Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Аксиологическая проблематика феномена веры
1. Ценностная специфика понятия веры в русской языковой практике
2. Особенности взаимодействия веры и морали в современных отечественных исследованиях
3. Становление и развитие понятия «вера» в русской религиозно-философской традиции (этический аспект) 42 - 70
Глава 2. Статус веры в философии В. С. Соловьева
1. Моральная ценность веры в экзистенциальном бытии человека
2. Роль веры в процессе предметного познания
3. Вера как средство разрешения этических проблем
Глава 3. Философско-этическое осмысление веры И. А. Ильиным
1. Вера как ценностный ориентир
2. Этическая характеристика интенциональности веры
3. Этическая ценность веры в социальном аспекте
Заключение
Библиография
- Особенности взаимодействия веры и морали в современных отечественных исследованиях
- Становление и развитие понятия «вера» в русской религиозно-философской традиции (этический аспект)
- Вера как средство разрешения этических проблем
- Этическая характеристика интенциональности веры
Особенности взаимодействия веры и морали в современных отечественных исследованиях
Обращение к философско-филологическому контексту веры, которому посвящен первый параграф, не случайно. Оно вызвано тем, что в современной науке уже существует твердая позиция, связанная с представлением о языке как некой духовной сущности в триипостасном проявлении системы, функции и стиля (См.: ПО, С. 5). Представители науки, в том числе и философы, все больше говорят о доминантах, константах, концептах как мыслимых категориях именно языка - не речи и не речевой деятельности. И поскольку философия сегодня вплотную занялась проблемами языка, то вполне уместно рассмотрение веры в философско-филологическом аспекте, тем более, что феномен веры есть по своей сути и, в первую очередь, явление духовное.
На основе этимологического анализа слова «вера» диссертант пытается проследить ее становление и развитие в русской культуре. Все это позволяет выявить специфику ценности веры, особенно ее этической окрашенности, в менталитете не только русского, но и в целом славянского народа.
Чтобы ориентироваться в настоящем, необходимо понять прошлое. В этом смысле вера, ее сущность, место и роль в жизни как одного человека, так и общества в целом становится более понятной при рассмотрении того, каким образом когда-то наши далекие и близкие предки открывали и понимали веру. А это, как правило, происходило следующим образом: I. первичное восприятие различных признаков веры: существенных и случайных, полезных и малозначительных; 2. последующая рефлексия веры посредством разума и чувств способствовала возникновению слова, которое все более конкретно выражало представление о самом существенном признаке веры, в результате чего происходило рождение понятия (концепта) о ней.
Таким образом, в представлении человека сначала возникает тот или иной признак веры, затем ее важное свойство и в результате - существенность ее качества. «Категория «качество», - согласно В. В. Колесову, - становится философской и общей по мере того, как из множества словесных образов создается законченное по точности знание мира». (111, С. 10)
Надо заметить, что когда исследование «русской» веры происходит в этимологическом аспекте, необходимо помнить и сознавать свое «присутствие» при столкновении двух культур: языческой (славянской) и христианской (византийской). Взаимное влияние языков и культур наложило отпечаток на тип и характер мышления древнерусского человека, который с самого начала становления истории своего государства живет в полиэтнической среде. Это отразилось на этимологии слова «вера», связанного в русском менталитете с явлением «двоеверия», на которое обращают внимание А. Ф. Замалеев и Е. А. Овчинникова. (См.: 96, С. 6)
Исследуя концепт «вера» Ю. С. Степанов утверждает, что один из самых первых ее признаков - «класть сердце» (ср. лат. «сердце даю», др.-инд. «доверие», др.-хет. «вложить сердцевину» и т. д.), уходит корнями в древнее индоевропейское значение. (164, С. 376 - 377) Очевидно, что признак - всегда образ. А если говорить об исходном признаке, то он всегда конкретен. (ПО, С. 12) И, хотя у древнерусского человека не было еще понятия, концепта «веры», тем не менее она воспринималась как нечто связанное с чем-то сердечным, особенным, возлагающим определенную ответственность на субъект веры. В этом, так или иначе, отражалось личностное отношение к вере и ее объекту, поэтому в данном случае можно говорить о конкретности восприятия и представления веры как «сердечного акта». Важно, что у древнерусского человека слово обычно далеко от абстракции, оно связано с тем или иным действием. Поэтому вера нашими предками воспринималась в деятельностном аспекте, что, на наш взгляд, вообще характерно для русского менталитета на протяжении всей истории становления русского народа вплоть до наших дней.
Ю. С. Степанов в указанной выше статье, анализируя концепт веры и ссылаясь на исследования последних лет, пишет, что концептуальная линия - вера, воспринимаемая древнерусскими людьми как действие, связанное с «сердцем» - эта концептуальная линия со временем затухает, а «подлинно духовный концепт «Веры» возникает совсем на другой основе, и он связан с концептом «доверия»». (164, С. 377) Однако надо заметить, что на этот счет в философии русского религиозного философа И. А. Ильина обнаруживается совершенно противоположная позиция. Он считает, что именно русскому человеку свойственно верить «сердцем», вера у него выступает в качестве сердечного созерцания. О тесной взаимосвязи веры и «сердца» говорили также и другие русские религиозные философы 19-20 веков.
Данное противоречие становится разрешимым, если учитывать различие слова и понятия (концепта) веры. В трудах того же Ильина, на наш взгляд, толкование веры происходит через осмысление сущности данного слова, его тесной связи с православной традицией, где вера чаще всего воспринималась как некая сердечная устремленность, открытость по отношению к Богу. Ю. С. Степанов же, напротив, осмысливает веру как концепт (понятие). «Именно слово, - пишет В. В. Колесов, - и определяет национальные особенности философствования, а опосредованно - и богословия». (ПО, С. 90) Поэтому, когда Ю. С. Степанов концепт «Веры» увязывает с концептом «Доверие» как основным, характеризующим феномен веры, то становится понятно, что речь идет о вере в общей картине мира русского человека, а не национальной картине мира. В процессе анализа происхождения веры у древнерусских людей, который проводит Ю. С. Степанов, достаточно явно обнаруживаются ценностные, этические компоненты веры, что представляет несомненный интерес для нашего исследования, и поэтому мы обратимся к его рассуждениям, что в дальнейшем позволит лучше осмыслить место и роль веры в национальной картине мира и, в частности, в представлениях русских религиозных философов конца 19-20 вв.
Основа концепта «вера» - «круговорот общения» двух (по крайней мере) субъектов: «Она и составляет внутреннюю форму концепта «Вера»». (164, С. 377) Индоевропейский корень Ь11е1(111- в готском языке породил два глагола - Ье1ёап «ждать, надеяться» и Ьа1с1]ап «принуждать». Второй глагол означает «делать так, чтобы наступило первое действие» (ср. рус. поить при пить; гноить при гнить). Автор задается вопросом: «Но каким образом «принуждение» может стать источником «надежды»?». Ответ обнаруживается у Бенвениста, на которого Ю. С. Степанов ссылается в своем словаре. Бенвенист показывает, что истинные и исконные отношения указанных двух глаголов несколько иные, чем то, что засвидетельствовано в исторических текстах. И они - те же самые, что в греческих глаголах (peivqw) «привожу кого-л. в состояние повиновения, внушаю доверие к себе» и (peivqomai) «испытываю доверие и повинуюсь». Из этого следует, что «внушение доверия» есть причина (каузация) действия «доверяться» и возникающего из него состояния «доверия», «ожидания исполнения обещанного», «надежды».
Далее, как пишет автор, Бенвенист вскрывает черты этой жизненной ситуации - она оказывается ситуацией «договора, соглашения», что запечатлено в другом, латинском производном от того же корня - ое(1и8 ср. рус. «договор, соглашение». Но это договор между неравными сторонами (как говорит Бенвенист, «неравного правового положения»), одна из которых может требовать повиновения от другой, но взамен этого обязуется исполнить обещаемое. «Именно эти отношения, - по словам Ю. С. Степанова, - лежат в основе обращения человека к Богу и надежды, упования на него».
Становление и развитие понятия «вера» в русской религиозно-философской традиции (этический аспект)
Исследование специфики понятия веры в русской языковой практике позволило обнаружить нам, что в происхождении, становлении и развитии слова «вера» достаточно явно проявляется национальная специфика восприятия и понимания веры на протяжении почти всего периода русской истории, начиная с принятия христианства на Руси вплоть до середины XX столетия. Это, как мы замечаем, в немалой степени определило особенность философской рефлексии феномена веры Соловьевым и Ильиным, что является предметом рассмотрения во 2-й и 3-й главах нашего исследования.
Феномен веры в русской религиозной философии начал рассматриваться с момента ее зарождения, которое относится к возникновению христианства на Руси. По мнению А. Ф. Замалеева, начиная с христианизации Руси до церковных преобразований середины XVII века, «складывается самобытная традиция религиозной философии, достигающая своего апогея в «русском духовном ренессансе» конца XIX - начала XX в.». (95, С. 8 - 9) Формирование русской религиозной философии на протяжении многих столетий именно в рамках православной традиции наложило свой отпечаток на осмысление феномена веры. «Восточное христианство, - по словам Л. Е. Шапошникова, - отказалось от «развития» символа веры путем введения новых догматов. Если на Западе новое качество вероучения достигалось путем введения новых теологических положений, то на Востоке - путем углубления в содержании уже имеющегося символа веры». (177, С. 7)
Все это не могло не отразиться на религиозно-философском осмыслении, представлении о сущности веры, специфики ее проявления в жизни людей. Особенностью Восточной богословской традиции является принятие догматических истин веры, которые не могут быть адекватно выражены в рациональной форме. Можно в этом случае заметить, что Православие «показывается, но не доказывается», что предполагает обращение не столько к разуму человека, сколько к его сердцу, понимаемое как «сердечное созерцание Божества, сосредоточение духовной жизни». Такое понимание веры совпадало с национальной картиной мира в контексте восприятия веры русскими людьми, о чем шла речь в первом параграфе первой главы.
Однако в данном случае необходимо заметить, что от крещения Руси до начала петровских преобразований русская религиозная философия не имела возможности развиваться самостоятельно, что в большой мере было обусловлено отрицательным отношением к философии со стороны господствовавшего тогда православия. Церковь в те времена ориентировалась преимущественно на апофатическое богословие, следуя завету апостола Павла: «Смотрите, братия, чтобы кто не увлек вас философиею и пустым обольщением, по преданию человеческому, по стихиям мира, а не по Христу». (74, Послание апостола Павла к Колоссянам 2, 8)
По мнению А. Ф. Замалеева и Ю. П. Солонина, «положение стало меняться лишь после реформ патриарха Никона (сер. XVII в.), который в буквальном смысле «ввел» новое богослужение, заменил вероисповедный христоцентризм на общехристианский тринитаризм», благодаря чему явственно обозначилась потребность в философском обосновании православия, развитии его догматов и установлений. (97, С. 6) Таким образом, началось постепенное движение идеологического секуляризма, а новое светское мировоззрение стало все более принимать форму просветительской философии, которая в полной мере начала раскрываться со второй половины XVIII - начале X I X вв.
Но прежде чем обратиться к особенностям осмысления феномена веры в просветительский период и «ренессансный», рассмотрим предшествующий опыт религиозного философствования как на территории древнерусского государства, так и соответствующий опыт, который имел влияние на специфику восприятия и понимания веры в период формирования и становления отечественной религиозно-философской традиции. И здесь надо заметить определенное влияние не только западной церковной и философской традиции, но и влияние арабских мыслителей, в среде которых, по мнению В. Г. Иванова, впервые произошло сознательное отделение философии от вероучений, что позволило Ал-Кинди (800 - ок. 879), Ал-Фараби (873/74 - 950) и Ибн Сине (X - XI вв.) подвергнуть философской рефлексии именно феномен веры, а не только веру как атрибут религиозного сознания. (99, С. 108) Арабские ученые того времени, как пишет В. Г. Иванов, организовали общество «Братья чистоты». Они написали 52 трактата, отличавшиеся полной веротерпимостью и призывом к объединению всех религиозных учений. (99, С. 110)
Однако не смотря на это, началом зарождения философского осмысления веры на Руси можно считать влияние греческой патристики, которая имела форму византийского православия, допускавшего проведение богослужений на национальных языках, что в свою очередь вынуждало переводить церковную литературу на славянский язык. Крестивший Русь князь Владимир Святославович способствовал развитию так называемого «книжного учения», повелевая священникам поместных церквей учить детей. Со временем процесс просвещения Руси расширялся, а творения отцов и учителей церкви не только приобщали восточных славян к таинствам христианской веры, но также способствовали формированию умственных и философских интересов древнерусского общества.
В представление о вере, специфику ее понимания русскими православными учителями особый вклад внесли такие византийские богословы, как Василий Великий (330 - 379), Григорий Нисский (335 - 394), Григорий Назианзин (330 - 390), Иоанн Дамаскин (675 - 750).
Василий Великий внес эстетический элемент в веру, утверждая, что от созерцания мира, красоты и величия космоса человеческий ум переходит к размышлениям о Творце, Его неописуемой мудрости. Для древнерусских людей такие идеи были очень близки, поскольку они не в последнюю очередь приняли христианство за красоту обряда. Григорий Нисский, брат Василия Великого, больше интересовался философией, так как стремился бороться с еретическими учениями посредством критики мнений их предводителей и последователей. С этой целью он считал весьма необходимым изучать «философские хитросплетения» данных учений. Кроме того, Григорий Нисский полагал, что христианская вера нуждается в философии для того, чтобы быть более приближенной к «настояш;ей жизни».
Григорий Назианзин или Богослов также не видел в философии «врага» веры, хотя и не считал правильным принимать все ее идеи. В философии он видел пользу для совместного взаимного общения, при котором важно следовать приличию и разумности в общении. «Полагаю же, - говорил он, - что всякий, имеющий ум, признает первым для нас благом ученость, и не только сию благороднейшую и нашу ученость, которая, презирая все украшения и плодовитость речи, принимается за одно спасение и за красоту умосозерцаемую, но и ученость внешнюю, которою многие из христиан, по худому разумению, гнушаются, как злохудожною, опасною и удаляющею от Бога». (150, С. 609)
Вера как средство разрешения этических проблем
Система философских воззрений Соловьева представляет собой попытку создать религиозную философию как цельное знание, как синтез науки, философии и религии. Философ исходит из того, что познание окружающего мира не может основываться только на данных опыта, эмпирии, так как каждое явление находится в многочисленных связях с другими, а эти отнощения могут быть познаны только посредством осознания связи данного явления с целым. (См.: 46, С. 674) «Никакое действительное познание, - утверждает Соловьев, - не исчерпывается данными нащего чувственного опыта (ощущениями) и формами нашего мыслящего разума (понятиями)» (46, С. 717-718), поэтому в его представлении опыт познания должен включать в себя использование веры. «Самое внешнее познание в своем объективном значении основывается на вере». (46, С. 726)
Вера в его учении выступает в качестве исходного основания всякого процесса познания, без веры человек не может выйти за рамки субъект-объектного представления всего сущего. Существование внешней действительности «определяется творческим актом веры» (44, С. 35) в виде непосредственной фактичности нашего сознания, но содержательное наполнение данности внешнего мира достигается лишь в процессе исследовательского изучения. Согласно Соловьеву, «что есть действительность - мы верим, а что такое она есть - это мы испытываем и знаем».(44, С. 34)
С. А. Душина, исследуя проблему нравственного идеала в философии Соловьева, выходит на вопросы места веры в процессе познания в трудах философа. В результате она приходит к выводу, что «только вера как внутреннее соответствие познаваемого и познающего, утверждающая непосредственную уверенность в существовании предмета и обеспечивающая саму возможность познания, позволяет преодолеть противоречие между познающим «я» и познаваемым предметом. Таким образом, в истоке чувственного и рационального познания лежит, по Соловьеву, начало мистическое, сутью которого является вера». (89, С. 52)
Цель познания в представлении философа - внутреннее соединение человека посредством веры и внутренней способности чувствовать, воспринимать и соединяться с истинно-сущим, что органически включает в познавательный процесс нравственный элемент. Вера служит фактором, который указывает на единство субъекта и объекта познания. (См.: 46, С. 723) Поэтому мы можем говорить об этической ценности веры у Соловьева в процессе познания того или иного предмета, особенно в контексте познания Истины и сверхчеловеческого Добра.
Суть или смысл познаваемых вещей и явлений может быть познан через опыт, разум и веру познающего субъекта. Отвлеченный рационализм в понимании философа не в состоянии познать истину, так как не может связать наше мышление с существующим объективным миром. Догматический рационализм, в представлении Соловьева, оторван от соответствующего содержания. Поэтому эмпирическое и рациональное познание не в состоянии привести к истине, оно дает нам свидетельства только о внешности предмета. Ни опыт, ни мышление не могут дать истину, так как «истина есть: сущее, единое, все - сущее всеединое» (46, С. 692), которая в конечном итоге познается на основании веры. (См.: 46, С. 718 - 719)
Таким образом, у Соловьева синтез эмпирического, рационального и религиозного сознания дает истинное знание и посредством веры открывает путь к познанию истины. При этом истинное знание реальности ведет к религиозному, а точнее - к христианскому мировоззрению. Это и есть мистика как цельное знание, выраженное у Соловьева в строгой системе логических категорий и отражающее чувство связи всего со всем, причем мистическое знание, составляя основу «истинной философии», должно браться в неразрывной связи со знанием феноменологическим (научным). Поэтому очевидно, что подобные воззрения Соловьева оборачиваются антропологией и этикой. Человек, в его философской системе, есть связующее звено между божественным и тварным миром, в нем «природа перерастает саму себя и переходит (в сознание) в область абсолютного», безусловного значения человеческой личности как нравственного существа. По этой причине ценность веры заключается не только в ее способности играть важную роль в процессе предметного познания, но вместе с тем она является моральной ценностью, так как человек, будучи нравственным существом, во всякое предметное познание привносит нравственное отношение, морально осмысливает его.
В этом контексте вера как средство предметного познания, в философской системе Соловьева, выступает в форме нравственного акта свободы духа, чем утверждается ее этическая ценность. Поэтому вне свободы нет веры, но может быть суеверие. Этим вера отличается от знания. Но знание, по его мнению, также предполагает веру, т.е. первичную интуицию действительности, к которой направлен дух и которую дух себе избирает. Поэтому, в представлении Соловьева, в эмпирический природный мир, мир видимых вещей мы поверили раньше, чем стали познавать его.
Мир видимых вещей как бы принуждает нас признать себя, где вера являет собой пример преобладания субъективной стороны значимости суждения. Однако, она же способна, по словам Соловьева, субъективное познание превращать в объективное (См.: 41, С. 62), поскольку связана с Богом. Но здесь философ обращает внимание на необходимость организации религиозного опыта в цельную, логически связанную систему. Это вызвано тем, что данные религиозного опыта при вере в их объективное значение являются сами по себе лишь как отдельные сведения о божественных предметах, а не как полное знание о них, поэтому кроме религиозной веры и религиозного опыта требуется еще религиозное мышление. Мы согласны с Соловьевым, считавшим очень важным, чтобы человек мыслил о предметах своей веры правильно и систематически, то есть чтобы это мышление было философией религии.
Этическая характеристика интенциональности веры
Человек, колеблющийся в своем волевом направлении, не умеющий блюсти верность своему духу, не цельный душой и не сильный волей, теряет, по мнению Ильина, энергию в духовном самоопределении и перестает верить в себя. Утрачивая веру в себя, человек становится слабовольным или фанатиком и уже не способен совершить достойного нравственного деяния, становится, кроме того, податливым для принятия чуждой ему веры, слепой, фанатичной и т. п.
Тот, кто утрачивает веру в себя, утрачивает доверие к своим решениям, больше руководствуясь чужими решениями, взглядами и т. п., часто не вполне это осознавая. Такой человек судит о других по себе, теряя вследствие этого доверие к ним. А так как нравственная связь между людьми невозможна без взаимного доверия, то всякая ложь и обман начинают определять их взаимоотношения, оказывая разрушительное действие в жизни как одного человека, так и общества в целом.
В заключение рассмотрим этическую ценность веры в аспекте такого социального института, как семья. В представлении Ильина семья создается и строится на основе любви, веры и свободы. (См.: 14, С. 199) Действительно, в семье ребенок учится любить и верить, и мы согласны с Ильиным, что именно родители обязаны открыть ребенку путь к вере, к любви, к внутренней свободе и совести. (См.: 14, С. 200) Для подобного воспитания родителям необходимо осознавать свою веру, отдавать отчет, почему, как и во что они верят, соотносить свои убеждения с нравственным поведением в своей практической жизни. Если этого не будет, то скорее всего ребенок вырастет без твердого внутреннего стержня, с непонятной для него силой внутри него, силой веры, которая может, в конце концов, поставить его в зависимость от тех, кто будет манипулировать им в своих корыстных целях. Все это может происходить потому, что ребенка в детстве не научили понимать веру, пользоваться ее морально-нравственной силой.
Ильин проводит параллель между состоянием семьи и упадком в обществе, его моральным состоянием. В связи с этим он замечает: «История показала и подтвердила это с достаточной наглядностью: великие крушения и исчезновения народов возникают из духовно-религиозных кризисов, которые выражаются, прежде всего, в разложении семьи». (25, С. 145 - 146) Духовно религиозные кризисы всегда напрямую связаны с верой, нравственным состоянием, особенностями соотношения веры и нравственности в той или иной культуре.
Известно, что возникновение кризиса повышает внушаемость населения, большинство людей становятся падкими на веру в чудо и чудотворцев, приходящих в лице духовных учителей, наставников, лидеров культовых и религиозных организаций. Все это дестабилизирует нравственную атмосферу в обществе, создает почву для массовых психических всплесков среди населения, выражающихся в забастовках, демонстрациях, ожесточении, озлобленности, недоверии правительству, друг другу или, наоборот, в фанатичной вере в вождя, в некритичной вере различным идеям и т. д.
Подобные кризисы оказывают существенное влияние на каждую семью. Семья как бы испытывается на прочность, проверяется ее вера - как всей семьи, так и каждого ее члена в отдельности. Ильин подмечает зависимость упадка веры в отдельно взятой семье и общества в целом: «...поколебавшись в семье, вера, духовность начинает слабеть и вырождаться - и во всех человеческих отношениях и организациях: больная клетка создает больные организмы» (См.: 25, С. 146), и вот тогда в обществе начинают происходить катастрофические процессы саморазрушения, в первую очередь, в моральном сознании и нравственных отношениях.
Сегодня мы становимся живыми свидетелями развала института семьи в обществе. Психологи и социологи видят одну из причин этого в утрате установки супругов строить прочные и долговременные семейные союзы. Семейные пары зачастую не верят, не доверяют друг другу. У многих семей отсутствует общий смысл жизни, цель, общие нравственные устои и вера. Поэтому нам становится понятным стремление Ильина обратить внимание на духовное единство мужа и жены, на единую веру, цель и смысл жизни в семье. Жизненно важным, на наш взгляд, становится осознание как мужем, так и женой, что их предмет веры в плане общего смысла жизни, в религиозном отношении должен быть один. (См.: 14, С. 203 - 207) В противном случае вероятность разлада в отношениях, развала семейного союза, формально или неформально, очень высока.
Супруги должны понимать друг друга, делить радость и горе жизни, для этого им необходимо иметь состояние единомыслия и единодушия в отношении восприятия мира, людей, причем, по Ильину, только однородность духовных оценок и может создать единство и общность жизненной цели у обоих. (См.: 25, С. 150) Только в этом случае муж и жена сумеют на протяжении всей своей жизни верно воспринимать друг друга, верить друг другу и верить друг в друга. Такое взаимное доверие является основой для образования и поддержания сильной духовной ячейки, и именно в подобных условиях сможет вырасти полноценный ребенок с верой, которая поможет ему сохранить нравственно высокие позиции.
С другой стороны, с детства ребенку можно привить и наивную, слепую, фанатичную веру, которая впоследствии послужит основой для безнравственных поступков, аморального образа жизни. (См.: 14, С. 207 - 213) Психика ребенка менее чувствительна к противоречиям. В ней легко совмещаются логически несовместимые противоречия, качества, характеристики, свойства и т. п. Вера ребенка не является стойкой. Если разрушать в ребенке конкретные веровательные установки, то может оказаться нарушенной сама способность верить в высшие ценности.
Сегодня все чаще раздаются призывы со стороны, богословов, философов, педагогов, психологов и социологов рассматривать понятие веры как центральное в области воспитания детей, поскольку вера, надежда, любовь являются высшими нравственными и духовными качествами и ценностями личности. Характерным для детской веры является факт, что ребенок верит в свой идеализированный мир, потому что он для него нравственно необходим. Поэтому социальная среда, нравственная атмосфера, в которой обитает ребенок, оказывает колоссальное влияние на формирование и укрепление его способности верить в высшие ценности и смысл. Ребенок невольно заражается господствующими вокруг него идеями, ценностями, которые и определяют характер его веровательной установки. Вместе с тем противоречия социального окружения, влияющие на ребенка, могут подорвать, поколебать еще слабую детскую веру, что болезненно сказывается на его духовном развитии, вызывает внутренние надломы и катастрофы в сознании.
Похожие диссертации на Феномен веры в русской религиозной философии конца XIX - XX веков : Ценностно-этический аспект
