Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Образы смерти в современной культуре 26
1.1. Позитивистская парадигма смерти 28
1.2. Экзистенциалистская парадигма смерти 50
1.3. Эзотерический образ смерти 54
1.3.1. Реинкарнационная модель 54
1.3.2. Онирическая модель 63
1 А Танатологическая доминанта 68
1.4.1. Эвтаназийная парадигма 68
1.4.2. Танатологический дискурс постмодернизма 85
1.5. Смерть в русской философской традиции 95
1.5.1. Нравственная доминанта отечественной философии 95
1.5.2. Становление и развитие нравственной философии смерти 113
Глава 2. Онтология смерти 151
2.1. He-бытийный характер смерти 152
2.2. Смертность как модус тварности 171
Глава 3. Гносеология смерти ..200
3.1. Неадекватность языка классического рационализма 200
3.2. Апофатическая философия смерти 209
3.3. Страх смерти как нравственно негативное проявление апофатики 243
Глава 4. Аксиология смерти 260
4.1. Смерть как зло 260
4.1.1. Бессмысленность биологического существования 264
4.1.2. Страдания и смерть детей 277
4.1.3. Нравственное противоречие старости 284
4.1.4. «Кроткая» - концентрированное выражение нравственной философии Достоевского 291
4.2. Смерть как благо 297
4.3 Трагизм как выражение аксиологического антиномизма смерти 326
Глава 5. Деонтология смерти - нравственное решение проблемы 340
5.1. Нравственная сотериология Н. Ф. Федорова 340
5.2. Нравственная сотериология А. Платонова 356
5.3. Структура нравственного сознания 368
5.3.1. Зло и смертность - базовая дихотомия нравственного сознания 368
5.3.2. Неприятие смерти — ядро нравственного сознания личности 373
Заключение (Перспективы нравственной философии в современной России) 393
Список литературы
- Позитивистская парадигма смерти
- He-бытийный характер смерти
- Неадекватность языка классического рационализма
- Смерть как зло
Введение к работе
Актуальность исследования. Смерть - сфера фундаментальной неопределенности и неопределимости. И вне нравственного к ней отношения, смерть делает бытие человека шатким, если не совсем безосновным и бессмысленным, а значит открывает дорогу патологическим формам морального зла, цинизму и мизантропии.
Этика по своей внутренней сущности не может игнорировать проблему смерти. «В сущности, этика, в центре которой не стоит вопрос о смерти, не имеет никакой цены, она лишена серьезности и глубины» [26; 379] - писал Н. А. Бердяев. Этот тезис русского мыслителя очерчивает предметный контур нашего исследования.
В 1910 году философ F. Ланц писал: «В религиозно-нравственных вопросах современный человек переживает нередко глубокую и мучительную трагедию. Его этика и его религия не могут вынести того железного мира смерти, зла и слепой необходимости, который раскрывает перед ним его наука и его логика. ... Его религиозно-этическая совесть вступает в непримиримый конфликт с его логической правдивостью» [192; 249]. На вызов смерти, с которым не вполне справилась этика, религия и наука, русская культура начала прошлого века ответила беспрецендентным социальным экспериментом, имевшим целью посто-роение общества без трансцендентной перспективы существования.
Каждая эпоха бросает жизни свой вызов смерти. Как сегодняшняя отечественная культура справляется с этим вызовом?
Прежде всего, повышенным (часто откровенно нездоровым) интересом к проблеме смерти. В последние десять-пятнадцать лет в России происходит чрезмерно интенсивное (по-преимуществу эклектичное и вненравственное) обращение к теме смерти представителей из совершенно различных областей знания. «Дискурс смерти» приобретает тотальные формы. «Идея смерти и умира-
ния человека обрамляет все размышления о современной культуре», в результате чего «смерть из тайны превращается в обыденный факт культуры» [266; 334].
Либерализация гуманитарного знания, спровоцированного постмодернистским релятивизмом, дает возможность различных безответственных интерпретаций смерти. Стимулируемые неуемной тягой человека к «запредельному», они порождает своеобразное танатологическое экспериментаторство, которое проявляется сегодня не в том, что человек дерзает вторгаться в сферу неведомого, но в том как он это делает.
Экспериментирование стимулирует большой инновационный поток танатологических технологий, которые, естественно, не могут быть адекватно усвоены традиционным отечественным менталитетом и поэтому являются избыточными, не отвечающими реальным духовным запросам общества.
Обилие интерпретаций смерти позволяет охарактеризовать сложившуюся ситуацию как "танатологический ренессанс". «Сейчас мы переживаем накат четвертой волны эклектической танатологии» [148; 106] - отмечает К. Г. Исупов. Стиль русского философствования явно утрачен; "плюрализм" различных направлений свидетельствует скорее не о творческом многообразии мыслительных процессов, а о вырождении самого философского стремления к истине. Это не могло не отразиться на общем нравственно-негативном состоянии нашего общества.
Пристальный интерес к теме смерти со стороны современной культуры имеет прагматический характер, так как последняя стремится к созданию радикально гедонистического общества, в котором человеку будет обеспечен комфорт и в жизни, и в умирании, и «после» смерти. Интенсивный рост естественнонаучного знания позволяет вторгаться в некогда запретные зоны человеческого бытия. Появился проект "геном человека", обещающий невероятные, подчас чудовищные, возможности. Гедонистическое самолюбие рыночного субъекта получило шанс реализовать свои тайные желания. Поэтому сегодня силен им-мортологический импульс, захватывающий представителей различных (в том
числе и биологических) специальностей. Современный «грех сциентизирован-ного сознания» (Н. Д. Зотов-Матвеев) приводит к возникновению новой фазы технократического утопизма - «трансгенного утопизма»; Homo sciential утрачивает понимание онтологических и нравственных границ своей личности и дерзает осуществить нелепые, порой, абсурдные проекты.
Симптоматичным и крайне опасным в этом смысле является практика «воскрешения умерших», которая пропагандируется сегодня некоторыми представителями «эзотерической науки». К сожалению, она начинает пользоваться популярностью у населения, что взывает к серьезному нравственно-философскому осмыслению проблемы смерти и бессмертия в рамках отечественной философской традиции.
Но сегодня решение проблем смерти как правило происходит через обращение к опыту англо-американской культуры. Именно в ней во второй половине XX века на стыке различных междисциплинарных исследований появляется наука о смерти - танатология, сконцентрировавшая в себе наиболее распространенные позитивистские представления о жизни и смерти.
Можно утверждать, что современная западная танатология является фундаментальной смысложизненной парадигмой информативного общества. Танатология претендует на то, чтобы стать религией XXI века. Техно-социум, порвав с традиционными практиками общения со смертью, формирует эвтаназийную парадигму, порождающую индустрию смерти. На Западе создана мощнейшая информационная база, проводятся многочисленные конференции и симпозиумы, создаются различные общественные организации и ассоциации с одной единственной целью - обеспечить современному человеку комфортный уход из жизни. Философский вопрос о нравственном смысле жизни здесь не ставится, ибо мешает комфорту самой жизни. Эта ситуация обозначается уже как ситуация «после смерти человека» (К. Свасьян).
С нашей точки зрения танатологический подход к смерти нуждается в серьезной критике, так как танатология узурпирует размышления над смертью, пе-
реводя всю проблематику в план технологии умирания, тем самым, профанируя бытийную тайну, низводя человека до уровня психического и физиологического существа. Это своеобразная «приватизация смерти» гедонистическим сознанием современного человека.
Актуальным для современной этической теории является создание морально внятного языка смерти. Если речь идет о смерти как о юридическом или биологическом факте, то это находится за границами нравственного сознания. Но когда разговор переходит в плоскость трагедии смерти, то это уже нравственный язык, посредством которого человек выходит в пространство духовного осмысления своего бытия. Трагедия смерти - аксиологическое высказывание, в котором явлено глубокое переживание человеком своей конечности. Нравственная философия призвана всегда возвещать о трагедии смерти и о страданиях смертного. Только тогда она говорит подлинно человеческим языком, исходящим из глубины вопрошающего сердца.
Трагедия человеческого существования в том, что человек не просто живет и умирает, но мучается вопросом о смысле жизни. Именно мучается, ибо смерть создает наиболее радикальный прецедент абсолютной бессмысленности жизни, который человек ни понять, ни принять, ни смириться с которым не может, ибо разум и совесть не позволяют ему полностью отдаться беспечности. Смерть, таким образом, обрекает человека на вечные муки о смысле своего бытия. Понимая, что никогда не будет найден окончательный ответ на вопрос о смысле существования, человек, тем не менее, не перестает заниматься его поиском. И в этом его сильнейшее оправдание, и возможно, назначение.
Как современная культура сможет ответить на вызов смерти будет во многом зависеть от того, в какой мере будет востребован нравственный потенциал русской философии. Ясно одно, что ни строго научное изучение смерти (в рамках медицинской танатологии), ни тем более псевдонаучное (в современной эзотерике) не смогут помочь современному человеку пережить «глубокую и мучительную трагедию» существования и обрести достойный нравственный смысл
жизни. Нравственная философия смерти — реальная альтернатива всем посюсторонним практикам общения со смертью.
Одна из наиболее важных задач современной мысли России, на наш взгляд,
- распознать свою философскую традицию среди бесконечной многоголосицы
инокультурных метафизик. Необходимо искать самые неточные смыслы нрав
ственного пафоса русской философии, раскрывать действительно главные темы
о человеке, наиболее мучительные терзания его духа.
Освоение философского наследия наших предшественников, и в частности изучение вопроса о нравственном восприятии смерти в русской философии XIX
- XX веков поможет преодолению современного эклектизма, что в целом про
двинет наше понимание самобытности отечественной мыслительной традиции.
Смерть как нравственная проблема со всей определенностью ставится В. С. Соловьевым в «Трех разговорах», в которых Князь выражает широко распространенное вненравственное мнение о ценностной нейтральности смерти: «...совесть не только ничего не говорит нам о смерти, но и не может говорить. При все своей огромности для наших житейских, мирских чувств и желаний смерть не в нашей воле и поэтому никакого нравственного значения для нас иметь не может. ... смерть есть такой же безразличный факт, как, например, дурная погода» [332; 729]. Полагая смерть безусловным «законом», тем самым лишая ее нравственного значения, эта точка зрения стремится к тому, чтобы вычеркнуть смерть из орбиты философской рефлексии. Достоевский словами Свидригайлова очень метко выразил эту позицию: «боюсь смерти и не люблю, когда говорят о ней».
Действительно, в русской философской культуре смерть нашла глубокое осмысление. «Проблема смерти и бессмертия — это одна из самых притягательных и самых мучительных тем русской культуры» - отмечает современный исследователь [122; 18].
В. В. Розанов заметил, что для русских «близиться к смерти» и «близиться к святости» одно и тоже, раскрыв тем самым особое отношение русских к смерти,
в котором проявились значимые духовные черты народа. Современные авторы подтверждают эту идею, говоря, что мистика смерти и Воскресения - архетипи-ческое ядро «этоса» русского народа [426; 130].
Характер осмысления смерти в каждой культуре и в каждой эпохе носит универсальные черты, определяющие уровень духовного самосознания нации, по которому можно судить о его нравственном достоинстве, интеллектуальной честности и метафизической укорененности.
На рубеже XIX-XX вв. стало очевидно, что как только русская мысль выходила на тему смерти, то именно здесь и выявлялась ее уникальность и самобытность. Русский философ В. Н. Ильин сказал очень выразительные слова, раскрывающие особенность отечественного подхода к смерти. «Надо быть чудовищно каменносердечным, чтобы не чувствовать и не сознавать, что «чужая» смерть - это моя смерть и смерть не только моя, но и всего человечества и даже всего космоса, что это - эсхатологическая катастрофа» [140; 254].
Это одни из самых ярких и сильных слов, сказанных по поводу смерти в русской культуре, являющиеся духовно-нравственной квинтэссенцией национального восприятия и переживания смерти.
А. И. Герцен в «Концах и началах» высказал очень глубокую и продуктивную мысль о насильственности и внеположенности смерти живому: «Смерть вовсе не лежит в понятии живого организма, она вне его, за его пределом» [92; 119]. Тем самым русский мыслитель выразил одну из наиболее важных и ценных идей для нравственной философии - идею о неестественности смерти и возможности ее преодоления.
«Смертный, - по словам прот. Георгия Флоровского, - строго говоря, - не-дочеловек» [382; 239]. Как нравственное сознание может мириться с этой «недо-человечностью» своего бытия, что оно предпринимает для преодоления этой онтологической неполноты? Совокупный опыт русской философии дает увидеть, что этот мучительный, прежде всего, для нравственного сознания вопрос, вопрос о «больном бытии» был всегда в центре построений русских мыслите-
лей. Именно он и был основным духовным мотивом философствования, исходящего из осознания трагичности своего бытия.
В XIX — начале XX вв. проблема смерти занимала большое место в интеллектуально-духовном пространстве отечественной культуры. Она находила разностороннее осмысление в текстах различных жанров: это и художественная литература, и поэзия, и академическая философия, и богословские труды, и вольное философствование. Классики философской, религиозной, художественной мысли самым серьезным и глубоким образом рассматривали проблему смысла жизни человека как существа смертного: митрополит Платон (Левшин), Евгений (Булгар), Г. Сковорода, П. Я. Чаадаев, К. Н. Леонтьев, А. И. Герцен, Ф. М. Достоевский, Л. Н. Толстой, Н. Н. Федоров, В. С. Соловьев, В. В. Розанов, Н. А. Бердяев, Л. Шестов, С. Л. Франк, С. Н. Трубецкой, Е. Н. Трубецкой, Л. П. Карсавин, В. И. Несмелое, епископ Иоанн (Смоленский), М- Тареев, Ф. Шперк, А. Токарский, С. Н. Булгаков, Б. П. Вышеславцев, П. Флоренский, Д. С. Мережковский, Г. Флоровский, И. А. Ильин, В. Н. Ильин, Г. Э.Ланц, А. Горский, В. П. Свентицкий, П. Страхов, Волжский (А. С. Глинка), В. Н. Муравьев, И. И. Лапшин, М. М. Бахтин, архиепископ Иоанн (Сан-Францисский), Н. Н. Трубников и другие.
Метафизика смерти расширяет богословско-философский контекст и вступает в сферу художественного творчества (Гоголь, Пушкин, Лермонтов, Баратынский, Достоевский, Тютчев, Фет, Кольцов, Никитин, Толстой, Бальмонт, Блок, Пастернак, Цветаева, Мандельштам, Платонов и др). Создается отечественный контекст самобытной рефлексии на тему смерти: смерть как утрата нравственного сознания у Чаадаева; представления о смерти как о нравственном беззаконии В. Соловьева; философия общего дела Н. Федорова; метафизика пола В. Розанова; нравственный антиномизм смерти у Н. Бердяева; софиология смерти о. С. Булгакова; аритмологическая трагедийность мироздания о. П. Флоренского и С. Франка; недолжность хищнического миропорядка у Е. Трубецкого; нравственная абсолютность идеи бессмертия души С. Н. Тру-
бецкого; абсолютная неестественность и непостижимость смерти у Л. Шестова и т.д. Стремление выяснить природу смерти (ее происхождение, бытийный характер, смысл) с целью ее преодоления взывают к жизни "метафизику всеединства", которая является не столько логической конструкцией, сколько нравственным заданием для личности по воссозданию распадающегося сущего.
Многие принципиально значимые тексты конца XIX - начала XX века, затрагивавших проблемы смерти, еще не введены в научный оборот и практически не известны. Предметное поле понятия философская культура предполагает анализ текстов не только академических философов, но также и произведений художественной литературы. Глубокая правда жизни - предмет обоюдного искания и русских писателей и философов. Русский художественный текст, да и вообще русская словесность традиционно тяготели к запечатлению драматических изломов бытия. Страдание, тоска, поиск смысла, оправдание Бога и человека, осмысление зла - исконные темы русской литературы, которые нельзя выразить понятийными категориями классического рационализма. Философский статус художественной литературы в России традиционно высок, и далеко не случайно, что она «в отдельные периоды становилась едва ли не единственной формой, в которой выражалась философская мысль» [10; 94].
Жить для того, «чтобы увеличился смысл существования людей» (А. Платонов) - такова нравственная максима русской литературы, по своей глубинной сути совпадающая с подлинным философским деланием. В книге «На весах Иова» в главе «Откровения смерти» Шестов показывает, что значит смерть для Достоевского, Гоголя и Толстого. То, что им открылось в смерти и есть ключ к тайне их творчества. Все нравственные вопросы жизни Гоголя, Достоевского, Толстого были ими поставлены только в свете особого осознания смерти. Шестов как бы усиливает смертоносную оптику наших писателей, тем самым раскрывает вполне определенный национальный тип философской культуры, который отличает пристальнейший нравственный интерес к смерти глубочайшая личная вовлеченность в проблематику.
Этико-фшюсофский подход, характерный для отечественной культуры, да
ет по нашему мнению наиболее глубокое осмысление феномена смерти. Он рас
крывает одновременно и нравственно негативный и позитивный аспекты смер
ти. С одной стороны, смерть проявляется как абсолютное зло. Но именно в силу
своей конечности человек обнаруживает в себе трансцендентную волю стре
миться к подлинному Бытию, к Абсолюту. Человек существо антропологически
расколотое, и его смертная часть всегда будет искать бытийного восполнения.
Совокупный опыт русской философской культуры совершенно ясно свидетель
ствует об одном - смерть не норма и никакие ссылки на «законы природы» не
смогут удовлетворить трагические вопрошания человеческой совести, для кото
рой преодоление смерти является нравственным решением трагической антино
мии существования. Более того, сама нравственность, нравственное сознание
личности определяется уровнем ее неприятия смерти. '
Тексты русской философской культуры XIX-XX вв. позволяют увидеть, что в отечественной духовно-интеллектуальной традиции весьма низок интерес к эмпирической танатологии (особенно к медико-психологическим аспектам). Сам термин "танатология" в классических работах отечественных философов, размышлявших над смертью, не употреблялся. Говорили о «метафизике смерти», «сотериологии», «смысле жизни», «софиологии». Основной акцент в русской философии делается на духовных и метафизических измерениях Бытия. В англо-американской культуре наблюдается обратная ситуация: эмпирическая танатология здесь развита весьма на высоком уровне, а вот философия смерти явно занимает периферийное положение.
В России экзистенциальная проблематика поглощается сотериологией; "чистый" экзистенциализм не выделяется, так как для него нужны особые историко-культурные и философские основания. На этом фоне проявляется особенности философских традиций России и Запада, их существенные отличия.
По мере раскрытия своих потаенных пластов, русская мысль обнаруживает ряд принципиально новых идей и концепций, способных изменить духовно не-
продуктивные представления о человеке и расширить тем самым границы существующего гуманитарного знания. Нравственное решение проблемы смерти, свойственное русской философской культуре, способствует преодолению страха смерти, принявшего патологические формы в массовой культуре и расширяет горизонт духовного бытия человека.
Взгляд на русскую мысль через призму смерти способствует более глубокому постижению подлинных основ русской философской ментальносте, которое требует целостной вовлеченности исследователя в бытийную тематику. По словам А. А. Королькова: «Русская философия глубже, чем какая-либо иная заглянула в недра человеческой и божественной духовности, причем не только через посредство слов» [178; 24]. Исходя из основных духовно-нравственных интенций русской философии можно, вопреки Ницше, так сформулировать основной смысл жизни: жизнь может быть оправдана лишь как нравственный феномен.
Среди западных исследователей всерьез изучающих русскую философию есть авторы, которые дают высокую оценку отечественным мыслителям, прежде всего их нравственному настрою. В частности, А. Келли, на основании изучения взглядов Герцена, Достоевского, Толстого, Тургенева, призывает к тому, что бы учиться на русском опыте. Русская история трагическими коллизиями неверия и нигилизма [442; 5]. Но особенность русских мыслителей в том, что они, прежде всего, морально чувствительны к различным формам социальной жизни. Это особенно актуально сегодня, подчеркивает А. Келли, во время утраты моральных и религиозных абсолютов.
Действительно, философская мысль XX века, продолжавшая изучать человека как человека, а не его «след» в культуре и языке, констатировала исчерпанность антропологических парадигм, базировавшихся на идеях рационально-постижимого бытия и однозначно-непротиворечивых истин. В ситуации техногенной переразвитости культуры homo sapiens окончательно вытесняет homo philosophicum, инициировав нравственный распад личности. В поисках новой
антропологической модели философы все более настойчиво обращаются сейчас к целостному образу человека, в котором смерть — не внеположенный фактор («естественное прекращение жизнедеятельности организма»), но нечто, имеющее сущностное значение для бытийной полноты личности. Нравственное осмысление смерти в русской философии, безусловно является ценным метафизическим опытом, необходимым для создания полноценной антропологической модели человека, учитывающей его небытийный «компонент», в которой так нуждается современная философия и культура. Нравственная философия смерти имеет все основания претендовать на статус интегральной парадигмы русской мысли.
Отечественные авторы (философы, богословы, писатели, поэты) рассматривают вопросы о причинах смерти, ее природы, ее неестественности для жизни и живущих, ее благое и отрицательное значение, непостижимый и таинственный характер. Не смотря на различную стилистику и мыслительные конструкции этих авторов, можно обнаружить общую смысловую основу, некий метафизический инвариант, позволяющий классифицировать тексты русских мыслителей как принадлежащие к одной национальной традиции. Это глубокая нравствен-
Iі:
ная вовлеченность в проблему смерти, попытка разрешить нравственную коллизию жизни (ее трагизм) с целью обнаружить ее подлинные, непреходящие основы. Смерть создает провокацию нигилизма, цинизма, абсурда, бессмыслицы, анархии, ценностного релятивизма, иронии и проч. Все это возможно преодро-леть, рассматривая и переживая смерть, прежде всего как нравственную проблему в традициях русской философской культуры.
Состояние изученности темы. Отечественные журналы гуманитарного профиля («Вопросы философии», «Человек», «Философские науки», «Социс», «Наука и религия», «Искусство кино», «Ступени») уделяют немалое внимание вопросам смерти. Практически ежегодно в различных городах России проводятся конференции, посвященные феномену человеческой конечности: «Тема смерти в духовном опыте человечества» (Спб., 1993); «Жизнь. Смерть. Бессмертие»
(СПб, 1993); «Смерть и умирание: опыт междисциплинарного исследования» (М., 1993); "Смерть как феномен культуры" (Сыктывкар, 1994); "Информационные аспекты жизни, смерти и бессмертия" (Зеленоград, 1995); "Российский Та-натос: размышления о жизни, смерти и бессмертии" (2-ая Международная Летняя школа молодых ученых по истории идей; Санкт-Петербург, 1999); "Проблематика смерти в естественных и гуманитарных науках" (Белгород, 2000); "Философия о смерти и бессмертии человека" (Воронеж, 2001). Регулярно проводятся диссертационные исследования по различным аспектам смерти (О. Н. Бо-рецкий, В. В. Кузнецова И. Н. Лаврикова, Д. В Матяш, Т. Мордовцева, С. А. Мухамедьянов О. И. Николина, Ю. Г Семикина, М. А. Шенкао и др.).
В Санкт-Петербургском государственном университете на кафедре "Философской антропологии" в 1993 г. была создана "Ассоциация танатологов" с проектом «Тема смерти в духовном опыте человечества», выпускающая альманах "Фигуры Танатоса": «Символы смерти в культуре» (1991), «Философские размышления на тему смерти» (1992), «Тема смерти в духовном опыте человечества» (1993, 1995), «Искусство умирания» (1988), «Кладбище» (2001).
Однако, несмотря на обилие работ, посвященных теме смерти, практически отсутствуют исследования нравственной стороны смерти. К тому же, реанимация гносеологического интереса к терминальной проблематике в ситуации размытости методологических критериев создает определенный методологический хаос в исследовательском пространстве. Современная гипер-рефлексия на тему смерти характеризуется многочисленными нефилософскими «собирательно-энциклопедическими» стратегиями. Междисциплинарный характер изучения феномена смерти, усиливает исследовательский волюнтаризм, что порождает ситуацию «танатологического эклектизма». Ситуация требует выработки адекватной методологии, которая, во-первых, не позволила бы духовно-нравственным смыслам смерти окончательно затеряться на территориях периферийных и прикладных для нее наук; и во-вторых, позволила бы упорядочить многочисленные разноаспектные исследования смерти.
В данной работе в качестве главных разграничительных критериев используются следующие понятия: нравственная философия смерти, эмпирическая танатология и философская танатология. Термин «эмпирическая танатология» встречается в работе Э. Ю. Соловьева, посвященной философии М. К. Мамардашвили для обозначения медитаций на тему «жизни после смерти» в стиле Элизабет Кюблер-Росс, Раймонда Моуди, Станислава Грофа [339; 395]. Мы предлагаем расширить понятие «эмпирическая танатология», включив в нее (помимо трансперсональной психологии) все нефилософские исследования феномена смерти в различных областях гуманитарного и естественного знания, и по-возможности заменить понятием «эмпирические исследования смерти».
Таким образом, существующую на сегодняшний день литературу по изучаемому вопросу можно типологизировать следующим образом: 1) эмпирические исследования смерти; 2) исследования общефилософских аспектов смерти; 3) исследования в области истории русской философии, касающиеся нравственного осмысления смерти; 4) художественная и эзотерическая литература.
Очевидно, что данные разделы не исчерпывают все имеющиеся подходы и не претендуют на полное описание источниковедческого материала. Задача в другом - определить общие тенденции изучения и осмысления смерти, представленные сегодня в России.
1. Эмпирические исследования смерти. Историко-антропологические параметры смерти раскрыты в работах А. Я. Гуревича. Данный подход открывает широкую перспективу для изучения смерти в культурологическом, археологическом, этнологическом, семиотическом, литературоведческом, историческом контекстах. Этим аспектам, посвящены работы таких авторов как Ю. М. Бородай, С. Б. Борисов, А. Я. Гуревич, П. С. Гуревич, Б. Гройс, А. Ф. Закомлистов, М. С. Киселева, А. В. Малинов, О. Г. Постнов, В. Руднев, С. М. Толстая, М. С. Уваров, Е. Шифферс, Г. Чхартишвили, О. Ясаков, М. Ямпольский, и др.
Проблема времени в структуре обрядовых причитаний обстоятельно рассмотрена Д. С. Лихачевым в книге «Историческая поэтика русской литературы» (1997). Из недавних исследований этнографического и демографического характера можно выделить работы: Т. В. Чумакова «Смерть и бессмертие в русской средневековой культуре» (2002); О. Г Постнов «Смерть в России Х-ХХ вв. Историко-этногафические и социокультурные аспекты» (2001); Ю. Л. Бессмертный «Жизнь и смерть в средние века. Очерк демографической истории Франции» (1991); сборник, посвященный синтезированию результатов изучения материальной и духовной культуры славянских и балтийских народов, связанных с установлением у них типологического подобия «переходных обрядов»: «Исследования в области балтийско-славянской духовной культуры. Погребальный обряд» (1990). Смыслообразующая функция смерти для структуирова-ния литературного сюжета рассмотрена в статье Ю. М. Лотмана «Смерть как проблема сюжета». (1994); Т. С. Царькова «Русская стихотворная эпитафия XIX-XX вв. (1999); Большой археологический материал содержится в работах Ю. А. Смирнова, посвященных выявлению общих и специфических законов, действующих в сфере погребальной практики с древности до современности. Автор вводит понятия «тафология», «тафономия», «тафогенез», «некрология», «моросфера», «моротон», «мороценоз» и ряд других, которые значительно пополняют научный инструментарий, с помощью которых возможно более полное обобщение суммы традиционных знаний любого общества о смерти, и способов обращения с умершими.
Значительное место в современной литературе уделяется практическим вопросам биоэтики, психологии смерти и умирания, механизмам психологии старения, социологии смертности населения. К наиболее заметным следует отнести работы А. И. Иванюшкина, М. Ермолаева, А. Налчаджяна, А. П. Огурцова, Т. А. Покуленко, В. Л. Попова, И. В. Силуяновой, П. Д. Тищенко, Л. Е. Этинген, Б. Г. Юдина, и др.
Интересная попытка сопоставить опыт реанимационной медицины с трудами христианских богословов и ученых-естественников предпринята в книге П. Калиновского «Переход. Последняя болезнь, смерть и после нее» (2002).
Эти работы отражают симптоматичную ситуацию в нашей культуре: герон-тофобия становится одним из лидеров на шкале современных общественных психопатологий. Необходимо отметить и то, что интенсивность обращения к биоэтическим решениям находится в прямой зависимости от, интенсивности забвения традиционных ценностей.
2. Исследования философских аспектов смерти. Многие современные отечественные философы в той или иной мере разрабатывали и разрабатывают проблему смерти (Ю. Ю. Вейнгольд, И. И. Гарин, П. П. Гайденко, П. С. Гуревич
A. А. Гусейнов, Ю. Н Давыдов, Д. И. Дубровский, С. А. Исаев, Л. А. Коган,
B. Кувакин, М. К. Мамардашвили, И. Д. Панцхава, В. Л. Рабинович,
Н. Н. Трубников, И. Т. Фролов, А. Н. Чанышев и другие.
Среди последних исследований можно отметить работы В. Аргази, Л. Е. Балашова, М. В. Горелкина, В. Д. Губина, А. В. Демичева, В. Захарова, П. В. Калитина, Л. В. Карасева, М. Ю. Келигова, А. Я. Кравченко, В. В. Кузнецовой, В. А. Кутырева, И. Н. Лавриковой, М. А. Малышев, Б. В. Маркова, Т. В. Мордовцевой, С. А. Мухамедьянова, С. С. Неретиной, В. Подороги, С. Роганова, В. М.Розина, О. С. Суворовой, П. Д. Тищенко, М. С. Уварова, М. А. Шенкао и др.
В них исследуются разные аспекты феномена. В частности В. В. Кузнецова исследует эстетические формы преодоления конечности человеческого бытия [182]. Делается вывод, что каждая культурная эпоха имеет свою «художественную модель смерти». В работе И. Н. Лавриковой исследуется феномен «социализации смерти» как инструмент выработки способов психологической защиты от страха смерти [188]. П. Д. Тищенко рассматривает взаимоотношения самости и смерти [356]. О. И. Николина рассматривает смерть в постиндустриальном обществе [256]. Всесторонне рассмотрена проблема смерти в диссертации
С. А. Мухамедьянова «Человеческая смерть: социально-философский анализ», в которой затронуты онтологические, гносеологические, аксиологические аспекты исследуемого феномена [245].
Интересную попытку декомпозиции внешних смыслов языка с целью дешифровки потаенной семантики смерти предпринял П. В. Калитин в книге «Мертвый завет». Здесь слова распадаются на стихийные до-логические элементы, и открывается тем самым возможность через покаянный опыт автора (через его «смерть») совершить новую «сборку» языка, которая будет соответствовать уже новой, просветленной и преображенной личности .
90-е годы отмечен повышенным интересом к западной философии и особенно к постмодернистским формам философствования. Появился постмодернистский дискурс смерти [114, 214].
В последнее время интенсифицируются исследования иммортологического характера, основанных на идеях И. И. Мечникова, Ф. Купревича и др. (И. В. Вишев, В. В. Минеев, В. П. Нефедов, Ю. Линник, Ю. М. Федоров). В этих работах сделан упор на сциентических параметрах проблемы. «Важнейшая трудность сегодня, - говорят исследователи, - отсутствие теоретически выдержанного понятия смерти человека ... Важнейшим недостатком современного состояния разработки проблемы смерти и бессмертия, является отсутствие единой концепции» [233; 8].
Но это «сегодня» носит «вечный» характер. Опыт философской рефлексии свидетельствует о том, что не только «сегодня», но и никогда нельзя дать «теоретически выдержанный» ответ, определение, концепцию. Такова фундаментальная непостижимость смерти, которую научное сознание констатирует, но часто утопически пытается раскрыть эмпирически.
П. В. Калитин осуществил первопубликацию на русском языке уникальнейшей в истории мировой мысли работу французского философа В.Янкелевича «Смерть» (1999).
Несмотря на обилие подходов и решений проблемы смерти, духовная и нравственная значимость смерти для жизни человека в вышеуказанной парадигме так и остается не раскрытой. Не случайно некоторые исследователи делают категорические заявления о том, что вопрос о смерти не получил сколь-нибудь удовлетворительного решения: «настоящая философия смерти еще не создана, ее только предстоит создать» [95; 129].
3. Исследования в области русской философской культуры. На сегодняшний день существует огромная исследовательская литература по различным вопросам истории, специфики, концептуального поля русской философии. Однако работ, в которых смерть рассматривается как нравственная проблема в контексте русской философской мысли, оказывается не так уж много. Среди исследований последних лет выделяются работы Н. К. Гаврюшина, И. И. Евлампиева, К. Г. Исупова, П. В. Калитина, В. Л. Курабцева, С. Н. Марее-ва, О. С. Пугачева, С. Г. Семеновой, В. Ш. Сабирова, С. С. Хоружего,
Существенный вклад в разработку проблемы внесли также следующие исследователи: Т. В. Артемьева (пневматологическая проблематика в контексте русской метафизики XVIII века), Л. В. Карасев (онтологические смыслы русской литературы), В. П. Фетисов (этические особенности русской философии смерти), В. Н. Шердаков (нравственный характер русской философии), Ю. Ка-рякин (смерть у Достоевского), А. Корольков (духовный смысл русской философии), О. С. Соина (этические задания русской философии), А. А. Скворцов (русская религиозная этика войны), М. М. Громов (вечные ценности русской культуры), В.Н. Назаров (духовно-нравственные аспекты русской философии).
Особенность этих авторов в том, что фундаментальные черты национального философского мировоззрения они так или иначе увязывают с идей преодоления смерти. С. С. Хоружий выразил это предельно ясно: «Суть и задачу «общего дела» человека и человечества можно определить одною краткою формулой: неприятие смерти» [398; 8].
5. Художественная и эзотерическая литература. Принимая во внимание литературоцентризм русской философии и философичность русской литературы, необходимо рассматривать то, как тема смерти воплощается в художественных текстах.
Последнее время в литературе, к сожалению, происходит забвение традиционных вопросов, связанных с трагичностью человеческого бытия. Однако полного забвения конечно нет, и отдельные авторы (каждый на свой лад разумеется) уделяют смерти значительное внимание (С. Есин, Ю. Мамлеев, О. Павлов, Л. Петрушевская, С. Сибирцев, М. Струкова и др.)*
Что касается эзотерической литературы, то пожалуй, она наиболее полно отражает эклектический характер описываемой проблемы [272, 273, 344]. В современной ситуации относительной либерализации гуманитарной тематики смерть часто эксплуатируется на оккультный манер. Образовавшаяся «мистическая лакуна» в сознании заполняется материалом самого низкого качества. Это приводит к снижению нравственной высоты проблемы и переводит ее из «тайн» современной эзотерики.
Объект исследования: Проблема смерти в русской философской культуре.
Предмет исследования: Нравственное значение феномена смерти на материале русской философской культуры конца XIX начала XX вв.
Цель и задачи исследования: Исходя из идеи о том, что нравственное постижение смерти помогает расширить границы этической теории, обогатить ее язык и методологию была определена и цель диссертационного исследования — целостная реконструкция и анализ нравственного значения смерти на основе традиций русской философской культуры XIX-XX вв., выявление специфики и структуры нравственного сознания. Для достижения этой цели необходимо решение следующих задач:
определение инвариантных характеристик нравственности в русской философской традиции;
риптивный, компаративный, контекстуальный методы текстологического анализа источников.
Историко-философской метод используется в исследовании текстов с соответствующей реконструкцией духовных, метафизических, социальных концептов, что составляет главную методологическую базу исследования. Он включает в себя контекстуальный и дескриптивный методы, позволяющие более точно выявить аутентичные смыслы исследуемых источников, раскрыть их проблемно-понятийный характер. Эти методы сочетаются с критическим осмыслением основных идей и принципов, высказанных русскими мыслителями по поводу нравственного значения смерти.
Диалектический метод применяется для раскрытия эволюции воззрений на исследуемую проблему в традициях отечественной философии, что позволяет установить, с одной стороны противоречивый характер феномена смерти, с другой - определенную преемственность в трактовке нравственных вопросов в рамках этой традиции.
Компаративный метод находит применение при выявлении и сопоставлении сходств и различий в отношении к смерти в отечественной и западноевропейской философии и культуре.
В работе автор стремился преодолеть ограниченность рационалистической методологии, основанной на редуцировании (или игнорировании) реальности духовного бытия личности к психофизиологическим истолкованиям.
Автор исходит из представлений о человеке, как о существе, чье бытие имеет трагический и антиномический (сверхлогический) характер. В связи с этим материалы художественных произведений (в том числе и поэтических) рассматриваются автором как полновесные философские данные, помогающие осознанию специфики нравственно-антропологической сущности человека.
Автор полагает, что рассматривать смерть вне контекста нравственной философии значит обрекать себя на вненравственный (если не безнравственный) способ бытия.
раскрытие особенностей отношения к смерти в русской и западноевропейской философии;
методологическое и онтологически разграничение танатологического дискурса и нравственной философии;
систематизация и критический анализ сформировавшихся представлений о смерти в отечественной гуманитарной науке и культуре за последние 15 лет;
исследование феномена смерти в традиционных разделах философского знания (онтология, гносеология, аксиология);
экспликация небытийного, апофатического и антиномического характера смерти;
выявление нравственной антиномии временности;
раскрытие неадекватность языка рационалистической метафизики для нравственного анализа смерти;
рассмотрение своеобразия детского восприятия смерти;
рассмотрение нравственного противоречия старости;
раскрытие нравственной стороны учения Н. Ф. Федорова;
анализ творчества А. Платонова в контексте нравственной философии;
установление нравственно-онтологической связи зла и смертности;
определение структуры нравственного сознания (ядро - периферийные слои через отношение к смерти;
Методологические и теоретические основы исследования. Анализ нравственного значения смерти требует решения ряда конкретных задач, связанных со спецификой исследуемого феномена, что предполагает комплексный характер методологии. В диссертационной работе используются метод систематизации, метод историко-философской реконструкции, диалектический метод, деск-
Наиболее сильное влияние на формирование автором представлений о неразрывном единстве нравственной сущности человека и его восприятием и переживанием смерти оказали русские мыслители, философы и писатели, прежде всего Ф. М. Достоевский, Н. Ф. Федоров и А. П. Платонов. Соискатель полагает, что глубина проникновения в человека у этих авторов столь велика, что их размышления о смысле жизни и смысле смерти могут послужить плодотворной основой для создания духовно и социально продуктивных современных этических теорий.
Общая концепция исследования формировалась при изучении трудов русских философов, у которых наиболее ярко освящена нравственная проблематика - работы К. Н. Леонтьева, В. С. Соловьева, В. В. Розанова, Л. П. Карсавина, Б. П. Вышеславцева, И. А. Ильина, В. Н. Ильина, Н. О. Лосско-го, В. Н. Лосского, М. М. Бахтина и многих других выдающихся мыслителей.
Помимо вышеуказанных авторов соискатель обращался к произведениям русских писателей и поэтов - Державина, Пушкина, Гоголя, Лермонтова, Тютчева, Баратынского, Фета, Никитина, Тургенева, Толстого, Бунина, Андреева, Ремизова, Газданова, Набокова, Мандельштама, Цветаевой, Пастернака, Прасолова, Рубцова, Бродского, Шукшина, Петрушевской, Павлова и других писателей и поэтов.
Большую помощь в работе над диссертацией оказали работы по истории философии, этике, культурологи, в которых раскрывается духовное своеобразие отечественной философской культуры. Среди этих авторов необходимо отметить исследования Т. А. Артемьевой, В. Ванчугова, Н. К. Гаврюшина, Г. Гачева, А.А. Грякалова, М. Н. Громова, А. Гулыги, И. И. Евлампиева, Е. Б. Емелянова, А. Ф. Замалеева, К. Г. Исупова, П. В. Калитина, А. П. Козырева, М. А. Колерова,
A. Королькова, В. Л. Курабцева. М. А. Маслина, А. В. Милькова, В. Н. Назаро
ва, А. С. Панарина, Н. С. Плотникова, Л. В. Полякова, С. Г. Семеновой,
B. В. Сербиненко, А. В. Соболева, А. Г. Тихолаза, С. С. Хоружего,
Л. Е. Шапошникова и др.
Автор активно использовал современные работы по проблемам этики, нравственной философии Р. Г. Апресяна, Г. С. Батищева, Ю. Н. Давыдова, А. А. Гусейнова, О. Г. Дробницкого, А. Е. Зимбули, Н. Д. Зотова-Матвеева, Л. Н, Коноваловой, Т. А. Кузьминой, О. С. Пугачева, А. А. Скворцова, А. П. Скрипника, В. Ш. Сабирова, О. С. Соиной, А. И. Титаренко, В. П. Фетисова, В. Н. Шердакова и других.
Среди западноевропейских философов автор хотел бы выделить фундаментальный труд французского философа В. Янкелевича «Смерть», послужившей основой для возможность создания концептуализированного языка смерти. На формирование углубленных представлений о нравственно-непостижимой сущности человека оказали классические труды Августина, Паскаля, Шопенгауэра, Ницше, Кьеркегора, Сартра, Камю, Унамуно, Хайдеггера, Левинаса и др.
Теоретическая значимость данной работы заключается в том, что рассмот-рение смерти в контексте русской нравственной философии дает углубленное представление о сущности и структуре нравственного сознания человека. *
Положения и выводы исследования могут быть использованы при разработке курсов по истории русской философии, этики, культурологии. Выводы могут оказаться значимыми при разработке современных образовательных стратегий. Понимание специфики национального переживания и восприятия смерти может найти применение в психотерапевтической практике сегодняшней катастрофической реальности, которая может быть наиболее продуктивной, если будет основываться на традиционных философских ценностях и предпочтениях. Нравственная философия позволяет избежать как духовно непродуктивного игнорирования смерти, так и преодолеть патологическую центрированность на смерти.
как следует говорить о смерти, нужно сначала выяснить, что о ней можно говорить, а чего говорить в принципе нельзя и почему нельзя. История философии дает нам различные образцы разговора о смерти. «Эпикурейский дискурс» являет собой типичный пример софистической терапии — уход от размышления над смертью из-за невозможности реальной встречи с ней. Принципиальная закрытость и непостижимость смерти для разума является основанием для эпикурейского решения вычеркнуть ее из орбиты познания и переживания. Поэтому такая позиция имеет мало отношения к нравственной философии.
Философия, конечно, не дает окончательного, однозначно-непротиворечивого ответа на вопрос о смерти (это и невозможно, и не нужно); цель в другом - так сказать о смерти, чтобы вызвать чувство благоговения перед Бытием, и пробудить интенцию поиска его смысла. Не профанировать и избегать смерть учит классическая мудрость, а принять вызов небытийного, неопределенного, непостижимого. Лишь осознание метафизической катастрофы события смерти, поможет избежать как парализующего всякую разумную и добрую волю истерического страха перед ней, так и бегства в суету бессмысленного гедонизма.
Тотально рационалистическая установка современной культуры формирует определенные вненравственные стереотипы мышления, которые можно назвать идолами смерти. Они появляются тогда, когда имеет место «натуралистическая ошибка» в рефлексии над смертью и игнорирование нравственного характера проблемы. И как в случае с дефиницией «добра» натуралистическая ошибка приводит к вульгаризации высокого и непостижимого смысла этого базового понятия нравственности, так и в случае с дефиницией «смерти» происходит профанация главного трагического события человеческой жизни.
Идолы смерти - наиболее типичные ее псевдо-образы, возникающие в натуралистическом и гедонистическом сознании, не воспринимающем бытие как трагизм и тайну. Они широко распространены во многих областях жизни и являются своеобразными «регуляторами сознания» современной массовой куль-
Позитивистская парадигма смерти
Если смотреть на философию как на один из способов добычи «знания о мире», то ее онтологические возможности значительно сужаются. В силу вступают тогда «положительные науки» и сама философия становится одной из наук. В такой парадигме вопрос о смерти просто снимается, ибо сама смертность философствующего оказывается неучтенной. Способ снятия личной вовлеченности в размышления о смерти - полагать смерть «объективным», т.е. нормальным, естественным и закономерным явлением жизни.
Смерть как закон, как необходимый принцип существования живого, которое, чтобы быть, должно умереть, есть атрибут преимущественно позитивистской картины мира. Наиболее влиятельные фигуры западно-европейской рационалистической метафизики заметно способствовали распространению такого мировидения. Метафизические рационалисты, всегда отдававшие дань науке в процессе познания, были в значительной степени предтечами позитивистского мировоззрения. Граница между рационализмом и позитивизмом уже давно размыта, и в нашем случае мы понимаем позитивистскую традицию расширенно. Те мыслители, которые полагают смерть законом, сугубо биологическим явлением (биологическим фактом), доступным изучению лишь с помощью естественнонаучного метода, рассматриваются в качестве позитивистов. Поэтому взгляды как классических позитивистов (Спенсера, Бурдо, Дастра), так и Лейбница, Канта, Гегеля, Шопенгауэра рассматриваются в общем ряду позитивистских традиций.
Определенные успехи науки в середине XIX века поставили под сомнение все непроверяемые, недоказуемые феномены человеческого бытия. Только принцип верификации стал единственным методом достижения истинности. Поэтому смерть была переведена в эмпирический ряд, и как тогда казалось, через опытные наблюдения появилась возможность достичь подлинного «знания о смерти».
Этому предшествовали определенные традиции классического рационализма. Имя Лейбница одно из наиболее значительных в этой традиции. 69-й параграф «Монадологии» гласит, что «... во вселенной нет ничего невозделанного, или бесплодного: нет смерти, нет хаоса, нет беспорядочного смешения, разве только по видимости» [197; 425]. Это своеобразное кредо рационалистического истолкования мироздания. «Здравый смысл» требует наличия всеобщей логической связанности универсума. Мир может быть понят и объяснен только как всецело разумная реальность, чьи проявления суть умопостигаемые феномены.
Бытийность смерти Лейбниц отрицает в силу того, что логически и онтологически она должна была бы быть разрывом сущего, пустотой, то есть, нарушением гармонического устройства Вселенной. Поскольку Вселенная существует, она существует в качестве тотально заполненной реальности. Сущностно уплотненный универсум в своем бесконечном бытии стремится в бездну бесконечно малых миров. На острие «иглы мира» раскрывается новый мир, в глубине которого еще один и т.д. До дна сущего дойти нельзя, его просто нет: везде заполненность бесконечно разнообразной жизнью.
Бесконечно большое подобно бесконечно малому. Подобие играет главную роль в лейбницевском универсуме. Его не пугает малость мира, его пугает ПУСТОТА! Лейбниц предает анафеме пустоту, эту, как он называет ее hiatus (глубоко зияющее отверстие, щель, ущелье, пропасть, трещина, пасть, зев...). Одним словом, все небытийное, непостижимое - кощунственно для абсолютного разума Бога, который оказывается в определенном смысле и «природой, не терпящей пустоты». «Все же Богу приписывают весьма несовершенное творение, предполагая пустое в природе; этим нарушают великий принцип необходимости достаточного основания [198; 456].
Пустота - враг предустановленной гармонии, пустота - враг принципа достаточного основания, пустота - враг самого бытия. Пустота, в конце концов, по Лейбницу, — это софизм. Допустить пустоту — и универсум развалится, его бы просто не было. Horror vacui преследует Лейбница, и он стремится избавится от него постулированием тезиса о том, что в природе сущего нет смерти. Вопреки очевидному Лейбниц заявляет: «... не будет так же ни совершенного уничтожения, ни смерти в строго метафизическом смысле» [199; 275].
Важно то, что Лейбниц отрицает смерть метафизически, понимая, что онтологическая пустота (случись смерть реально в смысле средневекового ens in rem) - величайший абсурд, который нельзя ни помыслить, ни допустить. Но эмпирически смерть может существовать, это не так страшно и противоестественно, ибо, как говорит философ: «... смерть как и рождение, есть лишь превращение одного и того же животного, которое то возрастает, то уменьшается» [198; 374].
Критерий смерти здесь - количественный показатель изменения размеров тела. Лейбниц прибегает к образу реки для характеристики изменений состояний тела: «... тело находится в непрерывном изменении, словно река, и то, что мы называем рождением и смертью, есть также изменение, но только более крупное и более резкое» [199; 544]. Биомасса универсума, не имеющая ни начала, ни конца, сжимается-разжимается, увеличивается-уменьшается, но не исчезает. Смерть не конец, но изменение.
He-бытийный характер смерти
Всякая онтология укоренена в сущностной взаимосвязи категорий «единого», «бытия» и «иного». Здесь каждая категория - бытийный пласт, начала и концы которого упираются в те основы, где еще «земля безвидна и пуста». Онтологические понятия «чреваты» вечностью и бесконечностью, и это значительная «методологическая» трудность для их рационального постижения.
Триада единое-бытие-иное содержит третий элемент, представляющий наиболее существенный интерес для аналитики смерти. Почему есть смерть, если есть Бытие, если Бытие бытийствует? Не как проявляет себя смерть в мире, но почему она вообще себя проявляет? Почему вообще существует смерть? Как взаимопринадлежат смерть и Бытие и есть ли какое-то логическое и, главное, нравственное примирение между ними? Чем, в сущности, должна заниматься онтология, будучи онтологией смерти?
Рефлектировать над ними без претензии на окончательное разрешение — значит поддерживать уникальный способ человеческого бытия как homo phi-losophicum. В «Философии хозяйства» С. Н. Булгаков писал: «Совместимость жизни со смертью, живого с неживым, вещным, есть один из величайших парадоксов действительности и вечная загадка для мысли» [42; 39]. Размышления над смертью есть метафизический статус-кво философии. Классичность философии определяется способностью вопрошающего ума смотреть по ту сторону сущего.
В секулярную эпоху рефлексия над нравственным оправданием и постижением смерти иссякает по мере ослабления бытийного предстояния сущему.
С. Л. Франк в книге «Реальность и человек», разбирая античное и новоевропейское понимание времени, совершенно недвусмысленно охарактеризовал философские возможности своей эпохи: «современный человек утратил восприимчивость к онтологической значимости вечности» [387; 146].
Установка на тождество бытия и мышления по мере разрастания «схоластического дискурса» постепенно усиливается в сторону мышления (быть - значит мыслить). Логика, в конце концов, вытесняет онтологию. В ситуации забвения бытия выявляется существенное несходство между логикой и онтологией. Хайдеггер характеризует путь европейской метафизики так: «Новоевропейская форма онтологии - трансцендентная философия, превращающаяся в теорию познания» [394; 179]. То есть онтология становится гносеологией, по-преимуществу. Вопрос о бытии трансформируется в вопрос о познаваемости бытия, что приводит к его неизбежному за-бытию (забвению). Не «что», но «как» в центре созерцания и рефлексии.
В парадигме тождества бытия и мышления, постановка вопроса об онтологии смерти не правомочна. Схоластико-пантеистическая парадигма тотальности бытия уже со всей отчетливостью обозначена Плотином: «И если бытие правильно называется бытием, то ему нельзя то быть, то не быть» [269; 166] . Но и в неклассической онтологии возникают значительные проблемы с постановкой вопроса о нравственной сущности смерти. Если в парадигме классической рациональности личность поглощена бытием, то в постклассической философии ситуация прямо противоположна, здесь бытие поглощается личностью. В первом случае имеет место авторитаризм бытия, во втором - авторитаризм личности. Авторитаризм бытия - это ситуация бытия без личности, а авторитаризм личности — это личность без бытия.
Если логическая установка выражается в форме: «мыслю, следовательно существую», то онтологическая установка должна иметь следующий вид: «существую, следовательно могу не только мыслить». Бытие человека не исчерпывается мышлением. Мыслительный акт — всего лишь одно бытийное состояние человека. Подлинная онтология включает в себя всю полноту духовно-мыслительных интенций личности. Онтология в этом смысле - трагическое восприятие бытия, восприятие, включающее в себя одновременно и мышление, и переживание, и страдание.
Здесь неизбежно обращение к русской философии. Многие исследователи справедливо полагают, что русская мысль, по-преимуществу, онтологична [328; 11]. «Онтологическая природа человека», его «онтологическое зерно», по словам В. Ф. Эрна, коренится в суждении Сущего - АЗМЪ ЕСТЬ. Это - основа онтологии, бытийный фундамент личности, который предваряет и определяет все проявления сущего. Поэтому, «во всей сфере знания онтологии всегда принадлежит теоретическое первенство» [425; 421, 416].
«Бытие - категория, наверное, ключевая для русского сознания» [36; 525], - пишет Н. К. Бонецкая в статье о М. М. Бахтине, резюмируя широко распространенное воззрение. Фигура М. М. Бахтина весьма показательна, так как ключевая черта его философствования, по мнению Н. К. Бонецкой: «этически-нравственный пафос при почти полном отсутствии установки на познание» [36; 511].
Для М. М. Бахтина является определяющим «дать картину непрестанно становящегося духовного мира», поэтому бытие приобретает остро личностные характеристики «нравственного деяния». «Бытие как нравственное деяние», по сути есть, нравственная онтология. Существовать в подлинно онтологическом смысле, то есть, принимая в расчет нравственное самоощущение, значит осознавать свое исчезающее бытие и испытывать боль и страдание от этого.
К построениям какого бы русского философа мы не обратились, создавшего нечто значимое, везде обнаруживается бытийная укоренность сознания. В то же время, нельзя не обнаружить, что русская мысль антропологична, что также отмечается многими авторитетными исследователями. Таким образом, естественно говорить об онтологической антропологии или антропологической онтологии русской философии, что и составляет ее действительное своеобразие. Долгая несхоластическая традиция восприятия человека и бытия позволила русским мыслителям в человеке увидеть бытийность (проявленность бытия), а в бытии рассмотреть человечность. Это не значит, что происходит отождествление бытия и человека. Но есть определенный скепсис по поводу автономного, абстрактного, умозрительного бытия. Бытие есть человеческое бытие. Лаконичную формулировку этому мышлению дал Бердяев в «Назначении человека»: «Человек бытийственен, в нем бытие, и он в бытии, но и бытие человечно и потому только в нем я могу раскрыть смысл, соизмеримый со мной, с моим постижением» [26; 34-35].
Неадекватность языка классического рационализма
Л. П. Карсавин, конечно, не без изрядной доли иронии, называет гносеологию лженаукой, измышленной «лукавыми людишками». В этом ироническом тоне проявляются, однако, глубинные особенности русской философии.
Для гносеологии смерти важнейшим является нахождение языка смерти, иными словами, выявление того, какого рода языковые единицы (слова, понятия, образы, символы, метафоры) могут быть адекватны небытийной сущности смерти? Как быть с тем, что не имеет собственного бытия, что небытийно по своей сути. Возможно ли вообще нечто здесь познать? Или здесь - вечное поражение разума, вечное поражение человека, безутешная катастрофа его души? И вместо языка - умолкнувшая мысль, окаменевшая речь, и только леденящий ужас, отчаяние и страх?
Язык как бы стирается о смерть, превращаясь в смысловое ничто, т. е. в молчание. Как душа вмещает образы смерти до определенного предела, так и речь по мере приближения к ядру смерти (ее апофатическому центру) теряет свою семантическую энергию. Иными словами, речь схватывает лишь маргинальные зоны небытия, «следы смерти» в жизни, но не саму смерть. «Внутреннее» смерти остается принципиально невыразимым.
Пожалуй, смерть - единственное нечто, по поводу которого известно, что оно есть ничто. Более того, совершенно не наблюдается никакой динамики, никакого прогресса в плане понимания того, что такое смерть. Слова Платона: "ведь никто не знает ни того, что такое смерть, ни даже того, не есть ли она для человека величайшее из благ" - содержат намек на радикальную невозможность рационального знания о смерти. Хотя в данном случае Платон имеет ввиду, конечно, состояние «после смерти».
Действительно, о смерти человек не знает ровным счетом ничего. «Насколько жизнь мы, в общем, можем уяснить, настолько смерть окутана непроницаемым мраком тайны. Можно сказать, что существует странный заговор молчания вокруг самого факта смерти человека» [72; 8].
Собственно объекта для мыслительного постижения как такового в смерти нет. Как показал онтологический анализ, это - «чистое ничто», не-бытие, несущее. Смерть и бессмертие - рационально непостижимые зоны для сознания. «Душа свободно говорит нам о своем бессмертии, но доказать его нельзя» - говорит Бахтин [19; 229].
Несмотря не полную герметичность смерти, представляется, что определенная речь о смерти все же возможна; более того, она необходима и для философии и для жизни. Чтобы приступить к разговору о "языке смерти", необходимо указать на то, какие виды философской речи принципиально не улавливают таинственный характер смерти, а значит, оставляют за бортом сущность феномена, не постигнув даже его непостигаемости.
Философия, указывая на неестественность смерти, раскрывает Бытие в аспекте таинственности. Рационально-упрощенный взгляд на смерть либо вообще игнорирует факт наличия, максимально концентрируясь на "голой" витальности жизненного круговорота, либо "опознает" смерть в качестве "прекращения жизнедеятельности организма", делая вид, что тут все ясно и речь идет о банальнейшей вещи в мире.
Представление о смерти как о понятном и постигаемом феномене возникает в контексте сенсуалистической философии, в которой сущность смерти сводится к угасанию чувственного восприятия. Сенсуалистическое понимание смерти было весьма распространено в России в XVIII-XIX веке. М. М. Щербатов в «Размышлении о смертном часе» выражает это понимание с предельной полнотой и прямотой: «Ибо, что есть смерть? Она не иное что, как лишение всех зиждительных движений в теле и, следовательно, всех чувств ... что чем ближе человек к концу своему приближается, то менее болезни ощущает» [411; 257].
Поиск истинного языка, который соответствовал бы истинной сущности смерти, приводит к тому, что о смерти говорят языком бессмертия. При этом имеет место рационалистический перенос состояний жизни на состояние смерти. В итоге «реальность бессмертия» становится более-менее трансформированной калькой смертной реальности. Это и методологическая и онтологическая ошибка, т.к. бессмертие всегда требует дескрипцию «посмертного существования», а это всегда натурализация неведомого.
Дж. Кларк в статье «Мистицизм и парадокс жизни после смерти» ставит проблему адекватности языка, с помощью которого можно было бы передать опыт посмертного состояния. Критикуя крайности натурализации и денатурализации, Кларк предлагает использовать язык мистических аналогий [170; 277]. По мнению В. Н. Порус, один из важных выводов, к которому можно прийти, размышляя над идеями Кларка, есть «переосмысление понятия рациональности» [275; 286], которое требует качественной модификации его параметров, сложившихся на базе классической западно-европейской традиции.
Действительно, познание, перегруженное категориальным схематизмом, становится невосприимчивым, непрозрачным для постижения тех пластов реальности, которые выходят за пределы сущего. Эти реальности суть таковы: сверх-сущее (Бог) и не-сущее (смерть). Онтологический дуализм классического рационализма (идущий от Платона) приводит к антропологическому дуализму Декарта. Понятие, возведенное в ранг Абсолюта, терпит поражение при более плотном столкновением с реальностью, в недрах которой предательски таится непонятная смерть. Из горизонта наличного существования устраняются те области, которые не могут быть охвачены разумом. He-сущее (т.е. смерть) превращается в один из видов "сущего". Это натурализация смерти, типичная установка западноевропейской мысли, которая не в состоянии осмыслить небытийную сущность и поэтому наполняет ее рационально приемлемыми категориями.
Библейский контекст обнаруживает определенную связь между смертью и познанием. «Познание» можно противопоставить «быванию». Эдемское быва-ние самодостаточно; познание возникает из ущербности (или любопытства) при утрате полноты. В познании происходит как бы некая бытийная компенсация, утраченное бытие возвращается в абстрактной форме «знания». Вот почему классический рационализм постулировал, но никогда не достигал тождества «бытия» и «мышления».
Смерть как зло
Философские вопрошания помимо чистого созерцательного восторга перед Бытием, помимо удивления перед тайной сущего имеют еще один источник, это — переживание дурной ипостаси мироздания (зла)9 которое ставит перед совестью тяжелые и мучительные вопросы. В чем коренится необходимость человеческого существования? Кроме страха смерти и воли к жизни есть ли у человека действительно высший духовный смысл бытия? Вот нравственное вопроша-ние смертного, нашедшее в русской философии глубокую и разностороннюю проработку.
Аксиологическое восприятие смерти раскрывает прежде всего ее негативную сущность, которая улавливается лишь совестливым вопрошанием (или нравственностью), «Смерть есть холод, врывающийся в теплоту жизни. Это как вышебленное в стужу зимою окно: вдруг понесло снегом, задул ветер, загасил свечу.
Смерть - ужас, безобразие, разлом. Смерть - катастрофа. Всякая. Для всякого. Вот она ея сторона, осязательная, «наша аста». Но затем остается именно она, вещая, таинственная, безгласная. - У, чудище: тебя все боятся. Кто ты?» [288; 255].
Так В, В, Розанов очень тонко, образно и чутко передает всю нечеловечность смерти, всю ее чуждость и катастрофичность.
Действительно, отношение к смерти как абсолютному злу сильно у русских философов. Приведем несколько характерных взглядов. В статье «О воскреше ний» Д. С- Мережковский пишет: «Если бы наступил рай на земле, в котором человечество нашло бы утоление всех своих потребностей, не только физических, но и духовных, и одна смерть осталась бы непобежденного, непобедимою, то человек, не отказавшись от своего человеческого достоинства, не мог бы удовлетвориться этим раем, В какой бы мере не победил человек силы природы, достаточно одной возможности смерти, как уничтожения личности, для того, чтобы уничтожить всю реальность бытия» [230; 3].
Смерть выступает своеобразным ферментом зла, настраивающим сознание в нравственной тональности. Русской философии свойственно реалистическое восприятие зла. Л, М, Лопатин говорит о том, что зло «вполне реальная сила и в природе, и в человечестве», «Мы еще более убедимся в этом, если объективно вдумаемся в то, что жизненный опыт представляет нам каждый день: власть стихийных случайностей, бесплодные мучения живых существ, их бессмысленная гибель, - вот что постоянно окружает нас. Картина делается еще мрачнее, когда наша мысль остановится на тех общих условиях, в которых живут и дей-ствуют люди; история с этической точки зрения есть одна из самых безотрадных наук» [207; 105].
В, С, Соловьев в «Трех разговорах» говорил о зле как о действующей силе, заключающейся не только в отсутствии добра, но имеющей и положительное выражение. Он выделяет зло индивидуальное, зло общественное и зло физическое в человеке, которое есть «крайнее зло,, называемое смертью» [332; 727], Если принять безусловный характер смерти, то зло становится абсолютным. «И если бы победу этого крайнего физического зла нужно было признать как окончательную и безусловную, то никакие мнимые победы добра, в области лично нравственной и общественной, нельзя было бы считать серьезными успехами» [332; 727],
А. Мацейна в книге «Тайна беззакония» говорит о понимании Соловьевым универсального характера действия смерти: «Соловьев все больше убеждается в том, что проклятие запредельного плода угнетает не только каждого отдельного человека, но и всех вместе; что ошибка рассматривать смерть как победу зла в личности и не видеть ее в человечестве; что обман — разрушаться самому, лелея надежду о совершенстве других» [226; 25].
Катастрофизм мышления Соловьева, проявившийся в полной мере в «Трех разговорах» есть выражение уже не позитивной «философии всеединства», а не гативного «всеединства смерти»- К Соловьеву, таким образом, приходит осоз нание реальной силы зла, его универсальности и невозможности человеку свои ми силами, на основании разумных и гуманных проектов, преодолеть зло, А, Мацейна говорит, что «сатанософия», «сатанократия», «сатаноургш» ценностная орбита Соловьева, избавившегося от утопизма. Всеединое мышле ние все более и более становится «всеединством смерти»- Смерть мыслится не личностно, но всеобще, так как в сознании произошло реальное нравственное постижение злого начала мироздания. \
Как высшее зло воспринимает смерть Ф. Шперк в работе, посвященный анализу страха смерти. Он пишет: «Зло представляется нам как недостаток блага или его чувства; смерть же есть отсутствие блага и, как таковое, - высшее зло» [422; 2]. Более того, смерть есть предельное состояние зла в мире; «... смерть же есть сверхчувственное завершение земного процесса выработки зла» [422; 11].
На основании этического анализа Священного писания И. В. Кирсберг делает вывод: «Смерть, будь она наказанием или никак не связанным с грехом человека испытанием, все равно зла; это состояние скудности, чуждое жизни. Никакого нейтрального смысла смерти мы не обнаруживаем» [426; 97-98].
Зло первично осознается как зло смерти. Именно смерть дает самое существенное представление о зле. Все иные виды зла производны и вторичны, В рассказе А. Платонова «Сампо» есть слова глубокой муки от непонимания смысла зла и смерти, невозможности оправдания зла и примирения с ним. «Он не знал всей тайны жизни и не знал того, почему зло хоть на время может одо левать добро и убивать безвозвратно любимых людей. А это горе уже не на время, а навеки».
Русский писатель показывает безутешность человеческого горя; зло-смерть разрушает все смыслы человеческого существования, уничтожает всяческую перспективу, смерть - полное поражение человека- Смерть, таким образом, является олицетворением зла и зло, прежде всего, ассоциируется и отождествляется со смертью. Смерть врывается в мир злом, она поставляет бытию зло. Реакцией нравственного сознания, которое тем и определяется как нравственное и есть негативная реакция на эту порчу бытия, «Этот круг бесконечной смерти, — говорит Е- Н. Трубецкой, — возмущает нас именно как пародия на круг бесконечной жизни — цель всякого жизненного стремления» [362; 48].
Смерть как радикальное нравственное зло явно иноприродна «природе» человека. Если бы смерть была природной она бы не воспринималась как величайшее бедствие в истории всего существования человечества.
