практической сферы, и объявляет сознание одним из элементов системы, приводит к натурализации сознания, то в феноменологии изначальное присутствие мира и Другого замкнуто внутри теоретической сферы. М.Мерло-Понти указывает: «величайший урок редукции заключается в невозможности полной редукции».75
Получается, что «трансцендентальная установка» в феноменологии ничего не дает с точки зрения содержания опыта. На этот счет М.Хайдеггер пишет: «поскольку Маркс, осмысливая отчуждение, проникает в сущностное измерение истории, постольку марксистский взгляд превосходит другие исторические теории. Поскольку, наоборот ни Гуссерль, ни, насколько, я пока вижу, Сартр, не признает существенности v исторического аспекта в бытии, постольку ни феноменология, ни экзистенциализм не достигают того, измерения, внутри которого впервые г оказывается возможным продуктивный диалог с марксизмом». С этой позиции, указание на трансцендентальный характер интенциональности в феноменологии ничего не дает с точки зрения «фундаментального» вопроса о бытии. С другой стороны, марксизм становится догматичной системой, с которой можно вести разговор только на ее собственном языке.
Онтологический аспект понимания сознания как «опыта различения»
После постмодернистской дисперсии проблемы идеологии в языковой и символической социальной реальности сложнее указать не «что такое идеология», а то «чем идеология не является». После К.Маркса, Ф.Ницше и З.Фрейда французский философ Мишель Фуко заговорил о «новых техниках интерпретации знака», благодаря которым можно интерпретировать и вышеуказанных авторов. В традиции под рубрику идеологии стали попадать философские и метафизические системы как специфические онтологии, в качестве производных от различного рода структур. Обвинению в идеологичности подвергался и логический анализ (критика Гербертом Маркузе в «Одномерном человеке» философии Л.Витгенштейна), несмотря на редукцию онтологических и гносеологических допущений в отношении субъективности и отсутствия этической проблематики. Феноменологию Э.Гуссерля представители советского диалектического материализма представляли как разновидность субъективного идеализма, то философия М.Хайдеггера, в основном в экзистенциальном аспекте, понималась как вариант буржуазного мистицизма. Гений К.Маркса сыграл и с ним самим злую шутку: К.Р.Поппер помещает его философию наряду с философиями Г.В.Ф.Гегеля и Ф.Ницше как лжепророков «тоталитарных идеологий».
Следовательно, нужно согласиться, что непродуктивно и страдает поверхностностью и «профанирование субъективности, когда "...для критики обычно и по сей день все творчество Бодлера - в его житейской несостоятельности, все творчество Ван Гога - в его душевной болезни, все творчество Чайковского - в его пороке"». Отсюда видно, что внутренняя независимость, самоценность формы и содержания философского произведения страдают в угоду абсолютизации культурного контекста, в котором находился исследователь. Другое дело что, сами подобные «деконструктивные» исследования ведутся из определенного контекста, знание о котором не дано как непосредственно очевидное и достоверное. Здесь недалеко и до тезисов в духе «истина имеет структуру вымысла», а применительно к философской позиции, что «философия - есть форма идеологии» (как указывает на данную тенденцию характерную для постмодерна французский философ В.Декомб). Поэтому наиболее продуктивна более умеренная позиция П.Бурдье: «адекватный анализ строится на двойном отказе: он отвергает как претензию философского текста на абсолютную автономию и вытекающий из нее отказ от любых внешних отсылок, так и сведение текста к наиболее общим условиям его производства». 133Как раз обращение к феноменологической традиции здесь и является оправданным. «Предрассудки» и «традиция» являются условием понимания, но само понимание не может быть сведено исключительно к «предрассудкам».
Поэтому, на наш взгляд, рассмотреть проблему идеологии как конституированную с помощью понятия сознания, и пытаясь избежать редуцирования, как к «жизненному миру», так и понимания сознания как некоей центрированной ментальной «субстанции», поможет вариант «радикализации феноменологии» В.И.Молчанова. Данный вариант феноменологии рассматривает сознание не как «интенциональность» у Э.Гуссерля, и не как подразумеваемое сознание в контексте постановки проблемы «смысла бытия» у М.Хайдеггера, а с точки зрения «опыта сознания». Именно опыт рассматривается в его процессуальное, а не как раз и навсегда данный результат.
В данном подходе проблематизируется концепт «интенциональности» Э.Гуссерля, у которого сознание предстает как «абстрактный феномен» с такими модусами как восприятие, мышление, память, суждение и т. д. В результате сознание представляется как синтез и субстанция всех своих способностей. Следовательно, мы можем иметь дело только с результатами синтеза, но в опыте синтез не дан. Онтологический поворот М.Хайдеггера, проблематизировал интенциональность, с точки зрения фундаментальных структур опыта. Проблема идеологии, рассматриваемая в контексте онтологического поворота, не является снятой, а скорее ведет к рассмотрению критики идеологии с точки зрения повседневной ангажированности. Идеология, которая понималась и как «ложное сознание» и как «иллюзия», «встроенная» в бытие, это есть то, что задает «горизонт» жизнеосуществления идеологического субъекта. Проблема повседневности как исходного модуса Dasein, проблематизирует трансцендентальные основания любой критики идеологии так и самой идеологии, в каком бы виде выражена она не была. Поэтому онтологический фон присутствия, как «сущего задающего вопрос о смысле бытия», приводит к пониманию критики идеологии как «регионального» вопроса данного смысла. То есть более широкий концепт «повседневности» является фундаментальным в том смысле, что феномен идеологии можно рассматривать не только в связи с «экономическим товарным обменом» - поскольку «экономика» один из регионов сущего. А в данном случае одна из сфер опыта.
Теперь следует ограничить феномен идеологии с помощью феноменологической программы В.И.Молчанова. То есть «повседневность» нужно разграничить на отдельные сферы опыта и тем самым локализовать проблему идеологии и в дальнейшем показать возможности её критики. Данная схема имеет, безусловно, «идеальный» характер в том смысле, что разграничение типов опыта в повседневности не происходит - это результат философской рефлексии, но и «повседневность», или «обыденный опыт в чистом виде», то есть понимание её как «опыта, который имел бы своё собственное априори, свою ритмику и т.д., просто не существует». 134Таким образом, «повседневность» может быть представлена как сплав различных видов опыта. Но, несмотря на то, что «повседневность» может быть в точке . «здесь-и-теперь» сопряжена с «сумеречным сознанием» (Книгин А.Н.), тем не менее, наш «горизонт ожиданий» обладает определенной иерархией, и мы можем различать и выделять из этого горизонта различные виды опыта. Тем более что они доступны рефлексии. Отсюда, нужно прояснить каким образом границы опыта формируются, одновременно продемонстрировав оригинальность и эвристичность «феноменологии различений».
Исходя из анализа критической теории и фундаментальной онтологии, выявлены особые типы редукции субъективности: в первом случае редукция к типу деятельно обусловленной субъективности, во втором случае редукция у М.Хайдеггера глубже - сознание (интенциональность) всегда совпадает с первичными линиями понимания по отношению к сознанию. Тем не менее, интенциональность к самотождественному предмету сознания у М.Хайдеггера сохраняется. Гуссерлевскому понятию интенции соответствует понятие «бытия-в-мире». Но согласно позиции В.И.Молчанова, здесь не было радикализовано интенциональное отношение к предмету.
Вопрос о сознании является у М.Хайдеггера второстепенным. Э.Гуссерль отталкивался от сознания как смыслоформирующей структуры, а Хайдеггер такой структурой понимал мир, «точнее, мирскость мира». Согласно В.И. Молчанову, «вопрос не в том, что такое сознание, а что такое сознание как опыт». Прямое указание на «что» сознания, будет указанием на еще один метафизический вневременной синтез, указание на движение опыта сознания - это стремление показать свободные (как внутренне не связанные с познавательным категориальным каркасом, так и внешне - с «объективными условиями» существования) основания человеческого опыта, как фундаментального отношения к миру. То есть «можем ли мы говорить о свободе мышления или только о свободе действий или выбора?».
