Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Средневековый схоластический дискурс
1.1. Прагматика средневековой схоластики: специфика и функции 11
1.2. Схоластическая идеология и церковь 33
1.3. Дилемма веры и разума в средние века 57
Глава II. Теолого-рационалистические поиски Фомы Аквинского
2.1. Стиль и методы научного познания Фомы Аквинского 81
2.2. Феномен достоверности и теория истины 112
2.3. Интеллектуализм Фомы Аквинского и неосхоластика 129
Заключение 148
Примечания 151
Литература
- Прагматика средневековой схоластики: специфика и функции
- Схоластическая идеология и церковь
- Стиль и методы научного познания Фомы Аквинского
- Феномен достоверности и теория истины
Введение к работе
Проблема эволюции научного знания находится в поле зрения эпистемологии, методологии и философии науки приблизительно с середины 50-х гг. XX века. Интенсивное развитие науковедческих и когнитивных дисциплин привело к активизации историко-научных исследований. В истории философии этот процесс способствовал критическому переосмыслению некоторых в прошлом фундаментальных эпистемологических установок, например, проблемы истины, проблемы рационального познания, проблемы разделенности субъекта и объекта в теории познания. Неклассическая эпистемология обеспечила релятивизацию норм научности теорий и гипотез. В истории философии такой подход позволяет полнее выявить механизмы социокультурного воздействия на формирование знаний. Кроме того, он позволяет считаться с инновациями в обществе и с ценностными изменениями в различных областях духовной жизни. При таком подходе границы историко-философского знания расширяются за счет учета социокультурного контекста, присутствующих и доминирующих стилей мышления в изучаемой эпохе и их социальной детерминации.
На современном этапе историко-философского познания, используя методологию редукционизма, эволюционной реконструкции, аутентичной реконструкции, интерпертации удается провести когнитивно-эволюционный анализ средневекового схоластического дискурса. В рамках данного анализа экзистенциальная включенность субъекта позволяет рассматривать науку как безусловную, но далеко не единственную форму знания. В когнитивной деятельности субъекта особое эвристическое значение приобретают до-научные и ненаучные формы знания: нарративное знание, сакральное знание, основанное на вере, мистико-экстатическое знание.
Средневековое христианское вероучение как основа европейского мировоззрения, может служить индикатором наметившихся сдвигов в когнитивном типе мышления. Специфическое христианское не только теолого-философское, но и рационально-теологическое понимание природы человека как активного деятельного существа, связанного с Творцом узами подобия, подготовили по следующие изменения европейской ментальности в пользу возрастающей автономии рационального мышления.
Актуальность исследования феноменов веры и достоверности в учении Фомы Аквинского обусловлена следующими факторами:
- необходимостью критического анализа традиционного подхода к проблеме веры и истины;
- потребностью включения социокультурного контекста в поле предметного исследования, для получения аутентичного, достоверного знания;
- учетом инновационных изменений в подходах к изучению средневекового схоластического дискурса, в частности прагматикой средневекового схоластического познания;
- значением наследия Фомы Аквинского, так как именно он наиболее близко подошел к осуществлению схоластического идеала - единства веры, разума, истины.
Фома Аквинский теоретически обосновал истинность образа жизни доктора, ученого, клирика в одном лице. В его учении органически соединились теологическая, философская, научная мысль.
Степень разработанности проблемы
Основным источником при написании диссертации послужили труды Фомы Аквинского на латинском языке, те места из «Суммы теологии», «Суммы против язычников», «Дискуссионных вопросов о истине», «О истине», «О правлении государей» и др. произведений, в которых изложено томистское учение о вере, истине, интеллекте. Поскольку феномены веры и достоверности в учении Фомы Аквинского рассматривались в историческом контексте, привлекались и труды античных и средневековых мыслителей - Аристотеля, Блаженного Августина, Северина Боэция, Петра Дамиани, Ансельма Кентербер-рийского, Пьера Абеляра, Сигера Брабантского, Боэция Дакийского, Джованни Бонавентуры и др., в основном в имеющихся переводах на русский язык.
Философия Фомы Аквинского долгое время находилась на периферии внимания отечественных исследователей. До 1917 года исследования были
возможно только в русле критики католицизма в сравнительном богословии. В это время появились немногочисленные работы, в их числе наиболее крупной работой являлся труд А. Бронзова «Аристотель и Фома Аквинат в отношении к их учению о нравственности» (СПб. 1884.). В начале XX века делались попытки сравнения экономической теории марксизма с социально-экономическими взглядами Фомы Аквинского, в работах Струве П.Б., Туган-Барановского М.И.
Исследователи, работавшие в годы советской власти, периодически обращались к философии Фомы Аквинского. Ряд статей был посвящен критике социальной философии и философии истории Фомы Аквинского.1
Первой попыткой комплексного исследования учения Фомы Аквинского стала статья Качановой И.М. «Философия Фомы Аквинского» появившаяся в 1958 году. В последующее время были опубликованы переводы отдельных фрагментов из сочинений Фомы Аквинского, энциклопедические статьи. Общая характеристика философии Фомы Аквинского была дана в учебниках, написанных Трахтенбергом О.В. и. Соколовым В.В; были раскрыты отдельные аспекты томизма - политическое учение Грацианским П.С., Малашенко И.Е., Срединской Н.Б., эстетика Лосевым А.Ф.; Дзикевич Е.А., логика Поповым П.С. и Стяжкиным Н.И., гносеология Стокяло В.А.
Мировая историко-философская мысль была отражена в сборнике обзоров и рефератов «Современные зарубежные исследования по средневековой философии» (М., 1979). Несмотря на определенные достижения отечественных исследователей, философия Фомы Аквинского не была представлена в отечественной истории философии должным образом. Российский читатель составлял мнение о томизме в основном из переведенной с польского языка книги Ю. Боргоша «Фома Аквинский» (М., 1966 и 1974), написанной довольно тенденциозно.
За последние годы отечественным исследователями и переводчиками сделано немало для того, чтобы философия Фомы Аквинского была представлена полнее. Появились многочисленные публикации переводов отдельных вопросов и статей из «Суммы теологии» и других произведений. Бандуровским
К.В выполнен перевод произведения «Дискуссионные вопросы об истине», глава первая «О единстве интеллекта против аверроистов», и некоторые вопросы из «Суммы теологии»; Гайденко В.П. переведен трактат «О смешении элементов» и ряд фрагментов из «Суммы против язычников» и «Суммы теологии»; Гейде М. «Комментарий на «Книгу о причинах», Доброхотовым А.Л. «О сущем и сущности», Кобриным К. вопрос 76. Статья 4, посвященные душе.3 Вышел перевод первой книги из «Суммы против язычников», выполненный Т.Ю. Бородай.
Опубликован в переводе на русский язык ряд исследовательских трудов монографического характера - знаменитое биографическое произведение, написанное Г.К. Честертоном, фундаментальные труды Э. Жильсона и Ф. Коплсто-на, лекции С. Свежавски , а также ряд других исследований.
Появилось также большое число исследований, написанных отечественными авторами. Большое внимание философии и теологии Фомы Аквинского в целом уделяет В. Рожков в «Очерках по истории Римско-католической церкви». (М., 1998). Дальнейшее освещение получили различные аспекты учения Фомы Аквинского: онтология - Гайденко П.П.; Гайденко В.П., Смирнов Г.А.; Душин О.Э., Доброхотов А.Л., теория познания, учение о природе - Гайденко В.П.; Лупандин И.В.; Кимелев Ю.А., Полякова Н.Л., антропология и учение о душе Гарнцев М.А.; Кобрин К.; Грецкий СВ., Бандуровский К.В и др.4 Отечественным исследователям удалось раскрыть новые аспекты в понимании учения Фомы Аквинского.
Важная работа в понимании феномена веры в учении Фомы Аквинского проделана Апполоновым А., Бибихиным В.В., Гараджой В.И., Неретиной С.С., Шевкиной Г.В. Специальных исследований по проблеме веры и достоверности в учении Фомы Аквинского не проводилось. В сравнении с неотомистской постановкой проблемы истины Стокяло В.А. изучались некоторые аспекты теории истины в учении Фомы Аквинского. Душин О.Э. рассматривал концепцию истины в контексте схоластичесиких учений Фомы Аквинского и Дунса Скота о бытии. Представления о истине Фомы Аквинского исследовались в рамках
проблемы двойственной истины Алиевой Б.А., Апполоновым А., Бибихиным В.В., Соколовым В.В., Трахтенбергом О.В., Шевкиной Г.В.
В отечественной истории философии интерес к средневековой схоластике и наследию Фомы Аквинского проявился лишь в последние десятилетия. Западная философия обладает развитой традицией исследований в области томизма и охватить все исследования данном кратком обзоре даже в общих чертах невозможно. Идея гармонии веры и разума стала официальной доктриной западного томизма. Существует много коплексных работ, где освещается учение Фомы в целом, в том числе сочинения Э. Жильсона, Ж. Маритена, Ф.Ч. Коплстона, С. Свежавски и др.
Без внимания исследователей томизма не осталось ни одного частного вопроса его учения: теологическая проблематика рассматривалась С. Свежавски, Ю.М. Бохеньски, вопросы онтологического содержания N. Bathen, М.Н. Worner, метафизика света М. Heul, этика I. Brachtendorf, М. Hauskeller, G.B. Sala, проблемы социальной философии исследовались Ж. Маритеном, проблемы войны N. Gmur, и даже проблемы музыки H.-I. Burbach.6
Следует отметить большое число исследований в компаративистском направлении, задачей которых является актуализация томистских идей через сравнение с работами известных современных исследователей. Томизм сравнивался и с экзистенциализмом - Жильсон Э., Маритен Ж., Meyer Н., Lotz J, с кантианством - Jansen В., с аналитической философией - Teuwsen R., Bathen N., с феноменологией - Anzenbacher А., и многими другими.
Объектом диссертационного исследования является теолого-рационалистическое схоластическое учение Фомы Аквинского,
предметом - анализ феноменов веры, достоверности, истины в схоластическом учении Фомы Аквинского.
Целью диссертационного исследования является актуализация проблемы веры и достоверности в учении Фомы Аквинского, связанная с анализом схоластического дискурса и идеологическими противоречиями в эпоху зрелого средневековья. Реализация поставленной цели потребовала решения ряда задач:
- выявления специфики средневековой схоластики, выраженной в ее прагматической направленности;
- рассмотрение детерминации христианской идеологией и Церковью тео-лого-рационалистических поисков Фомы Аквинского;
- определения эпистемологического статуса феномена веры как основания достоверности
- экспликации доминирующих стилей познания античности, средневековья, Нового времени, XX века в зависимости от социкультурного контекста;
- анализа концепций истины Фомы Аквинского в контексте схоластических представлений о достоверности.
Методологической базой исследования является эпистемологический подход к историко-философскому анализу учения Фомы Аквинского. Данный подход позволяет обнаружить специфику схоластического дискурса, прагматической направленности и проанализировать в этом контексте феномены веры и достоверности.
Существенно важным методологическим принципом является метод интерпретации как смыслополагающая и смыслосчитывающая операция истолкования текста, а также герменевтический метод, позволяющий понимать текст как целостную структуру и учитывать многоуровневость текста.
Компаративистский подход позволил актуализировать проблему веры и достоверности в неосхоластическом дискурсе.
Диалектический подход позволил рассмотреть проблему веры и разума, теории истины и феномена достоверности в их противоречивости и единстве. При анализе учения Фомы Аквинского использовался метод реконструкции средневековых схоластических проблем.
Научная новизна диссертационного исследования заключается в следующем:
- показано, как прагматическая направленность средневекового схоластического дискурса обусловила понимание феномена достоверности в качестве разновидности веры в учении Фомы Аквинского;
- выявлена зависимость эпистемологического статуса феномена веры и достоверности от схоластического идеала веры, знания, истины;
- рассмотрены различия в понимании истины и достоверности, обусловленные высоким эпистемологическим статусом феномена веры;
- уточнена специфика интеллектуалистской позиции Фомы Аквинского в системе средневековых схоластических идей;
- предложен компаративистский анализ понимания феномена веры и достоверности в учении Фомы Аквинского и философии экзистенциализма.
Прагматика средневековой схоластики: специфика и функции
Поиск оснований достоверности научного познания в учении Фомы Аквинского предполагает обращение к прагматике средневековой схоластики. Понятие прагматика в самом широком значении, является производным от понятия прагматический, то есть узкопрактический.
Под прагматическим аспектом средневековой схоластики, в данном исследовании, подразумевается ее практическая направленность. Средневековая схоластика при всей сложности своих теоретических конструкций, сравнимых по изощренности и многообразию умозрительных операций с готикой католических соборов, обладала простой практической направленностью.
Прагматический аспект важен для понимания феноменов достоверности и веры, так как само по себе понимание - это не просто процедура мысли, оно возникает при осознании интересов практической жизни и общения.1
Практическое осуществление идей средневековой схоластики становится возможным лишь при соблюдении ряда условий. В лингвистике прагматика - это совокупность условий, сопровождающих употребление языкового знака. Рассуждая по аналогии, в схоластическое значение понятия прагматика можно включить изучение условий реализации идей средневековой философии, другими словами средневековый схоластический дискурс.
Наиболее полно раскрыть практическую направленность проблемы веры и достоверности в схоластике возможно лишь в процессе изучения интересов, социальных и культурных установок средневекового ученого сообщества.
В прагматическом аспекте средневековой схоластики следует выделить следующие важнейшие компоненты: практическую направленность схоластической науки, характер взаимоотношений Римско-католической церкви и ученого сообщества, идеологическое значение результатов, к которым приводило решение проблемы веры и разума.
Средневековая схоластика многоаспектное явление, поэтому возникают сложности в определении ее специфики. Однозначного определения понятия «схоластика» не существует, исследователи средневековой философии и теологии дают ему различные толкования. В «Философской энциклопедии», «Философском энциклопедическом словаре», «Словаре философских терминов» понятие «схоластика» трактуется как «исторический период религиозной философии» или «общее название религиозно-философских учений». Аверинцев С.С. в статье «Схоластика», «Новой философской энциклопедии», объясняет схоластику как тип религиозной философии, характеризующийся принципиальным подчинением примату теологического вероучения, и указывает некоторые ее специфические черты, такие как авторитетность, интерес к логической проблематике, склонность к казуистике и другие.2
В основном, в справочной литературе преобладает формальная пространственно-хронологическая характеристика схоластики, и почти отсутствуют или слабо выражены попытки концептуального определения. Сложность понимания обусловлена еще и тем, что комплексные работы по средневековой схоластике практически отсутствуют. Существуют комплексные исследования по Средневековью, в рамках которых характеризуется и схоластика.3 Анализ существующих исследований позволяет выделить по крайней мере три взгляда на схоластику.
Первое направление видит в схоластике систему богословских идей и ничего более.4 Данное направление наиболее давнее, возникло оно в эпоху Возрождения и активно поддерживалось деятелями Просвещения. Критики данного направления сформировали негативный образ схоластики как бесплодного, пустого, бессмысленного мудроствования.
Второе направление в изучении схоластики, его условно можно назвать культурологическим, пытается отождествить явление схоластики с миром средневековой культуры, в том числе и художественной.5 Его представители рассматривают схоластику как «особый способ философствования» или «теоретизирования».6 В итоге, понятие «схоластика» формулируется через соотношение с понятиями «образ мира», «система миросозерцания» у известного исследователя средневековой культуры Г. Эйкена, «тип культуры», «ментальность», используемых в рамках «школы анналов», исторической психологии. Подобный подход позволяет уйти от однобокости и негативизма критического направления, но в то же время он вводит нас в другую крайность, когда схоластика рассматривается исключительно как «антикварная реликвия», не представляющая никакой ценности для современной науки и культуры и не обладающая никакой практической значимостью. Важным результатом изучения духовной и материальной культуры средневековья стало появление понятия «ментальность», без которого в настоящее время не обходится ни одна работа по медиевистике.
Представители третьего направления были наиболее последовательны в процессе «реабилитации» средневековья и схоластики. В его рамках впервые стали говорить о «средневековой науке», и схоластике как «единственной в определенном смысле науке в средние века».8
Негативное отношение к схоластике сложилось под влиянием двух основных факторов. Во-первых - это обращение науки Нового времени к предметному миру в качестве объекта и последующая критика идеалов схоластической учености.
Схоластическая идеология и церковь
Схоластическая наука принимала идеологические формы, благодаря феномену веры, который вводился в схоластическую науку через систему предпосылочного знания. Он вводился как регулятивный принцип, следуя которому наука принимала идеологическую форму.
Введение понятия идеология позволяет сориентировать исследовательский интерес на проблемах социальной детерминации познания, взаимодействия науки и власти, выделить блок наиболее значимых идей для мыслителей средневековья, программу научного исследования.
Рассмотрение функционирования схоластики в качестве идеологии позволяет выяснить степень влияния Римско-католической церкви на процесс научного познания, формирование представлений о достоверности в учении Фомы Аквинского, выделить социальную прагматику богословия.
Подчинение научных приоритетов - церковным считалось нормой, а потому церковная идеология открыто влияла на науку. В науке была наглядно видна социальная обусловленность, закрепленная во множестве символов.43
Понимание идеологии в качестве политической доктрины - это лишь один вариант из множества применений и пониманий. Подлинный смысл понятия идеология значительно шире, чем просто выражение классовых интересов той или иной социальной группы или интерпретация социальной действительности через призму их интересов. Применительно к схоластике нельзя употреблять понятие идеология исключительно в значении политической доктрины. Но использовать понятие средневековое мировоззрение не очень удобно, так как оно является более трудно фиксируемым, чем понятие идеология.
Проблема соотношения идеологии и мировоззрения одна из фундаментальных проблем социальной философии, и мы не можем претендовать на ее решение. Мы можем лишь сделать попытку очертить некоторые границы понятий мировоззрение и идеология.
Одно из отличий идеологической функции от мировоззренческой состоит в ее институциональное. Идеология институционализирована в различных церковно-религиозных доктринах, политической или научной доктрине. Мировоззрение предпослано субъекту, и в процессе научного познания находит выражение в стиле научного познания. Особенность его в том, что видение мира, ценностно-идеологические установки и нормы деятельности, составляющие в единстве стиль мышления, часто не вычленяются и не осознаются субъектом познания. Они существуют как сами собой разумеющиеся предпосылки, которые субъект воспринимает как единственно возможные. Каждая историческая эпоха «вырабатывает» свое собственное доминирующее мировоззрение как стиль миропонимания, стиль мышления.
Понятия идеология и мировоззрение сливаются, если под идеологией подразумевать «тотальную» идеологию, как ее понимал немецкий социолог К. Мангейм, работавший в рамках направления «социология знания». Он полагал, что мышление социальных групп, особенно господствующих, настолько тесно связано с определёнными ситуациями, что эти группы и их представители - идеологи не в состоянии увидеть ряд фактов, которые могли бы подорвать их уверенность в своём господстве. Идеология есть, по существу, «коллективное бессознательное», посредством которого данная группа или класс скрывают реальное положение дел не только от своих противников, но и от себя. Мангейм различает идеологию частичную и тотальную. Понятие частичной идеологии фиксирует намеренное или бессознательное искажение социально значимых фактов, подлинное знание которых не соответствует целям и задачам представителей определённой социальной группы или класса. Критика частичной идеологии ниспровергает психологию противника, разоблачает его бессознательные заблуждения. Понятие тотальной идеологии ставит под вопрос не только отдельные высказывания о тех или иных фактах, но и всё мировоззрение, всё социальное мышление группы или класса. Критика тотальной идеологии разрушает весь концептуальный аппарат, включая его логику. Концепция универсальности идеологии исходит из того, что все формы общественного сознания идеоло-гичны, а сама идеология меняется с изменением социальной структуры общества и социальной практики. Для изучения средневековой схоластики непосредственный интерес представляет понятие тотальная идеология. Его использование дает возможность заменить трудноопределяемое и смутное понятие мировоззрение более фиксируемым.
Понятие тотальная идеология более абстрактно в сравнении с понятием частичной идеологии, политической доктрины. Однако понятие мировоззрение обладает еще более не проясненным характером.
Понятие тотальной идеологии позволяет рассматривать культурные феномены в единой системе целей, устанавливать социальные и исторические основания данных целей. «Тотальность» идеологии дает возможность увидеть регулятивный характер не только политики, но и науки, выявить взаимосвязи между регулятивными идеями в сфере знания и в сфере власти. Уникальность средневековья состоит в том, что частичная церковно-схоластическая идеология определяла характер тотальной идеологии, и всей культуры в целом.
Схоластическая идеология - это тотальный тип идеологии, метаидеоло-гия, охватывающая всю культуру. Она устанавливает нормы и образцы не только поведения в социально-политической сфере, но и стиля мышления в науке, способов выражения в искусстве. Немецкий философ Ханс Альберт считал свойство тотальности наиболее существенным для идеологии. Он полагал, что идеология - «зависимость человеческого поведения от определённого контекста».44 Человеческое мышление постоянно включено в социальные связи и зависимости. Даже естественные науки, утверждает Альберт, не свободны от влияния факторов «вненаучного» характера. Кроме того, различие между наукой и идеологией не настолько конструктивно, как это предполагается в позитивистской программе. Реально в процессе познания значительную роль играют моменты ценностного и нормативного характера, изучение которых является непосредственной задачей нашей работы. Ценност ные ориентации социальных групп способствуют социализации участников символически опосредованного коммуникативного действия, так как взаимопонимание возможно лишь в русле определённой культурной традиции. Тотальная идеология есть определенный набор ценностей, позволяющих поддерживать культурную традицию. Культура сама по себе идеологична, она есть определенное число идеологем, «образцов толкования», необходимых для коммуникативного действия.
Процесс открытия и трансляции знания является коммуникативным действием. Каждый исследователь включается в ситуацию диалога с базовым набором концепций, убеждений и стандартов, которые являются продуктами традиции.
«Через наследственность, воспитание, среду, подражание и общественное мнение люди каждого века и каждой расы получают известную сумму средних понятий, которые делают их похожими друг на друга, и при том до такой степени, что, когда они уже лежат под тяжестью веков, то по их художественным, философским и литературным произведениям мы узнаём эпоху, в которую они жили». 5
Таким образом, сеть общих идей, чувств, верований, способов мышления составляет «душу народа» и его традицию. Традиция — это «действующее историческое сознание».46
Понимание идей Аристотеля для Фомы Аквинского влечёт за собой опосредование рационалистической традиции. В интерпретации текстов Аристотеля Фома Аквинский постигает предмет относительно своей современности. Не одна только рациональность, но интерес составляет ценность, имплицитно присутствующую в науке.
Стиль и методы научного познания Фомы Аквинского
Анализ соотношения стиля и методов позволяет определить специфику взглядов Фомы Аквинского на проблему истины в контексте средневековой схоластики. Способность Фомы Аквинского приспособить научные методы Аристотеля к догматическому схоластическому стилю во многом обеспечила успех его учению в римско-католическом мире.
Теологию Фомы Аквинского - можно назвать рационалистической теологией. В отличие от представителей «старой» августинианской теологии Фома Аквинский в поисках идеи Бога доверяет не только вере, но и разуму.
«Theologia quae ad sacram doctrinam pertinet, differt secundum genus ab ilia theologia quae pars philosophiae ponitun («теология, принадлежащая к священному учению, отличается по роду от той теологии, которая полагается частью философии»).166
Он подлинный ученый, так как постоянно стремиться иррациональное истолковать при помощи рациональных средств. Фома неустанно провозглашает значимость разума в процессе богопознания. Рационалистические поиски Фомы изменяют статус истины. Из статуса религиозной догмы она превращается в философскую и научную проблему. Рациональное мышление исповедует принцип сомнения и требует постоянного доказательства достоверности. Искания Фомы направлены на связывание Бога-Истины и истины разума. Восхождение к Богу-Истине лежит через иерархический ряд досто-верностей. Достоверность связывания истин Откровения и разума обеспечивают богословские методы и схоластический стиль познания Фомы Аквинского.
Папский престол считал величайшей заслугой Фомы приспособление философии Аристотеля к христианству. Фома Аквинский был не единственным исследователем перипатетизма, в этом направлении работал популярный в церковном сообществе Сигер Брабантский и аверроисты. Однако титул «ангельского доктора» папский престол даровал лишь Фоме, а его философия была названа вечной и стала частью официальной доктрины Римской церкви.
Понятие стиля было заимствовано наукой из сферы художественного сознания. Это понятие стало востребовано в связи с изменением подходов, в том числе с введением культурологического и социологического подходов к изучению науки. Возникла необходимость фиксировать специфику исторического этапа в науке, человеческий фактор, социальную обусловленность процесса познания. Тогда и были призваны на помощь «старые новые» понятия: парадигма, дух времени, исторический тип, стиль эпохи, стиль мышления, культура мышления, научная картина мира, стиль жизни, стиль научно-го познания. Понятие стиля не является вполне устоявшимся и до сих пор идет процесс его определения.
Проблемы стиля рассматривались Кузнецовым В.Г., Сачковым Ю.В., Крымским СБ., Новиковым И.Б., Микешиной Л.А.168 Анализ стиля в связи с категориальными структурами научной картины мира, парадигмами науки, описания, моделями предметного поля науки, проводил Крымский СБ. . Большое внимание уделялось исследованию стиля как фиксации целостных форм познания на различных этапах его развития в связи с научными революциями и становлением научной картины мира, Смирновым С.Н., Лапиц-ким В.В. Новиковым И.Б. стиль научного мышления рассматривался преимущественно для выделения основных методологических тенденций в развитии науки. Исследовались возможности использования стиля для раскрытия историко-научных Кузнецовым Б.Г., культурно-исторических контекстов Баткиным Л.И., Рабиновичем В.Л., Парахонским Б.А.169
Микешиной Л.А. исследовался стиль научного мышления в контексте осмысления единства общей и частной методологии наук, Здесь выявилось понимание стиля как исторически сложившейся устойчивой системы «общепринятых методологических нормативов и принципов», которыми руководствуются исследователи в конкретную историческую эпоху. Стиль проявля ется и фиксируется в первую очередь в языке науки, главным образом в ее категориальном аппарате. В этом аспекте стиль наиболее подходит для изу чения его конкретно-исторических форм. В этом значение он легко встраивается в научное знание как методологический и ценностно-предпосылочныи компонент.
Использование понятия «стиль» в историко-философских исследовани-ях встречает ряд трудностей. Например, понятие «стиль», порой сложно вычленить из контекста понятий «тип культуры», «исторический тип», «ментальность». Понятия тип, стиль и ментальность часто отождествляются и представляются синонимами. Разные обозначения одного и того же явления свидетельствуют о различных научных, культурных школах, традициях к которым принадлежат исследователи. Например, исследователь в области истории идей Р. Тарнас говорит о типе мышления, российский медиевист А.Я. Гуревич о типе и ментальное, психолог Коул о культуре мышления. Ми-кешина Л.А. отождествляет понятия стиль мышления, и тип рациональности Зелены, и тип научных абстракций Салосина. .
Отличить стиль, тип, ментальность или культуру, когда речь идет о характеристике исторической специфики мышления, практически невозможно.
Исторический или культурный тип есть единицы максимально возможной культурной целостности. Тип - уникален, локализован во времени и пространстве и не повторяется никогда. Стиль — это менее крупная единица культурной целостности. Он более тесно связан с человеческой индивидуальностью, чем тип культуры. Стиль - это «выразительная модель жизни», способ переживания жизни субъектом. Французский философ Бюффон полагает, что стиль есть сам человек.171
Стиль - принадлежность некоего «культурного типа». Русский философ А.Ф. Лосев вновь и вновь требовал от себя и своего читателя рассматривать любой исторический феномен, в том числе философию и науку «как единый культурный тип», выделяя эти слова курсивом. Философия и наука может рассматриваться и как единый стиль, стиль есть принадлежность типа. В одном историческом типе может существовать несколько стилей.
Тип выражает дискретность культуры, стиль непрерывность, поэтому сводить понятие стиль только к средству раскрытия специфики исторического этапа было бы неверным. Характерная черта, отличающая стиль научного познания от идеологии и мировоззрения - это практический уровень реализации, его связь с практикой, с изложением научного исследования в определенной парадигме, форме, средствами определенного научного языка, в том числе научной терминологии, благодаря активному практическому компоненту стиль и оказывается более живучим, чем идеология его породившая, так как закрепляется в научной традиции, школе, навыках, умениях173.
Например, стиль средневековой схоластики намного пережил Средневековье, он обнаруживается у философов вплоть до кантовской критической философии, существует до сих пор, и далеко не всегда в рамках неосхоластического дискурса. Схоластический стиль отрываясь от своей социально-исторической почвы претерпевает изменения и быть может более правильно говорить о неосхоластическом стиле, в котором как и во всех «нео-» явлениях происходит смещение акцентуации с содержательного аспекта в сторону аспекта выразительного средства.
Феномен достоверности и теория истины
Вопрос об истине в средние века носил насущный жизненно-практический характер. Истина являлась экзистенцией, в средние века желали «жить по истине». В истину верили, ее познавали для благоговения. Немецкий экзистенциалист Карл Ясперс полагал, что истина и вера обратимы, в экзистенции истина - это подлинная вера.247 Именно связь истины с личной верой обуславливает «жизнь по истине», и когда ученый есть носитель истины, он тождественен ей, собственно она и существует благодаря данному сопереживанию.
Истина в экзистенциальном аспекте не может быть доказана независимо от ее носителя, а может быть передана как учение. Доказательством истины-экзистенции является жизнь человека, а иногда и смерть человека за истину, как это произошло с Иисусом Христом, Сократом, Джордано Бруно и другими. В таком понимании истина как вера и убежденность предстает в своем экзистенциальном смысле.
Познание истины, «соукорененной судьбе человеческого присутствия», как определяет ее М. Хайдеггер, предполагает «вовлечение всего человека», или, иными словами глубокой веры и убежденности. Но есть другая традиция европейской мысли, она состоит из представления об истине, которая, по выражению Хайдеггера, «попадает в упряжку к идее», и превращается в адекватность, правильность восприятия и высказывания.
Господствующая «упрягающая» идея может быть различной, в том числе идея объективности научного знания или сверхъестественной природы истины. Истина в рамках научной объективности, отделенная от веры и жизни, может быть доказана. Эта истина существует независимо от ученого, общезначима, соотнесена с предпосылками и методами познания, а значит, умирать за нее ученым нет необходимости.
Для адекватного восприятия учения Фомы важно отметить, что у него присутствуют обе традиции понимания истины. Анализируя томистскую позицию необходимо указать, что теория истины, или точнее феноменология истины в средневековой схоластике, тесно сплетена с феноменом достоверности.
Традиционно между понятиями истина и достоверность не обнаруживается существенного различия. Обеспечение достоверности исследования предполагает приведение к истинным результатам.
Феномен достоверности подробно рассматривается в работах Л.Витгенштейна, в том числе «О достоверности». В исследовании достоверности Л.Витгенштейн не ограничивается «образцами научности», созданными в естествознании, его интересует поиск условий и оснований достоверности в обыденном, жизненном и гуманитарном знании. Достоверность гуманитарного познания состоит в достоверности понимания и интерпретации текстов. Интерпретация и понимание, в свою очередь, основываются на круге жизненных уверенностей, к которым относятся с давно сложившимся доверием и которые есть в человеческой жизни до всех потребностей научного обоснования и приняты в качестве безусловно значимых и практически апробированных.249
Достоверность есть уверенность. У-вере-нность, вера - основа жизни, культуры и творчества. Можно сказать, что уверенность ведет к формированию догматизма, но догма неотъемлемый компонент культуры. На догмы, образцы человек опирается в своей познавательной деятельности, то есть мы имеем дело с явлением имитационно-предметной рефлексивной симмет-рии. Догматизм не исключает возможность новаторства. Образцы всегда воспроизводятся в новой ситуации, в новом контексте, с новыми объектами, и уже это делает воспроизведение творческим актом.
Жизнедеятельность в целом, в том числе и процесс познания, невозможна без веры, доверия, принятия досто-верного. Опираться на некоторые достоверности, несомненности - это есть «форма жизни» и ее условие. Дос товерность не объясняется, не обосновывается, не доказывается - она принимается как данность, условие и «форма жизни» человека среди людей.
Оппозиция «истина-ложь» присущая логике научного мышления не применима к оценке явлений пра-логического, мифологического мышлеления. Истина во вненаучных формах знания, особенно в жизненном, обыденном опыте присутствует как феномен достоверности. Установление истины предполагает возможность ошибаться. Достоверность не связана с количеством аргументов и доказательств, и присутствует там, где ошибаться нельзя.
Достоверность, основанная на вере, во многом тождественна истине в ее экзистенциальном аспекте. Наиболее существенное различие между ними то, что истина-экзистенция связана с личной верой человека, а достоверность с надличностными коллективными верованиями. Истину в аспекте адекватности возможно рассматривать как отдельное частное проявление достоверности.
Перед Фомой стояла задача включения разума и рационально логических форм знания и связанным с ними пониманием истины в круверенностей и достоверностей средневекового человека.
Фома следуя за Аристотелем, и дает классическое определение истины: «Истина ума есть совпадение ума и вещи».252 Однако, он наполняет ее смыслом, отличным от современного понимания корреспондентной теории. Переосмысливанию в соответствии с достоверностями средневековой схоластики подвергаются все понятия данного определения.
Фома различает два понимания истины: онтологическое и гносеологическое (логическое). Он отождествляет Бога и истину: «Если Бог есть «благо всех благ», как заключающий в себе все блага ...то он не может быть лишен блага ума. Но блага ума - истина, как показывает Философ в VI книге Этики. Следовательно Бог есть истина».253
Возведение истины в столь высокий статус позволило Фоме утвердить ее объективный характер, независящий от человека. Таким, образом, достоверность истины обеспечивалась через ее включение в высший авторитет Бога, вера в Него, означала веру в существование вечной объективной независимой от человека истины.
