Содержание к диссертации
Введение
Глава 1 Публичность политики и приватность морали 13
1.1. Феноменологическая антропология 13
1.2. Понятие «политического» Ханны Арендт 34
1.3. Критика традиции и современности 51
1.4. Хайдеггерианские истоки философии Ханны Арендт 76
1.5. Первый этап решения проблемы соотношения морали и политики 96
Глава 2. Суждение как предмет морального выбора в политике 113
2.1. Дополнение к антропологии: жизнь Разума 113
2.2. Обоснование морального действия 131
2.3. Второй этап решения проблемы соотношения морали и политики 158
Заключение 172
Список литературы
- Феноменологическая антропология
- Понятие «политического» Ханны Арендт
- Дополнение к антропологии: жизнь Разума
- Обоснование морального действия
Введение к работе
Соотношение этики и политики традиционно рассматривается как проблема адекватности критериев морали, то есть, способов оценки действия с позиций существующих в обществе норм, сфере политической деятельности. Основной вопрос здесь обычно ставится в следующей форме: применима ли в политике логика индивидуальной, частной морали или же ей присущи собственные формы регуляции?
В истории политической мысли можно найти два противоположных варианта ответа на этот вопрос. Решение проблемы, предложенное X. Арендт, на наш взгляд, является ценной им альтернативой, поскольку оба подхода не кажутся достаточными, и, напротив, каждый из подходов в их применении к объяснению политической реальности демонстрирует собственную ограниченность. Для приверженцев первого подхода - влиятельной традиции инструментального рационализма, восходящей к философии Просвещения, -мораль не является необходимым условием политики: система политических институтов представляет собой некий механизм, успешное функционирование которого ведет к разрешению социальных конфликтов. При этом нравственные характеристики лиц, осуществляющих управление, не играют особой роли: значима не нравственная определенность политического действия, а единственно его результативность. В рамках этого подхода действительно важными для политика признаются профессиональная компетентность, специальные знания, а также личные качества, обеспечивающие ему поддержку масс (например, харизма). Принципиальность в политике, выражающая внутреннее моральное достоинство личности, трактуется как нечто излишнее, порой даже вредное, и политический поступок выводится за пределы действия критериев индивидуальной морали. Подобный подход зачастую обосновывается искусственностью универсальных ценностей. Характерным в этом плане для подобных возражений является высказывание М. Вебера: «Разве есть правда в том, что хоть какой-нибудь этикой в мире могли быть выдвинуты содержательно тождественные заповеди применительно к эротическим и деловым, семейным и служебным отношениям, отношениям к жене, зеленщице, сыну, конкурентам, другу, подсудимым? Разве для этических требований, предъявляемых к политике, должно быть действительно так безразлично, что она оперирует при помощи весьма специфического средства - власти, за которой стоит насилие?»1.
Исследование политики, таким образом, предстает как политическая наука, объективная в смысле «свободы от ценностей» . Но как отмечает Б.Г. Капустин ««Реализм» такого» понимания политики в действительности является идеализацией лишь одного ее аспекта, точнее, видимой поверхности политической жизни» . «Экономическая (точнее - «экономорфная») теория политики, сводящая ее к расчетливой игре эгоизмов, - по его мнению, - способна отразить только механику воспроизводства некоторого политического устройства - без понимания того, как эта механика возникла и что позволяет ей продолжать работать»4. Основание же самой «поверхности политической жизни», обеспеченной «более глубокими структурами нравственности»5, она не показывает.
Второй подход отличается принципиальной нормативностью. В его рамках признается подсудность политического действия суждениям индивидуальной морали. По мнению сторонников данного подхода, нравственный закон един для всех, и сфера политики не может быть свободна от нормативности. Более того, как отмечается в его «амбициозных проявлениях (как у Канта) теоретическая этика претендует на то, чтобы предписывать политике, если не содержание, то хотя бы границы допустимого и цели»6. Весьма показательно в этом плане следующее высказывание B.C. Соловьева: «Недопустимо отделение политики от нравственности, так как это мешает прилагать к ней высшие требования жизни...
Здоровая политика - искусство наилучшим образом осуществлять нравственные цели в делах народных и международных»1. Слабость этого подхода в абстрактности требований и невнимании к специфике политики, а также в том, что он основывается на случайном или исключительном в политической практике, а именно на понятии «моральной личности, которая лишь наделяется атрибутами власти»2. X. Арендт является философом, который не удовлетворяется не одним из этих подходов, а ищет свой путь решения проблемы соотношения морали и политики. Ее решение можно назвать серединным, поскольку она избегает крайностей указанных подходов и открывает новую возможность понимания того, каким образом любой человек может оказаться способным к морально ориентированному политическому действию.
X. Арендт называют «одним их самых продуктивных мыслителей двадцатого века»3, а ее книги используются в современных исследованиях политики наряду с трудами таких классиков политической философии как Гоббс, Локк, Токвиль и Вебер. И действительно, ее вклад в политическую науку трудно недооценить. Не относя себя ни к одному из направлений политической мысли4 она смогла создать политическую теорию, представившую новое понимание политической деятельности, оцениваемое сегодня как отвечающее сути радикальной демократии, а также ввела в политическую науку целый ряд категорий и понятий, соответствующих этой новой перспективе рассмотрения политической жизни.
Подобно тому, как X. Арендт не относила себя ни к одному из существующих политических движений, она также отказывалась признавать за собой статус философа. В интервью на телевидении в 1964 году она явно заявила: «Я не философ. Моей профессией - если можно так сказать - является
политическая теория, и я окончательно попрощалась с философией. Как вы знаете, я изучала философию, но это не означает, что я до сих пор связана с ней»1. В противоречии с ее столь однозначно высказанным суждением, мы будем рассматривать ее творчество не столько как теорию политики, но, прежде всего, именно как философию политической деятельности. Основанием для подобного подхода является не только содержательный анализ ее политической теории, но также и анализ того смысла, который она вкладывает в слово «философия», осуществленный посредством рассмотрения ее так называемой критики «традиции».
Под философами она понимала «профессиональных мыслителей» -академических философов, вызвавших ее разочарование своей неспособностью понять действительное положение вещей, когда Гитлер пришел к власти. А слово «философия» обозначало для нее рационалистическую традицию философии, и понимаемая таким образом «философия», как было объявлено представителями постмодернизма, к ряду которых в этом отношении, несомненно, присоединяется X. Арендт, закончила свое существование. В этом узком критическом смысле, X. Арендт действительно не является философом, но если понимать философию шире, а, именно, как нескончаемый поиск глубинных оснований и существенных смыслов явлений бытия, в отличие от ограниченных эвристическими рамками теоретических исследований, то ее творчество должно быть определено как философия. И именно с этой определенностью ее мышления в качестве философского связана та сложность, что «хотя некоторые из ее работ относятся к классике Западной традиции философского мышления, ее творчество все же сложно классифицировать» .
Философия, какова бы не была ее осмысляющая направленность, имеет характер метатеоретического обоснования и поэтому ее практически невозможно охарактеризовать в специальных определениях теоретических направлений.
Мышление X. Арендт, несмотря на ее собственное отрицание этого, проявляет тенденцию построения систематичного и целостного взгляда на мир, присущую философскому мышлению в целом. И в этой работе мы стремились достигнуть цели исследования - реконструкцию целостного решения проблемы соотношения морали и политики X. Арендт - посредством выявления системы или структуры ее философского мировоззрения. Именно этой задаче, обусловленной главной целью исследования подчинена структура диссертации.
Целостность философии определяется, как кажется, в случае X. Арендт личным опытом. Переживания, связанные с победой нацистского режима и последовавшими за этим событиями, поставило перед X. Арендт ряд нравственных вопросов, которые она стремилась решить вплоть до конца своих дней. Ключевым для понимания ее творчества является следующий вопрос: как могло произойти то зло, «которое вызывает в нас безмолвный ужас, когда все мы можем сказать: «Этого не должно было случиться»»1. То, что поразило X. Арендт, весь ужас ситуации состоял в крушении тех ценностей и норм, которые казались незыблемыми и постоянными. «Мы - по крайней мере, наиболее старшие из нас, - пишет она - стали свидетелями полного крушения всех принятых моральных норм и стандартов в публичной и приватной жизни в течение тридцатых и сороковых годов»2. И самым удивительным и угнетающим в этом была легкость, с которой осуществился «переворот Декалога»3 и мораль предстала «просто как набор mores - манер, обычаев, убеждений, легко сменяемых по желанию - не преступников, но обычных людей, которые, все то время пока моральные стандарты были социально общеприняты, никогда не подвергали сомнению то, во что их научили верить»4. Относительность общепринятых моральных норм проявилась, полагает X. Арендт, не единожды, но даже дважды, тем самым, доказывая иллюзорность представлений об универсальных ценностях. В первый раз «обычные» люди, забыв о своих моральных устоях, как если бы их не было вообще, приняли «новую мораль» нацистской Германии, а во второй они «немедленно вернулись к «нормальности»»1, непосредственно после поражения режима.
Е.Г. Трубина отмечает, что «Арендт считала своим долгом мыслить с позиции свидетеля политической катастрофы до конца своих дней» . И, верно, для последовательницы экзистенциальной философии, абстрагирование в научном исследовании от личного жизненного опыта было бы скорее странной линией поведения. Осмысление важнейшего события 20 века - установление нацистского тоталитарного режима - стало своеобразным фундаментом построения ее политической философии, которая должна была, в отличие от «традиционных», остаться аутентичной реальности. От первого крупного сочинения X. Арендт «Истоки тоталитаризма» до последнего, иначе говоря, во всех ее трудах, написанных после войны, ощущается присутствие этого жизненного опыта, воспринятого и осмысленного ею, прежде всего, в качестве политического опыта. Тоталитаризм стал для нее образцом зла; нашедшим выражение в определенных политических формах, а политика предстала как этическая проблема. И, если рассмотреть творчество X. Арендт с этой точки зрения, можно, как кажется, выделить четыре стадии в процессе ее осмысления проблемы тоталитаризма, нашедших свое воплощение в четырех ступенях развития ее философии. Первая стадия нашла свое выражение в сочинении «Истоки тоталитаризма» (1951). Ее характеризует попытка понять и описать феномен тоталитаризма в его наличной действительности, ответить на вопрос, что такое тоталитаризм. Вторая ступень характеризуется ее книгой «Vita activa, или о деятельной жизни» (1958), где мы уже находим оригинальную теорию политической деятельности, дополняемую сборником эссе «Между прошлым и будущим: шесть упражнений в политическом мышлении» (1961). На этой стадии, опыт тоталитаризма уже представлен не явно, а стоит уже как-бы «за» теоретическими построениями, вдохновляет и определяет их. Эта стадия характеризуется вопросом, почему явление тоталитаризма стало возможным, ответ на который стал основанием ее критики модерности, а также вопросом, каким должно быть политическое устройство общества, чтобы зло тоталитаризма не повторилось. Третья стадия является промежуточной. Это время - период критики, в ходе которой разрабатывается далее ее теория политической деятельности, а также осознается некоторая слабость и недостаточность ее политической философии и переоценка некоторых более ранних взглядов. К характеризующим период сочинениям можно отнести ее труд «Эйхман в Иерусалиме»: доклад о банальности зла (1963), О революции (1963), «О насилии» (1970), «Кризис республики» (1972). И, наконец, четвертый период, представлен книгой «Жизнь Разума»1, а также изданными посмертно сборниками «Лекции по политической философии Канта» (1989) и «Ответственность и суждение» (2003). В этот период X. Арендт разработала собственную философию разума и оригинальную теорию суждения, на основании которых формы мышления соответствующие тоталитаризму трактовались уже в контексте проблемы зла. В целом, как кажется, вся философская работа X. Арендт, на протяжении ее жизни после войны была этически ориентирована. Вопрос о зле тоталитаризма, который мы положили в основу периодизации творчества, в общей форме в рамках политической философии есть вопрос о возможности и границах применимости морали в политике. Говоря иначе, он представляет собой проблему соотношения морали и политики, таким образом, ту проблему, анализу решения которой в философии X. Арендт посвящена данная диссертация.
Целью этой диссертации является демонстрация теоретического решения проблемы соотношения морали и политики X. Арендт, но данная исследовательская задача не может быть решена, как нам представляется, вне рассмотрения основных идей ее политической теории, понятий ее философии и особенностей методологии, то есть без проведения некоторого историко-философского исследования. Причина, в силу которой мы испытали необходимость в ходе раскрытия оригинального решения X. Арендт проблемы соотношения морали и политики обратиться также к рассмотрению ее философии в целом, состоит в той особенности ее решения данной проблемы, что оно основывается и включается как интегральная часть в саму ее философию. Ни одно из ее сочинений, и даже ни одна из отдельных глав ее книг, не посвящена рассмотрению проблемы соотношения морали и политики, и лишь исследуя философию X. Арендт в целом мы можем обнаружить путем сложения разных фрагментов ее философских трудов, каждый из которых обретает смысл лишь при рассмотрении в контексте соответствующей теории, ее весьма определенное решение этой проблемы. Исходя из этих соображений, нам показалось важным включить в данное исследование помимо раскрытия того, что можно назвать этическими идеями ее философии, также рассмотрения, раскрывающие основное содержание ее философии, что нашло отражение в главах «Феноменологическая антропология», «Понятие «политического» Ханны Арендт», «Критика традиции и современности», «Хайдеггерианские истоки философии Ханны Арендт», «Дополнение к антропологии: жизнь Разума». Что же касается цели нашего исследования, то в соответствии с самой логикой ее ответа на вопрос о соотношении морали и политики, мы раскроем его в двух главах, представляющих решение проблемы в различные по содержанию периоды ее творчества, и назовем их соответственно «Первый этап решения проблемы соотношения морали и политики» и «Второй этап решения проблемы соотношения морали и политики».
Таким образом, данная диссертация в целом будет иметь две основные части, помимо вводной части и заключительной. Первая часть - «Публичность политики и приватность морали» - будет посвящена установлению целостного видения ее политической философии, а также критическому анализу некоторых противоречий ее политической теории. В этой части диссертации также будет представлено решение проблемы соотношения морали и политики первого «формального» этапа, и критически оценена степень его объясняющей способности. Вторая часть - «Суждение как субстанция морального выбора в j{ политике» - будет содержать теорию суждения, представленную в контексте ]$ философии разума X. Арендт, а также ее обоснование морали и представление о двух моралях. В этой части будет также описано ее понятие зла как «банального» и выявлена суть ее важного дополнения к решению проблемы соотношения морали и политики. В результате, мы надеемся представить цельную картину двухэтапного решения проблемы соотношения морали и политики X. Арендт, и таким образом, прояснить значимость для этики ее философии.
В заключение хотелось бы сделать несколько замечаний, касательно актуальности данной работы и сложностей, с которыми мы столкнулись в ходе работы над ней. Исследование философии X. Арендт, как кажется, является v важной и актуальной задачей, поскольку в нашей стране ее творчеству не посвящено ни одной монографии, и мы обнаружили лишь несколько статей, посвященных разным аспектам ее философии. Малочисленность русскоязычных исследований объясняется, как представляется, не столько недостатком интереса, сколько той сложностью, что еще даже не все ее книги переведены на русский X язык, что, разумеется, ограничивает круг возможных читателей. Если говорить точнее, то из пятнадцати книг на русский язык переведено только три, а именно «Истоки тоталитаризма», «Vita activa, или о деятельной жизни» и «Люди в темные времена». В силу этого обстоятельства, с самого начала исследования мы ориентировались на иностранные источники - собственно непереведенные на русский язык сочинения X. Арендт и западные, в основном англоязычные, исследования ее философии. Но и в зарубежной литературе, несмотря на обилие материала, рассматривающего как отдельные проблемы, так и в целом философию X. Арендт, мы не обнаружили исследований по интересующей нас теме, хотя ее философия дает, как кажется, достаточно оснований для отнесения к ней вопроса о решении проблемы соотношения морали и политики. Несмотря _на отсутствие работ, представляющих именно решение X. Арендт соотношения морали и политики, существует, необходимо отметить, все же достаточное количество исследований, рассматривающих некоторые этические вопросы, поднятые философией X. Арендт, и некоторые понятия ее политической теории, имеющие моральный смысл. Среди авторов, интерпретирующих тем или иным образом этический смысл философии X. Арендт, можно назвать Р. Байнера, М. Кэнован, С. Досса, М. Джексон, С. Бенхабиб, Г. Присби и других. При этом этически интерпретируется за редкими исключениями поздние сочинения X. Арендт, в частности часто темой рассуждений избираются ее понятие «банальности» зла и теория суждения.
Можно заметить, что с историко-философской точки зрения, в целом уровень разработанности философии X. Арендт, представляется на данном этапе скорее уровнем реконструкции концептуального наследия, нежели его осмысления, что объясняется как стилистическими особенностями сочинений философа, так и относительной их современностью. Еще многие проблемы ее философии, подобно той, которая стала темой нашей диссертации, не только не разработаны, но даже не поставлены, и, несмотря на обилие книг, посвященных творчеству X. Арендт, не существует еще общепризнанных подходов к рассмотрению ее философии. В силу вышесказанного, исследовательская задача, которая встала перед нами, имела особый интерес, и одновременно специфическую сложность. Данная диссертация представляет собой, по крайней, ) мере, в отечественной науке, первую попытку рассмотреть в научном . исследовании целостное решение проблемы соотношения морали и политики, данное в философии X. Арендт. И хотя в результате, как будет показано в конце этой работы, мы обнаружим, что ее ответ не является однозначным и удовлетворительно разрешающим все возможные вопросы, тем не менее, ее оригинальное концептуальное решение, как кажется, чрезвычайно интересно и достойно внимания.
Феноменологическая антропология
Приступая к исследованию философии X. Арендт необходимо, как кажется, уделить внимание ее теории человека, ведь именно антропологические воззрения лежат в основании ее политической философии. Собственно говоря, разделение антропологической теории и политической есть скорее аналитический прием, позволяющий лучше понять логику мышления X. Арендт, чем нечто присущее ее философии.
Но необходимо сразу же уточнить, что употребление термина «антропология» в отношении к философии X. Арендт возможно только при использовании его в строго неметафизическом смысле. Антропологию мы здесь должны понимать никоим образом не в смысле науки о природе человека, но как учение об условиях человеческого существования, что естественным образом выражает изначальную экзистенциальную направленность философских исканий X. Арендт. Само название одной из основных работ философа - «The Human condition», что дословно переводится как «человеческое условие» - указывает на то значение, какое X. Арендт придавала в изучении человека именно исследованию не природы, а условий его существования. В первой главе этого сочинения она специально замечает: «Во избежание недоразумений: речь о человеческой обусловленности и суждения о «природе» человека» не одно и то же. Даже полная совокупность человеческих деятельностей и способностей, насколько они отвечают человеческой обусловленности, не составит чего-то вроде описания природы человека»1. И далее она пишет: «... удайся даже кому-то составить пунктуально точный перечень всех человеческих возможностей, какие у нас на сегодня имеются, существенные черты человеческого существования этим никак не будут исчерпаны, ни даже в негативном смысле, как если бы было наконец-то найдено по крайней мере то, чего человеческое существование не может лишиться, не прекратив быть человеческим»1. Таким образом, по крайней мере, в методическом плане поиск некой сущности или общей природы человека представляется ей бессмысленным предприятием. И более того в содержательном плане, как кажется, она также подвергает сомнению само существование вечной и неизменной «природы» человека. Так, полагает X. Арендт, если попробовать представить себе предельным образом измененными условия существования и соответственно жизнь человека, как в случае переселения на другую планету, то «опытный горизонт такой жизни изменился бы, наверное, так радикально, что наши понятия о труде, создании, действиях, мысли, вряд ли имели бы в ней еще какой-то смысл»2, и хотя люди после переселения останутся людьми, тем не менее «единственное утверждение об их человеческой природе, окажется то, что они все еще остаются обусловленными существами»3.
Резюмируя все вышесказанное, можно еще раз отметить, что антропология X. Арендт не является исследованием природы человека, а рассмотрением его конкретного существования или, говоря точнее, заданных условий его существования. Условия и заданность человеческого существования X. Арендт обнаруживает, описывая данность, или реальность, феноменов, как они явлены в мире, и маркируя именно этот философский метод исследования, мы можем назвать ее антропологию феноменологической.
«Существует три термина феноменологического исследования X. Арендт, осуществленного ею в «The Human Condition», - замечает Э. Янг-Бруэль в фундаментальном биографическом исследовании «X. Арендт: ради любви к миру», - она говорит об условиях человеческого существования, человеческих деятельностях и пространствах, в которых происходят эти деятельности»4. И посредством поочередного раскрытия всех трех терминов, мы попытаемся дать целостное видение X. Арендт «ситуации» человека или, говоря иначе, представить ее феноменологическую антропологию.
Наиболее фундаментальное и наиболее близкое к абсолютности условие человеческого существования - само условие обусловленности, то, что люди являются обусловленными существами, и все, с чем люди приходят в соприкосновение, становится условием их существования. Остальные условия -«сама жизнь и земля, рождаемость и смертность, принадлежность к миру и множественность»1 - также фундаментальны для человека, хотя современные достижения науки и поставили под сомнение их абсолютность. Мы рождаемся, проживаем исключительно нашу жизнь на земле, хотя и при участии множества тех «других», которым выпало жить в общем нам всем мире, и умираем, - и этими условиями отличается жизнь человека со времени начала существования человечества.
После констатации условий X. Арендт приступает к последующему развитию и детализации особенностей всех перечисленных условий и к описанию их взаимодействия. Условие рожденности, или натальности, как полагает X. Арендт, является более общим по сравнению с прочими условиями, и в ней, находят свое основание три других условия: жизнь, мирность и плюральность.
«Люди подчинены жизненной необходимости» - таков, как кажется, важнейший аспект условия «самой жизни»3, выделяемый X. Арендт. И отношение человека к «самой жизни» есть его отношение к природе, естественному состоянию мира, которую он должен приспособить для своих собственных сугубо человеческих целей. «Жизнь, - по ее определению, - есть процесс повсеместно подтачивающий все постоянное, изнашивающий и стирающий его, пока в конце концов мертвая материя, продукт распада отдельных малых кругообразных жизненных процессов, не возвратиться в объемлющее громадное круговращение самой природы, которая не знает начала и конца и в которой все природные вещи несутся в неизменном, неумирающем возвращении»1. Жизнь вообще, становясь условием человеческого существования, предстает как природное в противоположность искусственному, созданному человеком в его преодолении природной необходимости. X. Арендт отмечает, что природа заявляет о себе в созданном людьми мире как «угроза» миру, и против этой угрозы человек противопоставляет свою силу, стремясь путем насилия, происходящего в процессе «овеществления»2, избавиться хотя бы частично от сковывающих его пут необходимости, добиться некоторой свободы от природы. Но абсолютно избавиться от условия жизни человек не в состоянии, поскольку он рождается, и в силу условия рожденности остается биологическим существом, подчиненным, как и прочие живые существа на планете, естественной необходимости или объективно-природному условию существования.
Понятие «политического» Ханны Арендт
В своей речи при вручении Премии мира Немецкой книготорговли Карлу Ясперсу X. Арендт, высказываясь о субъективном элементе в философском творчестве, заметила, что «если это произведение не только академическое, если оно еще и итог «испытания, выдержанного в жизни», то произведение это сопровождают живые действия и голос; и вместе с ними является само лицо»2. Это замечание, как кажется, может быть отнесено в равной степени и к творчеству самой X. Арендт. Нацизм - ее жизненное «испытание» - составляет субъективный фон ее произведений. Она замечает, что «опытный горизонт оказался прорван в том поколении, для которого решающим опытом стала не война, а тоталитарная власть», и, себя X. Арендт относила к этому же поколению «темных времен». Об этом свидетельствует хотя бы следующее замечание «Эти и подобные вопросы о верной позиции в «темные времена, разумеется, особенно хорошо знакомы тому поколению и той категории людей, к которым принадлежу я»1. Именно в трактовке «политического» явлено нам «лицо» X. Арендт - человека, страстно стремящегося найти и обосновать «политику» в противовес политике тоталитарного государства.
«Она называла свой философский метод «концептуальным анализом», - свидетельствует Э. Янг-Бруэль - и ее целью было обнаружить «откуда происходят понятия» . Путем филологического или лингвистического анализа политических понятий, X. Арендт приходит, к конкретному историческому и политическому опыту, в лоне которого они зародились. Так, она прослеживает истоки самого понятия «политики» до «полиса», исследует далее особенности этого конкретного политического образования и обнаруживает существенное отличие полисного понимания «политики» от современного.
В этом предприятии обнаружения исходного смысла «политического» X. Арендт не движет желание вернуть «полис» именно как политическую форму , но, как кажется, желание обнаружить альтернативу современному пониманию политики и также суть подлинного политического. Ум, устремленный к прошлому, ведет, как полагает Х.Арендт, «вера в то, что при всей подверженности живого смертоносному действию времени, процесс разложения есть, вместе с тем, процесс кристаллизации, что в глубинах моря, где затонула и распалась существовавшая некогда жизнь, что-то из прежнего «морем преображено» и уцелело в заново кристаллизовавшихся формах и образах, неподвластных стихии, как если бы только они и ждали ловца жемчуга, который спустится к ним однажды и заберет с собою в мир живых, - в качестве обломков мысли, в качестве чего-то «роскошного и диковинного», а, может быть и в качестве вечных "Urphaenomene"»1. Этот образ, необходимо добавить, отвечает идеи метода Хайдегтера, а именно его «вслушиванию в традицию, которая не оставлена в прошлом, а озабоченна настоящим»2. Традиция присутствует в настоящем посредством языка, и опыт полиса остается и в наши дни скрытым смыслом «политики», продолжающим свое существование в самом этом понятии. Задачей «возвращения к истокам» X. Арендт, следовательно, являлось раскрытие этого «скрытого» смысла «политики», ее запрятанной в раковине слова жемчужине подлинной сущности.
Само слово «политическое» X. Арендт возводит к ftLot , T\.oX(Xtxo_ Аристотеля, но полагает, что само представление о «политическом очевидно существовало в греческой ментальности гораздо раньше. Аристотель под Р .0. jlOh\Zi%QQ_ , по ее мнению, «подчеркнуто имел в виду только область политического в собственном смысле, подразумевая под ним действие (7i S атт&ъ) как политическую деятельность в собственном смысле слова»3. И уже в этом первоначальном определении ярко выражено, полагает философ, главное отличие греческого понимания политического, а именно то, что согласно полисным представлениям, «ни труд, ни создание (изготовление) вообще не могли сформировать /3 LO с, , образ жизни достойный свободного человека и показывающий его свободу»4.
В полисной организации X. Арендт обнаруживает первоначальное разделение сфер политического и приватного, представленного как различие сфер политики и домашнего хозяйства. «В согласии с греческой мыслью, -замечает она, - человеческую способность к политической организации надо не только отделять от природного общежития, в средоточии которого стоят домохозяйство и семья, но даже подчеркнуто противополагать ему» . В полисе в дополнение к естественной природной жизни гражданин получал возможность начать «своего рода вторую жизнь, свой $Сос, Ч?Л LT; t2Cl 2 и «его жизнь характерным образом делилось на то, что он называл своим собственным {ІбіОу -) и то, что оставалось общим (X0іІЇОіі-)»3. До полиса объединения и союзы людей - «подобно фратрии или филе»4 - опирались на кровные, таким образом, природные, отношения, но в основание организации полиса были положены другие формы человеческого взаимодействия, а именно «действие (UOc&yiQ и речь (AIQ.Q S . В отличие от предшествующих форм организации людей в общность, в полисе «акцент переместился с действия на говорение» и речь «стала расцениваться теперь по сути как средство уговорить и убедить», таким образом, существенно политическим образом. «Быть политическим, жить в полисе означало, -полагает X. Арендт, - что все дела улаживаются посредством слов, способных убедить, а не принуждением или насилием»6. Приказные отношение считались в античном городе-государстве, по мнению X. Арендт, «до-политическим способом межчеловеческого обхождения, привычным в жизни вне полиса, скажем в обращении с домочадцами, в семейственности, где глава семьи осуществлял деспотическую власть»7.
Дополнение к антропологии: жизнь Разума
Фундаментальным источником по теории мыслительных деятельностей X. Арендт является ее наиболее позднее сочинение «Жизнь Разума». По ее плану, оно должно было состоять из трех томов, посвященных трем деятельностям разума - мышлению, волению и суждению - но третьему тому не дано было осуществиться; из-за ее неожиданной смерти работа осталась незаконченной, и поэтому на сегодняшний день у нас имеется только два тома, таким образом, подробно описаны лишь две способности разума - мышление и воля - а о третьей и, как кажется, самой важной для X. Арендт, способности разума - суждении -мы можем судить только по отрывкам из «Жизни Разума» и из лекционных курсов, изданных посмертно.
Свой труд «Жизнь Разума» X. Арендт представляла, как следует из ее письма к Мери Маккарти, как «своего рода второй том «Человеческого условия»1, но, нужно заметить во избежание ошибочного понимания, что данное сочинение не описывает в дополнение к vita activa, жизни деятельной, vita contemplativa, жизнь созерцательную. Еще в «Vita activa, или о деятельной жизни» она заметила, что «мышление и созерцание конечно никоим образом ни одно и то же»2. «Внешняя неподвижность мыслящего не имеет ничего общего - полагает она, - с той абсолютной пассивностью, той полной тишиной, когда как раз внутренний диалог со мною самим умолкает и когда, в согласии с традицией, подготовлены предпосылки для самоявления истины»1. Виды опыта, относящиеся к «жизни разума», кардинально отличаются от опыта созерцания тем, что являются, хоть и не явленными в мире явленности, но тем не менее деятельностями, тогда как опыт созерцания есть прекращение деятельности в той степени, что даже воспринятая в созерцании истины «не может быть уловлена в речи» . Только благодаря деятельности мышления, начинающейся после рассмотрения истины, и выражающейся в речи, вообще имеются свидетельства о созерцании. Отношение мышления и созерцания, описанное в терминах цели и средства, таково что «мышление ... нацелено на созерцание, являющееся не деятельным, но пассивным состоянием; это та точка, где мыслительная деятельность прекращается»3. В обосновании деятельностного характера мышления X. Арендт приводит утверждение Катона, что «никогда человек не бывает более деятельным, чем когда он не делает ничего и никогда он не бывает менее одинок, чем когда он наедине с собой». Из этого замечания, выражающего, по мнению X. Арендт, характерное качество, присущее жизни разума, следует вопрос «что мы делаем, когда не заняты ничем, кроме размышления»4. Таким образом, X. Арендт в сочинении «Жизнь разума» не раскрывает понятие «vita contemplativa», но продолжает феноменологическое исследование фундаментальных деятельностных способностей человека, и, таким образом, дополняет, обращаясь к мыслительной сфере существования человека, свою антропологию.
X. Арендт раскрывает дополнительно в этом сочинении также некоторые общие понятия своей антропологии. Так, она развивает понятие «явленности» в отношении к воспринимающему существу. Мир, по ее мнению, явлен в модусе «это-кажется-мне». «Мир, - замечает она, - явлен способом «это-кажется-мне», основанном на частных перспективах, определенных местоположением в мире, так же как и особенными органами восприятия»1. Сам смысл мира зависит от восприятия - «мир явленности не имел бы смысла, если бы не существовало воспринимающее живое существо, способное узнать, признать и среагировать на него - в делании или нежелании делать, одобрении или неодобрении, упреке или похвале»2. «Существование означает существование в восприятии» - полагает X. Арендт. Исходное и важное допущение ее антропологии заключается в том, что все «чувствующие существа - люди и животные, которым явленны вещи и которые как воспринимающие существа подтверждают их реальность - сами также являются явленными ... они никогда не просто субъекты и не могут быть поняты в качестве таковых, они не менее объективны, чем камень и мост»3. При этом каждое живое воспринимающее мир существо, поскольку оно имеет свою определенную позицию в мире, воспринимает его по-своему, поэтому можно сказать «каждый животный мир живет в собственном мире»4. При этом мир, естественно, остается общим, но представляется различным не только разным видам, но даже отдельным представителям одного вида, поэтому кажимость, модус «это-кажется-мне» - «способ, может быть единственно возможный, в котором явленный мир познается и воспринимается»5. И в силу множественности позиций, с которых воспринимается мир, плюральность является законом нашего мира.
В отличие от безжизненной материи, живые существа не просто явлены, но имеют потребность в самовыражении: «Быть живым означает обладать нуждой самовыражения, отвечающей факту нашей собственной явленности»6. И эта необходимость самовыражения обща людям и животным. «Рассмотренная с точки зрения зрителя, которым он является и на глазах которых исчезает, каждая индивидуальная жизнь, - замечает X. Арендт, - ее рост и упадок есть процесс развития, в котором сущность развертывает себя в направленном движении вплоть до полного выставления всех своих качеств; за этой фазой следует период бездействия, ее расцвет или богоявление (эпифания), заканчиваюшаяся ниспускающимся движением распадения, который завершается полным исчезновением» .
По ее классификации, существую два типа явленности - «простое» явленное и «сокрытое» явленное. К первому относится то, что является произвольно, то, что и так на виду, а второе, например, внутренние органы не предназначены для явления, а скорее защищены от выставления на показ. Причем X. Арендт предполагает, опрокидывая «традиционное» понимание сокрытого как более подлинного, чем явное, что второе, возможно, существует для «первого», подобно тому, как «внутренние, неявленные органы служат тому, чтобы произвести и сохранить явленность»2. Она задается следующим вопросом: поскольку «мы живем в явленном мире, не более ли правдоподобно то, что уместное и значимое располагается именно во внешнем?» . Именно самопоказывание живого существа оправдывает существование явленности второго порядка, или «сокрытой» явленности.
Все сказанное касается человека, который также есть часть мира, а не просто в нем, разделяет со всем живым стремление к явленности, и воспринимает в своем собственном модусе «это-кажется-мне» мир. Но человека, по мнению X. Арендт, отличает от других существ способность к мыслительным деятельностям. Для него тождество бытия и явленности не абсолютно, поскольку удаление от мира есть также удаление от явленности вообще, и эта способность к удалению отличает человека от всего живого.
X. Арендт рассматривая специфику удаления от явленности прежде всего различает во внутренней жизни человека душу и разум. «Душа» - это эмоциональная и психическая жизнь, и ее отличие от разума, по мнению X. Арендт, заключается в способе явленности в мире. Если разумные деятельности проявляются в речи, то напряженность психической жизни гораздо более адекватное выражение находит в жестах, звуках и взглядах. Подобно внутренним органам, внутренняя психическая жизнь человека является «сокрытой» явленностью: «в отличие от мыслей и идей, чувства, страсти и эмоции являются не большей частью мира явленности, чем наши внутренние органы»1.
Обоснование морального действия
Как показывает история философии, проблему обоснования морали зачастую решали, устанавливая некоторые нормативные принципы или систему нравственных воззрений. Мысль о зависимости добродетельной жизни от знания добродетели возводят к Сократу1, и хотя трудности такого подхода обнаружились довольно скоро, обоснование нравственного поведения посредством указания на некоторую сумму фиксированных признаков, а значит, на некоторое знание, обосновывающее действие - знание добродетелей, норм, принципов - а не на логику самого действия, осталось своеобразной традицией этики.
X. Арендт пошла по другому пути. В соответствии с общей направленностью на исследование «деятельностей», она и мораль также рассматривает, прежде всего, как деятельность. В ответ на письмо своего чикагского студента Вильяма ОТреди, в котором он описывает свои попытки «стать хорошим человеком», она пишет: «Я не очень понимаю, что ты подразумеваешь под своими словами «быть хорошим», но мне кажется, что желание стать хорошим является даже большим искушением, чем желание стать «мудрым». Мы не можем быть (курсив мой. - Ю. М.) таковыми»2. Мораль для X. Арендт - это не фиксированное в нормах знание, специфическое «бытие», а подобный действию процесс, смысл которого заключен в нем самом. Соответственно, ее обоснование морали - это обоснование не принципов, руководствуясь которыми можно действовать, но самой возможности морального поступка.
X. Арендт во введении к первому тому «Жизни разума» указывает на две причины, определившие ее интерес к мыслительным деятельностям. «Непосредственный импульс, - замечает она, - появился вследствие моего присутствия на суде над Эйхманом в Иерусалиме»1. На этом судебном процессе она, по ее собственному свидетельству, столкнулась с феноменом «банальности» зла. Во время написания ею книги «Эйхман в Иерусалиме» под этим выражением X. Арендт не подразумевала никакой доктрины, хотя она «смутно сознавала, что оно отличается от нашей традиции осмысления явления зла - литературной, теологической или философской»2. Вторая причина, которая побудила ее заняться исследованием жизни разума - те моральные вопросы, происходящие «из фактического опыта и противоречащие мудрости веков», которые предлагают не только решения проблемы зла, но «также в большей степени готовые философские ответы на гораздо более важные вопросы»3.
Таким образом, собственное указание X. Арендт на побудительные мотивы исследования жизни разума, указывает, как кажется, на то, что ее двигало стремление найти основание моральности в разумных деятельностях человека, как в форме морали как не злого образа действий, так и в форме утверждающего добро поступка.
Поступок приобретает моральную определенность, когда характеризуется как добрый или злой. В зависимости от двух полюсов моральной сферы («добра» и «зла») вопрос о возможности морального поступка, и его обоснования в разуме, можно рассмотреть в двух ракурсах как, соответственно, проблему добра и проблему зла.
В сочинениях X. Арендт можно обнаружить два описания феномена зла. В первом случае она называет зло «радикальным»4 или «абсолютным»5. Его основная характеристика - бесчеловечность, закрытость для человеческого понимания, и, следовательно, это то зло, которое «мы не можем ни понять, ни простить», поскольку его невозможно «объяснить злыми мотивами эгоизма, жадности, обиды, алчности, жажды власти или трусости»1. Радикальное зло разрывает межчеловеческую нить взаимопонимания до такой степени, что «гнев уже не может мстить, любовь продолжаться, дружба прощать» . «Радикальное зло, - замечает она, - распознается, пожалуй, в том, что мы не можем ни наказать его, ни простить, а это означает, что оно запредельно области дел человеческих и ускользает от властных возможностей человека»3. По сути, это определение зла выводит его за пределы любых описаний, и единственно позитивное утверждение, которое делает X. Арендт, - это то, что «радикальное зло возникает в связи с системой, в которой все люди становятся лишними»4. Из приведенных цитат ясно, что X. Арендт не интересовало здесь зло вообще. Радикальное зло представлено как особый вид зла: оно выходит за пределы добра и зла и демонично по природе.
Радикальное зло, с точки зрения ее более позднего понимания зла как банальности, относится к традиционным представлениям о зле, лишь доведенным до крайности. Зло, традиционно понимается, замечает она, как «нечто демоническое, оно - воплощение Сатаны,"молнии, упавшей с неба," (Люка 10:18), или Люцифера, павшего ангела, чьим грехом является гордость», а злые люди представляются как мотивированные специфическими злыми мотивами: действующими из зависти, слабости, ненависти, злобы, безбожности, извращенности натуры, или алчности. Однако, суд над А. Эйхманом, по мнению X. Арендт, явно показал возможность существования иного зла, основанного не на мотиве, но на явной поверхностности деятеля, которая «делала невозможным выведение неоспоримого зла его действий их кого-либо глубокого уровня корней или мотивов»5. На процессе X. Арендт увидела человека (Эйхмана), который сам по своей воле стал винтиком в системе, включился в иерархичные и объективированные отношения и, исходя из этой позиции, не имея никаких злых намерений, совершил величайшие злодеяния в истории. Эйхман, по мнению X. Арендт, отказался от бытия личности, поскольку отказался от возможности осмыслить свои поступки и вообще все, что происходило вокруг него. «Именно в процессе мышления, в котором я актуализирую специфически человеческое качество речи, я явно конституирую из себя личность», полагает она, а «то, что мы обычно называем «личностью»... есть просто, почти автоматический результат осмысленности»1. Урок, преподнесенный иерусалимским судом, состоял именно в том, что «подобная отдаленность от реальности и безмыслие - и, следовательно, отказ от личной позиции - может принести большие разрушения, чем все злые инстинкты, взятые вместе»2.
Столкновение с подобным злом и определением его как банального, X. Арендт воспринимает как поворот в собственном понимании проблемы зла. В письме к Гершому Шолему она пишет: «...я изменила точку зрения и больше не говорю о «радикальном зле»... зло никогда не «радикально», оно лишь экстремально, и не имеет ни глубины, ни демонизма»3. «Только добро, - полагает она, - может иметь глубину и быть радикальным»4. Зло теперь представлялось ей бессмысленным, заключенным в бездумном исполнении, в «банальности» в противоположность индивидуальной исключительности. «Поступки были чудовищные, - утверждает X. Арендт, - но сам деятель... был совершенно обычный, ничем не примечательный, и вовсе не чудовищный и демонический. ... В нем не было и намека на твердые идеологические убеждения или специфически злые мотивы, и единственной его значительной характеристикой... было безмыслие»5.
Проблема не состоит, по мнению X. Арендт, в том, что Эйхман прекратил мыслить вообще, а в том, что он отказался выносить суждение. Уже в статье «Личная ответственность в условиях диктатуры» она задается вопросом, существует ли «независимая человеческая способность, которая не опирается ни на закон, ни на публичное мнение, и судит вновь с полной спонтанностью каждый поступок и намерение»1. В более поздних сочинениях она утвердительно отвечает на этот вопрос, указывая на кантовскую эстетическую способность суждения2. Именно в постепенной утрате этой способности видит она зло нашего времени. Даже широкое обсуждение книги о суде над Эйхманом показывает, полагает X. Арендт, «насколько обеспокоены современные люди проблемой суждения»3.
