Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Истоки и предпосылки возникновения этического учения о сердце . 14
1. Кардиагнозис в восточно-христианском учении. 14
2. Категории сердце и разум в европейской традиции: от этики Августина Аврелия — к этике Б. Паскаля . 35
3. Сердечное познание как условие нравственного совершенствования субъекта в этической концепции Г.С. Сковороды . 55
Глава II. Нравственный аспект учения о сердце в русской религиозной философии XIX века . 69
1. Традиции умо-сердечного делания и «оптинский ренессанс». 69
2. Сердце как орган «цельного знания» в этике славянофилов . 85
3. Сердце как этическая категория в духовно-академической философии П.Д. Юркевича . 125
Заключение 165
Приложение 169
Библиография 172
- Категории сердце и разум в европейской традиции: от этики Августина Аврелия — к этике Б. Паскаля
- Сердечное познание как условие нравственного совершенствования субъекта в этической концепции Г.С. Сковороды
- Сердце как орган «цельного знания» в этике славянофилов
- Сердце как этическая категория в духовно-академической философии П.Д. Юркевича
Категории сердце и разум в европейской традиции: от этики Августина Аврелия — к этике Б. Паскаля
Параллельно с «сердечной», кардиагностической традицией, рассматривавшей сердце как глубинное средоточие всех духовно-нравственных, познавательных и физических сил человека, выработанной восточно-христианским учением, в мировой философии развивалось и рационалистическое направление. Оно объявило высшей ценностью разум, с помощью которого человек мог бы нравственно совершенствоваться, познавать истину и в силу этого стать счастливым. Как известно, наиболее полное воплощение рационализм нашел в западноевропейской философии.
В отличие от русской религиозной философии, которая осмысляла личность как уцеломудренную богоподобную сущность, стремящуюся к гармоничному единению сердца и разума, западноевропейская мысль абсолютизировала ratio, оторвав его от сердца. Это произошло в силу того, что философия Запада черпала силы как из античных источников, так и из католицизма, рационализировавшего христианство. Она продолжает традиции двух крупнейших богословов — Августина Аврелия и Фомы Аквинского, которые пытались в рамках западного варианта решить проблему соотношения веры и разума, сердца и интеллекта и их роли в познавании мира, улучшении духовно-нравственного состояния человека и человечества.
Учение Августина Блаженного явилось одной из могущественных стихий, под воздействием которой слагались и развивались различные направления философии и богословия. Сила его воздействия обнаруживается и в католицизме, и в протестантизме, и, как ни странно, в различных еретических и вневероисповедных направлениях. Августин вдохновил Оккама, Ф. Бэкона Ян-сения и его последователей в лице Арно и Паскаля; Декарта, Лейбница и прочих философов. Не чуждо было августинианское учение и русским религиозным мыслителям — А.С. Хомякову, И.В. Киреевскому, П.Д. Юркевичу и другим, которые заимствовали идеи богослова непосредственно из его трудов и через изучение более поздней западноевропейской философии, почивавшей на августиновских источниках.
В чем же причина столь различной интерпретации учения Августина? Хронологически он принадлежит эпохе раннего христианства (конец IV — первая половина V веков), к тому времени, когда в мире существовала одна — Вселенская, или Кафолическая (в славянском переводе — Соборная) Церковь Христова, опиравшаяся на евангельские и апостольские учения. Но Августин пришел к воцерковлению не сразу: вся его жизнь — это мучительные поиски истины человеком, который увлекался идеями Цицерона, прошел через еретическое манихейство, через скептицизм, неоплатонизм, и стал крупнейшим богословом, отцом древней Церкви христианского Запада. Развитие идей Августина в многообразных философских направлениях и религиозных учениях объясняется еще и теми противоречиями, которые можно увидеть в сочинениях самого Августина. В поздних трудах Блаженного звучат отголоски манихейско-го дуализма: Августин Аврелий определяет зло как недостаточную меру добра. Проблемы добра и зла, свободной воли и спасения человека, решаемые Августином, а также эволюция его мировоззрения, позволили по-разному интерпретировать его учение.
Августинианская традиция прослеживается в этике, антропологии и гносеологии Б. Паскаля, который одним из первых в западноевропейской философии Нового времени начал разрабатывать «метафизику сердца», опираясь на тексты Священного Писания и учение отцов Церкви. По словам ГЛ. Стрельцовой, работа философа «Мысли о религии и некоторых других предметах» — это духовный мост между «культурой разума» на Западе и «культурой сердца» на Востоке (165, 9). Паскаль попытался соединить сердце и разум, разъединенные западным рационализмом.
Вопрос о приоритете разума является одним из основных в философии другого мыслителя Нового времени — Р. Декарта. Его учение явилось апофеозом развития рационализма в Европе, отразив менталитет и ценности западного человека, ориентированного на рационалистическое отношение ко всему сущему, тягу к интеллектуальному знанию, практицизм. Паскаль разработал учение, которое является принципиально противоположным картезианскому догматическому рационализму, противопоставляя «умной» иезуитской религии сердечную веру, абстрактному гносеологизму — «живознание», отвлеченному представлению о природе человека и его свойствах — «живую целостную личность», аналитическому изучению жизни — синтетическое видение ее, превосходству разуму над чувствами — приоритет сердца над разумом» (153, 365).
На наш взгляд, весьма уместно сопоставить рационалистическую этику и гносеологию Р. Декарта и «метафизику сердца» Б. Паскаля, а также проследить преемственность августинианской мысли в учении двух философов, потому что этические концепции двух мыслителей являются полярными в силу признания ими в качестве главных центров природы человека разума или сердца.
Учения Августина, Декарта и Паскаля содержат мысль об иерархичном устроении всего сущего, но если у Августина и Паскаля она развивается в русле эссенциально-теологической и экзистенциально-философской традиции, то у Декарта — в русле рационалистической философии.
Иерархия есть порядок, который изначально лежит в основе мира. Согласно миросозерцанию христианства, иерархический принцип не может считаться человеческим установлением: источник его — не в воле общества, но в воле его Основателя. Иерархия установлена Самим Творцом и проявляется в различных областях: в устроении человека, семьи, государства, Церкви видимой и невидимой. Библейская история сотворения мира открывает изначальный эволюционный порядок в нем — сотворение неорганической и органической природы от менее простой к более сложной.
Иерархично устроен человек, который, по мнению Августина, является микрокосмом, включающим в себя все ступени сотворенного. Христианская антропология несет мысль о триедином составе человека, причем, в этой триипостасности духовная, душевная и телесная сферы в идеале должны быть взаимосвязаны: душа должна подчинятся духу, а тело — душе. В самой же душе ее составляющие разум, чувства и воля должны находится в гармоничном единстве. Нарушение изначального порядка влечет за собой раскол цельности человека, отпадение от Абсолюта.
В основе августинианского учения лежат три положения, раскрывающие иерархическое устройство вселенной: приоритет Бога над миром, духа над телом, воли над интеллектом. Все бытие, по мнению Августина, относится либо к завершенному виду (ангелы, человеческая душа, земля и стихии), либо к незавершенному (тело человека, животные и растения). Как видно, человек одновременно принадлежит миру совершенному и ущербному. Подобное деление мира далее развивается в августиновскую антитезу «священного» (sacram) и «мирского» (profanum). Антропологически дух (сознание) и душа относятся к сфере sacram, являясь связью человека и Абсолютного, тело же — к сфере profanum, будучи временным и конечным.
Подобные аналогии усматриваются в учении Б. Паскаля, а именно: категории sacram и profanum ассоциируются с паскалевским учением о величии и ничтожестве человека. Человек, выходя в сферу сакрального, обретает величие, но он ничтожен, когда обмирщает свое сердце. В человеке заключено одновременно его величие (в учении апостола Павла и Августина оно тождественно понятию «человек внутренний») и ничтожество («человек внешний»). У Августина Блаженного в понятии «человек внешний» выражены психофизические и психовитальные характеристики. Такой человек оторван от своих сакральных онтологических истоков, он становится homo profanus, т.е. пребывающим вне самого себя. «Внутренний человек» погружен в глубины своего духа, соединяясь с Абсолютом и обретая Его в своем сердце. По мысли Паскаля, величие человека в том, что он сознает себя ничтожным, а значит — в смирении: «... Человек сознает свое ничтожество. Он ничтожен, потому что такова его участь; но он велик, потому что это сознает» (47, 107). Паскаль варьирует библейскую мысль о многомерности человеческой натуры. Человек может совершать самые низкие поступки, идя на поводу у греховных мыслей и низменных влечений, но он также способен на истинную жертвенность, которая и является основанием подлинной любви. Любовь и дружба есть онтологический выход из себя в другого, преодоление своей эгоистической самости. Паскаль замечает, что величие человека состоит в способности выходить за свои пределы; выход из себя предполагает соединение с миром, обретение себя в другом.
Паскалевский «ничтожный человек» (у Августина — «внешний») живет в быте, слишком любит слово «мое», а в сердце его укоренилась суетность. Но если человек ничтожен в страстях и пороках, укорененных в сердце, то что же является средоточием добродетелей? Вслед за Августином Б. Паскаль отвечает— сердце. Следовательно сердце не является только анатомо-физиологи-ческим органом, основная функция которого заключается в обеспечении организма кровью, но это еще и нечто сверхреальное, метафизическое. Сердце постигает высшее, подлинное бытие. Августиновский «внутренний человек» живет в бытие frui (подлинном), предпочитая сиюминутным мирским удовольствиям блага духовные, вечные, которые любит всем сердцем. Любовь же не является принуждением, ибо нельзя заставить полюбить. Христианство осмысляло любовь как благодать, побеждающую зло, смерть и разрушение, восстанавливающую разрозненное. Она есть начало вселенной, всемирного единства и целостности. «Бог есть любовь», — так определяется высшая сущность любви, потому и поглощен всецело «внутренний человек» поисками Бога как центра своего существования. «Он в самой глубине сердца, только сердце отошло от Него», — пишет Августин в своей «Исповеди» (2, 48).
Сердечное познание как условие нравственного совершенствования субъекта в этической концепции Г.С. Сковороды
Этико-гносеологическая концепция «сердечного познания» Г.С. Сковороды унаследовала лучшие традиции восточной патристики, а также учения Б. Паскаля. В настоящее время учение о сердце русского мыслителя мало изучено. Среди публикаций, исследующих данный аспект философии, можно отметить работу В. Эрна «Русские мыслители. Г.С. Сковорода» (188), монографию Ю.Я. Барабаша «Знаю человека»... Григорий Сковорода: Поэзия. Философия. Жизнь» (95), статью в словаре «Русская философия» под редакцией М. Маслина (153), а также вступительную статью И.В. Иваньо и В.И. Шинка-рука «Философское наследие Г. Сковороды» (123), помещенную в предисловии к двухтомному собранию сочинений философа. В изданиях до 1990 года отмечаются попытки представить мыслителя как человека заблудшего, который так и не смог разобраться в себе, как противоречивого философа, не захотевшего изменить окружающую действительность. Сегодня исследователи еще только начинают постигать смыслы его литературно-философских сочинений, а для этого не следует ограничивать философию и этику Сковороды рамками социо-логизированного подхода, который «выхолащивает» главное содержание трудов мыслителя. Все попытки исследователей упрекнуть его в иллюзорном намерении изменить человека, ничего не меняя в окружающем мире, можно опровергнуть идеей самого Сковороды: мир изменится только тогда, когда изменится сам человек, ибо изменение мира связано с душевно-духовным преображением личности.
«Этика сердца» Г.С. Сковороды является одним из источников «метафизики сердца» и отражает славянский менталитет, основанный на ценностной системе Православия. Сковороду, в первую очередь, интересует проблема нравственного совершенствования человека, которая непосредственно связана с проблемами познания. В его философии этическое и гносеологическое не находятся в отрыве друг от друга, ибо нравственный рост индивида невозможен без духовного восхождения к Абсолютному, без очищения сердца и обретения Истины, без Любви. Начало премудрости — в познании Бога, и если человек не причастен к этому познанию, то он является узником в темнице, самодостаточным несовершенством.
На этическое учение Сковороды повлияли сочинения отцов восточной Церкви (в особенности писатели александрийской школы — Климент Александрийский и Ориген), а также неоплатоническая этика, эллинско-римский стоицизм, этические взгляды Эпикура (его учение о счастье, но эвдемонизм Сковороды нельзя ограничивать эпикурейскими воззрениями).
Г.С. Сковорода исходит из идеи самопознания человеком своей духовной сущности как необходимого условия достижения внутреннего мира. На наш взгляд, в его учении идея самопознания связана не с интеллектуальным постижением своей внутренней сущности, она имеет экзистенциально-нравственный характер. Представление о человеке Сковороды перекликается как с антропологией отцов Церкви, так и с воззрениями Августина Блаженного, Б. Паскаля: философ оперирует понятиями «внутренний» — «внешний человек», которые связаны с самой сущностью сердца. Ряд данных понятий можно представить следующим образом:
- «внешний человек»— «риза» (что в христианстве именуется «плотью», ср. «кожаные ризы») — «сон истинного человека» — «привидение» — «ничто» — «грязь» — «прах» — «земля» — «пепел». Иначе говоря, «внешнего человека» составляет все зыбкое («сон»), иллюзорное («привидение»), приниженное («земля»), все несовершенное;
- «внутренний человек» — «истинный человек» — «тело» (слово восходит к санскриту и означает «цело» — «цельность») — «истина» — «существо» (т.е. ядро личности, сердце) — «образ и план Бога». «Человек внутренний» — это метафизическая, духовная сущность конкретного человека, образ Божий в нем, это человек в изначально высоком значении этого слова. Ассоциации восходят к святоотеческой антропологии, объявившей, что мы — это душа и ум (см.: 169, 67).
В диалоге «Наркисс» Сковорода варьирует святоотеческую идею об истинном человеке, ищущем свою сущность: «Не внешняя наша плоть, но наша мысль — то главный наш человек... Она есть мы» (57, 128). Естественно, философ не уходит в измышления рационализма по поводу приоритета ratio в духовно-этической и познавательной деятельности человека — речь идет об ином. Думается, что, подобно многим отцам восточной Церкви, Сковорода усматривает в мысли нашу силу (такая же идея присутствует и у Паскаля), но только тогда, когда эта мысль прилепляется к Богу, когда она богоподобна и позволяет осознать индивиду всю степень его несовершенства.
Мы попытаемся осмыслить этику Сковороды через принципы исихаст-ского холизма, требующего целостного спасения человека. Подобно подвижникам, философ усматривает смысл нашей жизни в обретении утраченной целостности: в человеке цельном должны быть едиными сердце и мысль («... сердце и мысль одна была» (60, 128)). Это установка исихазма, и она требует от подвижника трансформации разрозненных сердца и ума в единое «умо-сердце» с целью уцеломудривания внутренней природы человека.
Философ уравнивает понятия «внутренний человек» и «сердце». В этической концепции Сковороды сердце предстает ядром человеческой жизни, оно формирует личность. Сердце охватывает область нравственности, онтологии, гносеологии, антропологии и религиозного ведения:
1. Оно есть глубинная сущность человека, таинственная и непостижимая во всей полноте;
2. Оно является своеобразным индикатором нравственности; седалищем совести, позволяющей регулировать поведение человека;
3. Оно — седалище возникающих мыслей. Сковорода отождествляет «истинного человека» с «сердцем»: «Истинный человек есть сердце в человеке... Глубокое же сердце не что иное есть, как мыслей наших неограниченная бездна, ... душа, ... сама эссенция, и зерно наше, и сила, в которой единственно состоит... жизнь, ... а без нее мертвая тень мы...», — пишет мыслитель в сочинении «Разговор пяти путников об истинном счастии в жизни» (60, 142). Сердце объемлет все сферы нашей жизни: духовную (в нем человек познает Бога; познание человеком мистической глубины сердца способствует пробуждению его религиозного сознания), душевную (сердце вмещает «бездну мыслей», в метафизическом плане оно не ограничивается пространством, как и душа), телесную. Сковорода только намечает все проявления деятельности сердца, которые впоследствии будут упорядочены в цельную концепцию сердца русским философом П.Д. Юркевичем, относившим мыслительную сферу к сфере сердечной. Оба мыслителя полагали, что первоначально мысль возникает в сердце, а затем становится достоянием головного мозга. Сам Сковорода употребляет неоднократно сочетание «бездна мыслей»: «... Утаенная мыслей наших бездна и глубокое сердце — все одно... Человек есть не внешняя... его плоть, ... но глубокое сердце или мысль его: она-то самый точный есть человек и глава. А внешняя его наружность есть не что иное, как тень, пята и хвост» (60, 129). Философ также разделяет святоотеческую идею о том, что низменная мысль является началом нашего «плотского» жития, страстной жизни.
Ю.Я. Барабаш выявляет основной мотив философско-литературных сочинений Сковороды — мотив бездны, который заимствован им от Августина и встречается в «Мыслях» Паскаля (у французского мыслителя вместо понятия «бездна» употребляется тождественное — «бесконечность», но «бесконечность» имеет положительную характеристику, ибо она связано с Богом, природой и добром; понятие же «бездна» у Сковороды приобретает как положительную, так и отрицательную семантику, потому что злые мысли бесконечно гнездятся в сердце человеческом). В этико-онтологическом плане «бездна» есть сложный и неисчерпаемый мир человека, поэтому можно выявить экзистенциальные моменты учения о сердце Сковороды. Он интерпретирует духовный стих пророка Иеремии: «Лукаво сердце человеческое более всего и крайне испорчено; кто узнает его?» (Иер. 20, 9). Мыслитель постоянно обращается к священным текстам Библии: ее образы и символы послужили архетипами многих философских образов и явлений в творчестве Сковороды. Он воспринимал Священное Писание как символическую реальность, которая скрывает Истину под внешними образами. Человек осмыслялся философом как «центр и конец символического мира Библии» (154, 445), ибо в нем одновременно соединилось духовное и тварное.
В 11-й песне «Сада Божественных песен» философ интерпретирует 41-й псалом Давида «Бездна бездну призывает во гласе хлябий Твоих...» Понятие «бездна» в сочинении Сковороды обретает двойной смысл: «бездна» — актуальная Божественная бесконечность (терминология Паскаля) и бездна сердечная, из которой исходит молитва к Творцу. Именно молитва преодолевает двоение сердца. В поэтическом произведении Сковороды бездна отождествляется с духом человеческим, который не насыщается плотским. Кроме того, есть нечистая сердечная бездна — средоточие злой воли, главное препятствие в процессе духовно-нравственного совершенствования человека
Сердце как орган «цельного знания» в этике славянофилов
В исследовательской философской литературе, обращающейся к трактовке различных пластов славянофильского наследия (социально-политической проблематике, вопросам гносеологии и т.д.) практически отсутствует достаточно развернутая и разработанная интерпретация учения о сердце.
Во-первых, в советской философской критике длительное время господствовал односторонний социологизированный подход, который либо умалял славянофильские идеи, находя в сочинениях философов данного направления много идеологических недоработок или философских неточностей, либо умалчивал о славянофильских идеях. Однако, следует отметить, что это обстоятельство характерно не только для советской философии, но и для некоторых исследований начала XX века, объявивших славянофильство утопической теорией. Так, например, Н.Л. Бродский в своей работе «Ранние славянофилы. А.С. Хомяков, И.В. Киреевский, К.С. и И.С. Аксаковы», не ущемляя, впрочем, достоинств славянофильского учения, все-таки объявляет систему славянофилов скорее литературной теорией «съ романтическими аксессуарами», чем трезвым взглядом (103, XVII). Другой исследователь, М. Гершензон, упрекает И.В. Киреевского в том, что он исказил свое учение, поддавшись национальным и религиозным пристрастиям, и усилил православные аспекты. По мнению М. Гершензона, Киреевский создал систему, лестную для нашего национального самолюбия (цит. по: 186, 7).
Действительно, славянофилы обращаются в своих сочинениях к высоким идеалам Древней Руси и создают концепцию, чуждую интернационализму и космополитизму. Однако эта система направлена не столько на то, чтобы усладить гордыню русского человека, сколько на то, чтобы показать идеал, духовную и нравственную заданность, к которой должен стремиться каждый русский в силу своего менталитета. На наш взгляд, Гершензон неоправданно объявляет И.В. Киреевского «лишним человеком» (цит. по: 116, 12), чуждым современности. Отметим, что «лишний человек» Киреевский нашел в себе силы выработать целостное учение о «живознании», к которому обращаются философы, политологи, историки конца XX — начала XXI веков, пытаясь отыскать выход из духовного и нравственного кризиса.
Советская философская критика полагает, что главный недостаток славянофильства состоит в глубоком обращении этих философов к духовному, религиозному миру человека.
Но существует и полярная оценка философского творчества славянофилов, которая обосновывает бесполезность его изучения вне духовно-нравственных представлений А.С. Хомякова, И.В. Киреевского, братьев Аксаковых. Этой точки зрения придерживаются В.В. Зеньковский (120), А.Ф. Лосев (106), Э.Л. Радлов (106), протоиерей Г. Флоровский (69), Б. Щеглов (186); СВ. Пишун, который включает славянофильство наряду с духовно-академической школой теизма в направление «православно-русской философии» (см.: 150, 102); А.А. Алов, М.Г. Галахтин, Ю.Л. Егоров (91), Т.И. Благова (97), А. Буланов (104), С.С. Хоружий (174), A.M. Шарипов (184), а также крупнейшие литературоведы современности — М.М. Дунаев (113), В.А. Котельников (132), Ю. Манн (140) и другие. Философский критик начала XX века Б. Щеглов справедливо подчеркивает: «... Нельзя правильно судить о славянофилахъ внъ ихъ религіозно-нравственнаго миросозерцанія, и отношеніе къ ре-лигюзно-нравственнымъ вопросамъ должно выставляться какъ одинъ изъ ос-новныхъ критеріевь для определения того, слідуеть ли причислять данное лицо къ славянофиламъ» (186, 5). Сочувственно к славянофильским духовно-нравственным изысканиям относятся А.Ф. Замалеев (118) и Л.Е. Шапошников (182), которые ставят мыслителей в ряд философов, оказывавших значительное влияние на развитие философской мысли второй половины XIX — начала XX века, в частности, на Ф.М. Достоевского.
Во-вторых, в самой этике славянофилов нет развернутого учения о сердце, такого, например, как в системах Б.П. Вышеславцева, И.А. Ильина, П.А. Флоренского, П.Д. Юркевича. Но, несмотря на это, тема сердца присутствует в многочисленных статьях И.В. Киреевского и А.С. Хомякова, она органично связана с учением о «цельном знании», или «живознании», которое имеет истоками святоотеческую традицию и духовно-этическое наследие русского старчества.
Безусловно, славянофильская этика с ее концепцией сердца неотделима от восточно-христианской духовности, обосновавшей как в теории, так и на практике значимость и феноменальность человеческого сердца, его роль в процессе трансформации индивидуальности в личность.
Обращаясь к понятию сердца, которое варьируется в славянофильском учении, подчеркнем, что оно присутствует, главным образом, в сочинениях Киреевского, возможно, в силу того, что именно он имел длительный опыт общения со светочами русской духовности — оптинскими старцами. Общеизвестным является тот факт, что переход И.В. Киреевского от шеллингианства к Православию осуществился под воздействием его супруги Н.П. Арбеневой, женщины глубоко православной и благочестивой. Согласно некоторым источникам, Н.П. Арбенева-Киреевская являлась духовной дочерью преподобного Серафима Саровского. Супруги Киреевские неоднократно посещали Оптину Пустынь и с 1838 года находились под духовным водительством старца Макария. Киреевские приобрели имение близ Оптиной, в котором жили до конца своих дней.
По словам Ю. Манна, для Киреевского Оптина Пустынь была воплощением и хранительницей святоотеческого любомудрия, к которому он пришел, преодолев увлечение западноевропейским романтизмом и философским идеализмом (140, 206). Окунувшись в стихию духовной святоотеческой мысли, И.В. Киреевский не мог создать примитивную философско-романтическую теорию, отличающуюся утопизмом (в этом упрекал философа Бродский). Киреевский, философски обосновав учение о цельности знания, именно в личности Макария Оптинского нашел внутреннее воплощение этой цельности и под влиянием оптинского подвижника сам стал подвижником в миру, внося в свой внутренний мир и быт черты аскезы (см.: 131, 198). Вступив под окормление отца Макария, Киреевский не мог не явиться продолжателем осмысления учения о сердце в его православном варианте.
На процесс духовно-нравственного становления И.В. Киреевского оказали влияние идеи молдавского старца Паисия Величковского, чьи сочинения стали издаваться стараниями философа и Макария Оптинского. «О. Макарий и супруги Киреевские были промыслительно сведены для выполнения великой духовной миссии — возобновления издания в России святоотеческой литературы», — отмечает A.M. Шарипов (184, 20). Причина этой тяги к книжному деланию заключается в том, что творения молдавского подвижника оказали воздействие на опыт оптинского старчества. Паисий Величковский стремился соупо-рядочить жизнь подвижника-аскета с евангельским идеалом: «Блаженны чистые сердцем, яко те Бога узрят».
Приступая к исследованию феномена сердца в славянофильской этике, на наш взгляд, необходимо выделить основные положения, которые раскрывают сущность этико-антропологического и духовного понятия «сердце»:
1. Специфика западноевропейского и русского духа в оценке славянофилов.
2. Сущность категорий «разум», «вера», «знание» в европейской и отечественной традиции. Концепция «живознания» и ее органическая связь с идеями восточно-христианского холизма.
3. Особенность понятия «сердце» в этико-антропологической системе славянофилов. Место данной категории в системе других этических категорий.
Специфика западноевропейского и русского духа в оценке славянофилов.
Для всех славянофилов характерно противопоставление западного духа духу русскому, противопоставление западной метафизики разума — восточной метафизике сердца, подразумевающей возвращение к изначальной целостности духа, души и тела.
Славянофилы констатируют постепенный распад западной цивилизации и связывают причину этого процесса с абсолютизацией рассудка, которая привела к разрушению единства интеллектуальных сил и духовно-нравственной сферы. Эта мысль приобретает особую актуальность и в наше время, ибо сегодня можно наблюдать плоды вырождения отвлеченного рассудка в изощренно грубую чувственность. Человеческий разум, который признал себя высшей инстанцией, пришел к отрицанию существования Высшего Духовного Абсолюта, что привело к нивелированию всех абсолютных ценностей, к ценностной инверсии, выразившейся в примате чувственного над духовным.
На начало этого разрушительного процесса указали И.В. Киреевский и А.С. Хомяков, которые выявили специфику как западного, так и русского мировоззрения. По их мнению, отличительной чертой западноевропейского мировоззрения является юридизм, состоящий в преобладании логической рассудочности над остальными способностями человека, а также рационализм, который разделяет, атомизирует остальные способности и силы души, разделяет изначальную иерархию телесного — душевного — духовного.
Сердце как этическая категория в духовно-академической философии П.Д. Юркевича
Интерес к проблеме сердца в русской религиозной философии XIX века не был утрачен мыслителями, несмотря на то, что эта проблема получила свое теоретическое и практическое разрешение в период развития и расцвета иси-хазма (с IV по XIII вв.). Осмысление сердца как ядра личности в творениях исихастов носило православно-теологический характер и было возрождено, но уже на философской основе, славянофилами, которые старались осмыслить патриотический опыт и опыт русского старчества.
Поиски русскими религиозными философами ответа на вопрос, является ли сердце только анатомическим органом или имеет мистическую сущность, в дальнейшем продолжались представителями других философских направлений русской религиозной мысли. Центральное место в этом принадлежало замечательному мыслителю, профессору философии Московского Университета П.Д. Юркевичу, который обобщил опыт своих предшественников и создал целостную концепцию учения о сердце, совместив библейское представление с данными современной ему науки. По нашему мнению, Юркевич в очередной раз доказал ошибочность представления о несовместимости науки и православной теологии — в этом взгляды философа близки воззрениям гениального М.В. Ломоносова, который писал, что религия и наука «... удостоверяют нас... в бытии Божием... Грех всевать между ними плевелы и раздор» (цит. по: 28, 28).
Имя Юркевича было незаслуженно забыто, равно как забыты были его философские и педагогические сочинения. Современники не оценили Юркевича, его просто не поняли, ибо выдвигаемые им идеи (в том числе и идея о центральном положении сердца и значительной его роли в многообразной жизни человека) были несравненно выше грубо материалистических изысканий, входивших тогда в моду. Г.Г. Шпет, осмысляя причину незаслуженного забвения Юркевича как философа, отмечал. «Въ эпоху совершенно отрицательного от-ношенія къ философіи Юркевичь выступилъ горячимъ сторонникомъ ея самой и свободы философскаго духа» (185, 3). Шпет констатирует принципиальное неприятие материалистической философской критикой отличного от ее идей и положений учения Юркевича. Материализм, проповедуя значимость и полезность философии, базирующейся на данных естественных наук, стремился отодвинуть на второй план или даже вытеснить философский идеализм как бездоказательное направление.
П.Д. Юркевича забыли вскоре после его смерти, и парадокс заключается в том, что мыслитель был ярким философом, талантливым лектором, чьи занятия вызывали подлинный восторг у слушателей. По мнению исследователя А.Л. Волынского, именем Юркевича шумели, «... но его философскія идеи... не создавали въ обществе и въ печати никакихъ серьезныхъ настроєній... Юркевичь былъ слишкомъ высокъ и слишкомъ серьезен для современнаго ему общества» (108, 316).
Этико-философские взгляды мыслителя не были подвергнуты серьезному анализу в отечественной философии — большинство работ, посвященных Юр-кевичу, носит описательный характер. Исследователей его творчества привлекает и тема сердца, причем некоторые из них оценивают работу Юркевича «Сердце и его значение в духовной жизни человека, по учению слова Божия» как статью, явившуюся подлинным истоком темы сердца в русской религиозной философии конца XIX — начала XX вв.
Советская философская критика обращалась к исследованию взглядов Юркевича, в основном, в связи с анализом журнальной полемики Юркевича и Чернышевского, причем взгляды первого оценивались как ненаучные и бездоказательные и всячески опровергались.
В последнее десятилетие наблюдается заметное возрождение интереса к философско-этической системе мыслителя-академиста и к проблеме сердца, поднятой философом. Значительным шагом в этом являются две словарные статьи, помещенные в словаре «Русская философия»: «Сердца метафизика» (153, 435-438) и «Юркевич Памфил Данилович» (153, 645-647). Из философов, изучающих философское наследие П.Д. Юркевича, можно выделить А.И. Абрамова (153), Г .Я. Стрельцову (165).
На наш взгляд, исследование этического аспекта проблемы сердца в трудах Юркевича требует достаточно четкого определения философской ориентации мыслителя, а именно: представителем какого направления явился философ. Дело в том, что в различных работах, написанных по поводу статьи Юркевича о сердце и его педагогических сочинений, философская позиция мыслителя определена не совсем однозначно. Так, например, А.И. Абрамов, СВ. Пишун называют его представителем духовно-академической философии, кем, несомненно, и являлся Юркевич. В.В. Зеньковский, определяя роль и значение Юркевича в развитии отечественной философско-этической мысли, отдает предпочтение не ему, а представителям Московской Духовной академии, в частности, ФА. Голубинскому. Однако, Зеньковский не умаляет заслуги П.Д. Юркевича — он называет его самым крупным представителем Киевской школы (120, 347).
Мыслителем-академистом называет философа и исследователь СВ. Пишун, причем он относит Юркевича к антигностической традиции мистико-декалогического мышления христианской теологии (150, 26), владеющей опытом этико-мистического исследования новозаветного учения. В духовно-этическом плане для Юркевича важнейшим критерием был духовный опыт, религиозная интуиция, присущая сердцу, а не разуму, поэтому философ пытался аналитически осмыслить представление о сердце как о вместилище и хранителе религиозного чувства человека и его нравственных начал, содержащихся в Священном Писании.
Другая точка зрения относительно философско-этической принадлежности П.Д. Юркевича какому-либо направлению принадлежит М.А. Маслину (153), Э.Л. Радлову (106), А. Ходзицкому (171), Г.Г. Шпету (185), которые указывают на Юркевича как на реалиста и эмпирика в самом глубоком значении этих слов. Радлов, в частности, полагает, что эмпиризм Юркевича свободен и включает в себя все истинно рациональное и сверхрациональное (см.: 106, 286).
Подобное замечание кажется нам достаточно существенным, так как свободный эмпиризм П.Д. Юркевича выходит за рамки штампованного, узко материалистического толкования.
Русская религиозная философия, которая пыталась постигнуть высшие категории (Бог, дух, душа, совесть и т.д.) не ограничивалась трактовкой реального как видимого и ощущаемого, как постигаемого исключительно пятью органами чувств. Вся вселенская реальность предстает в ней двупланово: как материальная (видимая) и духовная (невидимая), следовательно, в русской религиозной философии XIX века понятие «реального» значительно шире понятия «материального». Юркевич, исследующий духовную и душевную жизнь человека, пытается постигнуть реальность существования всей человеческой природы в ее триединстве и глубинную таинственность сердца как метафизического органа, концентрирующего в себе все силы и отправления человека.
Истоками концепции сердца в философии Юркевича являются, во-первых, библейская антропология и этика и, во-вторых, философский идеализм в духе Платона. Чтобы понять всю сущность концепции сердца Юркевича, мы должны выявить смысл некоторых текстов из библейского первоисточника, к которым прибегает философ, а также антропологические идеи мыслителя-академиста, сформулированные и изложенные им в работе «Материализм и задачи философии» (опровержение кантовского учения о человеке) и журнальной полемике с Н.Г. Чернышевским по поводу статьи «Антропологический принцип в философии».
Концептуально учение Юркевича о сердце изложено в его интереснейшей работе «Сердце и его значение в духовной жизни человека, по учению слова Божия». Кроме этого, тема сердца является одной из ведущих в педагогических сочинениях мыслителя, ибо с состоянием сердца связано воспитание человека.
В трактате «Сердце и его значение в духовной жизни человека, по учению слова Божия» Юркевич выделяет как религиозные, так и светские (научные) истоки данной проблемы. М. Маслин считает, что этот трактат был написан по традиционной богословской схеме средневекового религиозно-философского трактата с подчеркнуто выраженной ориентацией на византийские образцы (153, 645). Юркевич через саму структуру сочинения указывает на тексты Священного Писания и творения святых отцов как на авторитетный источник своей работы.
Мыслитель исходит из христианской концепции трехчастного строения человека и, в связи с этим, сердце предстает как средоточие духовной, душевной и телесной жизни человека, как средоточие всей полноты человеческой жизни. На основании анализа текстов Ветхого и Нового Заветов он определяет сердце, во-первых, как хранителя и носителя всех телесных сил человека. Мы считаем, что данный тезис требует комментария. В предыдущем параграфе уже указывалось на смысловую связь слов «тело» и «целое». В «Курсе общей педагогики» Юркевич отмечает, что тело человека имеет определенную конституцию, которая условливает особенный тон общего чувства жизни (см.: 83, 72). Христианство не относится к телу как к чистому «явлению», то есть как к иллюзорной и призрачной части нашей природы, в отличие от индуизма, и не считает тело началом порчи и зла, в отличие от парсизма и орфизма. Христианское учение о всецелом воскресении человека свидетельствует о признании метафизической природы телесности. Тело является частью и залогом человеческой целостности и цельности, однако подобная мысль не призывает культивировать тело, обожествлять его.
