Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Культурно-значимая лексика в древнеанглийском поэтическом тексте
1. Место древнеанглийской поэмы Елена в поэтическом творчестве англосаксов и ее стилистические особенности 13
2. Проблемы семантического описания древнеанглийской поэтической лексики в культурологическом аспекте 23
3. Современная теория лексического значения и семантика древнеанглийского поэтического слова 33
4. Принципы и методы исследования древнеанглийской поэтической лексики 43
Выводы к Главе 1 52
Глава II. Наименования пространств и природных стихий
1. Концептосфера «пространства и природные стихии» 55
2. ЛСГ «земля» 59
З. ЛСГ«небо» 73
4. ЛСГ «море» 80
5. ЛСГ «огонь» 84
Выводы к Главе II 91
Глава III. Наименования сокровищ и артефактов
1. Концептосфера «сокровища и артефакты» 95
2. ЛСГ «оружие» 99
3. ЛСГ «сокровища» 103
4. ЛСГ «Крест Господень» 116
5. ЛСГ «жилище» 123
Выводы к Главе III 134
Глава IV. Наименования абстрактных сущностей
1. Концептосфера «абстрактные сущности» 138
2. ЛСГ «жизнь и смерть» 140
3. ЛСГ «слава» 149
4. ЛСГ «помощь, поддержка, защита» 169
Выводы к Главе IV 175
Заключение 179
Список использованной литературы 184
Список сокращений 207
- Проблемы семантического описания древнеанглийской поэтической лексики в культурологическом аспекте
- ЛСГ«небо»
- ЛСГ «Крест Господень»
- ЛСГ «слава»
Проблемы семантического описания древнеанглийской поэтической лексики в культурологическом аспекте
В настоящее время в современной лингвистике ведущим является антропоцентрический подход к изучению языка, при котором "интерпретация семантических явлений направляется не на абстрактно понимаемый смысл, а на культурный феномен, который существует в человеке и для человека" (Фрумкина 1999:4). В связи с этим чрезвычайно актуальной стала проблема взаимосвязи и взаимодействия языка и культуры. В течение почти двух столетий, начиная с идей Я. Гримма, Р. Раска, В. фон Гумбольдта, А.А. Потебни и далее Э. Сэпира, Б.Л. Уорфа, Л. Вайсгербера, данная проблема стала центральной в языкознании и получает разное освещение в различных современных лингвистических направлениях: этнолингвистике, социолингвистике, психолингвистике, исторической лексикографии, лингвокультурологии, лингвострановедении, логическом анализе языка и исторической семасиологии.
Культура определяется как комплекс, включающий знание, верование, искусство, законы, мораль, обычаи и т. д. (Taylor, цит. по: Маслова 2001:13), то есть огромный мир материальных и духовных элементов, а также систему ценностей - "это смыслы ее собственных категорий и установок, которые могут быть представлены в виде ментальных моделей" (Телия 1996:224). Именно своеобразие системы ценностей обуславливает различие культур. Культура, как подчеркивает польский антрополог Е. Бартминьский, это "не просто смежная с лингвистикой дисциплина, но феномен, без глубокого анализа которого нельзя постичь тайны человека, тайны языка и текста" (цит. по: Маслова 2001:28), поскольку именно культура формирует направление мысли, языковые категории и концепты.
Между языком и культурой существуют сложные взаимосвязи, ибо "язык не просто называет, что есть в культуре, не просто выражает ее, формирует культуру, как бы прорастая в нее, но и сам развивается в культуре" (Маслова 2001:25), при этом выполняет в ней существеннейшую эстетическую функцию (Немищенко 1994:81). Речь идет о художественном творчестве, в котором "язык делает возможным полное протекание культурного цикла, то есть коммуникативную цепочку: духовное производство - хранение и трансляцию (как по горизонтали, так и по вертикали) духовных ценностей — и, наконец, их потребление" (там же).
Следовательно, именно текст, пронизанный "множеством культурных кодов" (Маслова 2001:87), является истинным хранителем культуры.
В основу лингвокультурных исследований положены разработанные филологами XIX и XX веков представления о языке как о "видении мира", "духе народа" (Гумбольдт 1984) и "пространстве мысли" (Степанов 1995), как о "копилке исторического опыта народов" (Поршнев 1966) и "ключе к миру" (Leisi 1959), как о "концентрате культуры" (Лихачев 1997) и "зеркале культуры" (Wierzbicka 2000), как об "адаптивной системе" и "барометре" общественных и культурных изменений (Брейтер 1998), как о "передатчике культуры" (Тер-Минасова 2000) и "символическом руководстве к пониманию культуры" (Сепир 1993). Данные представления о языке стали весьма актуальными и в исторической семасиологии, "по самой своей природе призванной фиксировать отражение языком истории сознания" (Гвоздецкая 2000:12). В связи с этим изучение древних текстов - полноправных участников "диалога культур" - ставит целью реконструировать духовный универсум людей далеких эпох и своеобразие их национальной языковой картины мира (НЯКМ).
Термин "картина мира" ("модель мира") возник в рамках физики на рубеже XIX и XX веков и является предметом рассмотрения как философов (М. Хайдеггер; Г.А. Брутян, Р.И. Павиленис), так и лингвистов (Ю.Р. Караулов, Г.В. Колшанский, В.И. Постовалова, Б.А. Серебренников, Е.С.Яковлева, В.И. Телия, Е.С. Кубрякова и др.) (Maslowa 2004:255). Детальное осмысление данного понятия и придание ему статуса лингвистического термина предпринято в работе О.А. Корнилова (2003), который предлагает различать конкретые картины мира - научную, языковую и проч.
Под НЯКМ (вслед за О.А. Корниловым) в данной работе понимается запечатленное в лексике соответствующего языка видение всего сущего определенным этносом. Под видением подразумевается чувственное восприятие, логическое осмысление и оценивание, а все сущее - это объективный материальный мир и все привносимое в него человеческим сознанием (субъективные оценки, эмоциональные, ценностные, религиозные и мифические категории) (Корнилов 2003:283). Следует подчеркнуть, что НЯКМ фиксирует и отражает именно целостное представление о мире данного народа, сложившееся на основе его обыденных знаний (там же: 20).
В изучении языка учитывается тот факт, что язык каждого народа уникален, поскольку имеет свой особый способ представления (концептуализации) и интерпретации мира (Почепцов 1990; Wierzbicka 2000), который "отчасти универсален, отчасти национально специфичен, так что носители разных языков могут видеть мир немного по-разному, через призму своих языков" (Апресян 19956:39). Это значит, что особенности национального языка создают "специфическую "окраску" этого мира, обусловленную национальной значимостью предметов, явлений, процессов, избирательным отношением к ним, которое порождается спецификой деятельности, образа жизни и национальной культуры данного народа" (Maslowa 2004:256). Не случайно, по мнению Э. Лайзи, непереводимость ни на один из современных языков без дополнительных пояснений многих слов древнеанглийской поэзии является следствием проявления специфической древнеанглийской структуры понятий и во многом закрытой для нас картины мира (Leisi 1959:309) (об этом см. также: Гуревич 1984: 91).
Как известно, языковая концептуализация мира обусловлена спецификой культурного сознания народа, которое определило особый характер мышления и художественного языка, какой мы находим в англосаксонской поэзии. Одной из черт средневекового мышления был синкретизм, выражающийся в многочисленных языковых номинациях диффузного свойства. "Средневековое сознание оперирует не столько понятием о предмете, сколько представлением о нем" (Колесов 1986:14), причем абстрактные сущности воспринимались только через конкретный предмет (Гуревич 1984:298). В преимущественном внимании к конкретному признаку понятия проявляется художественный (чувственно-образный, мифопоэтический) тип мышления (Колесов 1986:14), что нашло отражение в некоторых конвенциях древнеанглийской поэтической традиции, таких как персонификация, метонимия и метафора (Isaacs 1967; Феоктистова 1984).
В связи с тем, что в средневековой культуре было все пронизано религией, то у англосаксов эпохи раннего Средневековья ведущим было религиозное сознание. Формируемая христианством концептуальная модель мира (ММ) приводит к христианизации языка, преобразившей и обогатившей языковую ММ, знаменуя новую ступень культурного развития и степень развития сознания народа (Зубкова 1997). Религиозное сознание преломляет все существующие понятия через христианские догмы и при этом непременно подвергает их оценочно-эмоциональным характеристикам с точки зрения их соответствия социально-этическим идеалам христианства (Красавский 2001). Другим выражением этого сознания, направленного на постижение духовных сущностей Невидимого мира, был символический способ мышления и художественного языка (Goldsmith 1970:69; Уваров 2001:18). Христианский символизм проявлялся, в частности, в том, что явления предметного и духовного мира "соединяются, синонимизируются" (Степанов 2001:40), между ними устанавливаются семантические ассоциации, отражающиеся в слове.
Раннесредневековая картина мира (КМ), сложившаяся у англосаксов в период становления христианства, складывалась на основе латино-христианской культурно-религиозной парадигмы, но сохраняла отдельные черты, образы, идеалы старой героико-эпической германской традиции и использовала их в своих целях. Ценными источниками сведений о культуре и мировоззрении англосаксов (и древнеевропейских народов раннего Средневековья) служат древнеанглийские и древнескандинавские литературные памятники, а также некоторые труды римских историков (в том числе работа Тацита Германия) и современные научные исследования (Аверинцев 1976; Гуревич 1979, 1984, 1990; Драч 1995; Кармин 2004; Ле Гофф и др.). Германская героическая и средиземноморская христианская культуры отличаются прежде всего представлениями о происхождении и организации вселенной и ее бытии, о смысле жизни человека и его загробной судьбе, а также обычаями, ценностями, установками этих культур.
ЛСГ«небо»
К наименованиям неба в Елене относятся пять лексем: heofon ("небо", "небеса"), lyft ("небо", "воздух"), rodor ("небо", "твердь"), swegl ("небо"), wolcen ("облако", мн. ч. "облака", "небо"). Наиболее частотными являются heofon (десять словоупотреблений) и rodor (шестнадцать словоупотреблений), другие (swegl, wolcen, lyft) встречаются достаточно редко (три раза).
Для обозначения христианского концепта Высший Духовный Мир ( небо духовное ) используются лексемы heofon (девять раз), rodor (пять раз), swegl и lyft (по одному разу). При этом в разных эпизодах раскрываются и описываются различные сущностные характеристики небесного Мира, и у слов, маркирующих данный концепт, образуется определенный ассоциативный семантический ореол. Рассмотрим примеры.
Слово heofon специализируется на обозначении неба духовного благодаря своей высокой частотности употребления в данном значении. Уже в первом эпизоде, где встречается heofon (в эпической вариации с наименованием Бога wuldres Weard "славы Страж"), задается его духовный смысл. Явившийся пред битвой Константину ангел возвещает: "ты на Небеса посмотри, // на славы Стража; / ты там помощь найдешь" фи to heofenum beseoh // on wuldres Weard; / ]з2ег би wra5e findest - 83b-84). Здесь слово heofon получает контекстуальные коннотации помощи и поддержки.
В другом контексте слово связано с мотивом вознесения Господня "на Небеса" (to heofonum — 188b), которое ознаменовало то, что Христос открыл свободный вход всем людям в Царство Небесное. В лингвостилистическом плане эта мысль закреплена в аллитерации лексемы heofon со словом Ьзеїеба ("люди"), входящим в состав наименования Бога ("Господь всего // людского рода" (187b-188a) Dryhten ealra // паеіеба cynnes). Любопытно, что эта евангельская мысль прямо высказывается далее, в конце поэмы, где говорится о свободном входе на Небо всех почитающих праздник обретения Святого Креста, для которых "закрыты адовы врата, / Небес же - открыты" (behliden helle duru, / heofones ontyned - 1229). В пределах высказывания слово heofon ассоциируется с "вечным Царством ангелов" (ёсе ... engla rice - 1230) и с "нескончаемым духовным весельем и радостью" (dream unhwien - 1231а).
Слово heofon в Елене встречается два раза в формульном библейском выражении heofon and еогбе ("небо и земля"), имеющем различное толкование. В отрывке архангельского славословия ("сей [Божией] славой исполнены // небо и земля, / и вся высшая Сила // славно прославлена" is 5aes wuldres ful // heofun and еогбе, / and eall heahmasgen // tire getacnod - 75 lb-753a) слово heofon следует понимать как Небесный Духовный Мир, на что указывает и аллитерация heofon/heahmsegen в пределах ДС. Неоднозначным является смысл данного выражения в отрывке о Первотворении: Бог сотворил "небо и землю, / и бурное море" {heofon and еогбап / and поіпфгагсе - 727). Формула heofon and еогбе может восходить к началу библейского повествования: "вначале сотворил Бог небо и землю" (Быт. 1,1), где небо (согласно святоотеческой традиции) истолковывается как "Высший Духовный Мир", "невидимый ангельский мир" (Катехизис 1991:79). Или, если принимать во внимание аллитерационное созвучие в ДС heofon с поіпфгаси - наименованием моря материального мира , то heofon можно истолковать как "твердь, физическое небо, окружающее землю пространство".
Связь со значением "небо как Высший Духовный Мир ангелов" хорошо прослеживается у слова swegl, употребленного в отрывке описания небесной славы победного (то есть устоявшего в вере Господу) ангельского чина (что лингвистически находит выражение в аллитерационной коллокации в КС в формуле sigorcynn on swegle (754а) "победный род на Небе"). Несмотря на смену референта здесь у слова swegl сохраняются старые положительные ассоциации, связанные с мотивом прославления героя в эпическом мире (подробнее об этом см.: Карпова 2002:187).
Связь со значением "небо как окружающее землю пространство" наблюдается у слова lyft, которое в Елене (подобно лексеме swegl) обозначает "пространство, где обитают ангелы": Господь восседает над "ангельским чином, // который по небу (воздуху) шествует / светом окруженный" (engelcynne // ре geond lyft fara5 / leohte bewundene - 732b-733). Контекст задает слову lyft ассоциации с Божественным светом (обратим внимание на аллитерацию lyft/leoht).
Лексемы heofon (один раз) и rodor (в большинстве случаев) используются в формульных наименованиях Бога в двух типах конструкций: а) в предложно-локативной (Cyning on roderum (460) "Конунг на Небесах", Fasder on roderum (1150) "Отец на Небесах"); б) в атрибутивно-генитивной (heofona God (699b) "Небес Бог"; rodora Wealdend (206b, 482b, 1066b) "Небес Владыка"). Формульное выражение rodora Wealdend обладает в поэме особой поэтической значимостью, будучи задействовано в повествовании о евангельском событии распятия Спасителя.
Итак, существительные, обозначающие небо духовное , получают следующие контекстуальные значения и смыслы: а) "Небеса" как жилище Бога (heofon - 699b; rodor - 206b, 482b, 1066b), откуда низвержены были падшие ангелы (rodor - 761b), куда вознесся Спаситель (heofon - 188b), где Его бесконечное Царство и нескончаемая слава (heofon - 800b, 752а); б) "Небеса" как вечный Духовный Мир, сотворенный Богом (heofon - 727а); в) "Небеса" как родное селение устоявших в истине ангелов (swegl - 754а; lyft -733а); г) "Небеса" как защита и помощь людям (heofon - 83b; rodor - 1150b);
д) "Небеса" как область небесного видения Креста Господня (heofon - 101b);
е) "Небеса" как вечная жизнь - награда за духовные подвиги (heofon - 527b).
В стереотипных выражениях "под небом/небесами" в значении "на земле" under heofenum/Iyfte/roderum/swegle/wolcnum преимущественно используется существительное rodor (семь раз), тогда как лексемы heofon, lyft и swegl встречаются по одному разу, a wolcen - два раза: under heofenum (975), under wolcnum (1271), under roderum (13, 46, 147, 631, 783, 918, 1234) "под небесами"; under lyfte (1270), under swegle (75) "под небом". Лексемы rodor и swegl употребляются еще в синонимических выражениях under radores ryne (794) "под сводом неба" и under swegles Ыёо (507) "под покровом неба".
В англосаксонской литературной традиции выражение "под небом" могло быть как библейским заимствованием (ср. Эккл. 1, 13; 2, 3; 3, 1), так и иметь самостоятельное происхождение, закрепившееся впоследствии в древнеанглийской письменности не без влияния первого. В героическом эпосе данное выражение было одним из самых распространенных наименований, с помощью которого утверждался возвышенный характер эпического мира, обозначалось "место человека в огромном враждебном мире и его судьба" (Tolkien 1991:24). В новозаветной традиции "под небом" свидетельствует о невидимом присутствии Спасителя и Помощника Бога людям на земле (ср. Деян. 4, 12).
Важно отметить тот факт, что все без исключения указанные формулы появляются в КС 1, и в связи с этим могут рассматриваться как значимый образ, в котором фиксируется отложившийся в вечность "слепок" описываемого события и акцентируется его непреходящий, ценностный характер (Гвоздецкая 1995:43). Более того, все наименования неба занимают высокий статус в акцентном стихе, и тем самым особо подчеркивается концептуальная значимость слов, аллитерирующих с данной формулой.
В Елене выражение "под небом" сопровождает и выделяет события и темы, наиболее значимые для сюжета произведения (включая важнейшие события истории Вселенской Церкви, о которых упоминается в поэме). Ими являются: 1) Утверждение державы римского императора Константина как первого в истории христианского правителя после его победы над языческими народами с помощью Креста (об этом свидетельствуют и аллитерационные коллокации в ДС): возросла "держава под небом. / Он был правым [т. е. верным Христу] конунгом" (rice under roderum. I He waes riht cyning - 13); Бог даровал императору "царство под небом / Своим Крестным Древом" (псе under roderum I purh his rode treo - 147). 2) Указание места сокрытия Креста Господня через чудесное явление "дыма под небом" (гёс under roderum — 783а). 3) Распространение повсюду известий об обретении Креста "святого под небесами" (halig under heofenum - 975а). 4) Обетование вечного блаженства всем, почитающим великий христианский праздник "Креста под небесами" (rode under roderum - 1234а). 5) Низложение Христом "власти [дьявола] под небом" (raed under roderum - 918а). 6) Прославление святого подвижника Христова ("никого не было // из законоучителей / другого лучшего [чем апостол Павел] // под покровом неба" {under swegles Ыёо - 505b-507a) и небесной красоты Ангела, явившегося Константину в видении "под небом" {under swegle — 75а) и возвестившего ему небесную помощь. 7) Обреченность всего земного в преддверии Страшного Суда и наступления вечности: "Богатство для каждого // временно под небом; / земли украшение, // отойдет под облаками" ([F feoh ] aeghwam bid // lsene under lyfte I landes fraetwe // gewltap under wolcnum - 1269b-127la).
ЛСГ «Крест Господень»
Наименования Креста Господня в поэме Елена составляют лексемы rod, galga и их контекстуальные синонимы beacen, beam, sigebeacen, sigebeam, sigorbeacen, tacen, treo и wynbeam.
Слово galga ("виселица", "орудие казни") в древнеанглийском языке первоначально обозначало виселицу (распятие на кресте у древнегерманских народов не применялось). Например, в Беовульфе упоминается о сыне старца, который был повешен "на виселице" (on galgan - Beo 2446). С принятием христианства слово galga стало обозначать Крест Господень (Котин 1997:13).
В поэме Елена лексема galga встречается три раза исключительно в отрывках, описывающих распятие Богочеловека, в христианском значении "Крест как орудие казни". Слово употребляется в устойчивом предложном выражении on galgan ("на кресте") и аллитерирует в ДС или КС с наименованием Спасителя: повешен "на кресте был / Божий Единородный Сын" (on galgan weard / Godes agen beam - 179); "на кресте / свой дух предал" (on galgan his / gast onsende -480); "повешен был /...// Божий Сын на кресте" (ahangen wa?s / ... // Godbearn on galgan - 718a-719a). В семантике анализируемого слова акцентируются, наряду с основной семой орудие казни , новые семы распятие , место/род страданий и смерти Спасителя .
Существительное rod ("стержень", "кол", "жезл", "виселица", "распятие"), как и лексема galga, является ключевым для обозначения Креста Господня и распятия. Возникновение христианского термина в древнеанглийском языке, по-видимому, было основано на внешнем сходстве формы креста с длинным прямым предметом, обозначаемым словом rod.
В поэме Елена данная лексема является одной из немногих наиболее частотных (24 словоупотребления). Преимущественно во всех контекстах rod занимает наиболее сильную третью или первую аллитерационную вершину в ДС и часто аллитерирует с лексемой rodor "небо", "Небеса" (144, 482, 206, 731, 1232), в том числе входящей в состав композита имени Бога Rodorcyning "Небесный Конунг" (1073а, 886b, 624Ь), два раза со словом riht "правда, истина" (1240, 661) и один раз с лексемой псе "царство" (147). Обозначенные аллитерационные созвучия отображают Божественную сущность Креста, свидетельствующего о Небесной истине в земном царстве. В других контекстах, хотя слово rod и занимает неаллитерирующую вторую и слабую четвертую позиции в ДС, однако обязательно имеет при себе атрибут либо имени Божия в генитиве (Cristes rod (103b, 972b) "Христов Крест"; 6elcyninges rod (219a) "Благородного Конунга Крест", либо прилагательное halig "святой" (haligrod- 794b, 840b, 1224b, 1009b).
Слово rod можно назвать ключевым в сюжетной линии поэмы, так как оно задействовано в главных эпизодах (битва Константина, обретение сокрытого на Голгофе Креста, почитание Креста) и при упоминании в разных частях поэмы о евангельском событии распятия Сына Божия.
В эпизоде битвы слово rod связано с мотивом боевой победы Константина и обозначает "Крест Христов" (Cristes rod - 102b) как победоносную силу, всемогущее оружие, посредством которого Бог Константину "победу даровал" (sige forgeaf - 144b), "державу под небом / Своим Креста Древом" (псе under roderum / purh his rode treo - 147). В данном контексте слово rod в качестве генитивного атрибута употреблено в предложной конструкции, обозначающей средство действия. Следовательно, в семантике rod образуются компоненты действенность , живая сила Божия , оружие победы . Не случайна аллитерация слова rod с формульным выражением under roderum, свидетельствующим в древнеанглийской поэзии о наиболее значимых событиях, совершающихся на земле. Здесь можно говорить о благословении Богом (посредством Креста) на царствование Константина как первого в истории христианского правителя и о расцвете такого царства под знаком Креста.
В пяти отрывках, повествующих о распятии Сына Божия на кресте, rod выступает как контекстуальный синоним лексемы galga. В лингвистическом плане это выражается в употреблении слова rod в аналогичной грамматической конструкции с предлогом on (on rode - 772b, 855a, 1066a; on rode treo - 206a) и в сочетании с глаголом ahangen wass (205а) "повешен был". В устойчивой аллитерации со словом rodor, обозначающим христианский концепт Небеса в наименовании Бога rodora Waldend "Небес Владыка" (206b, 482b, 1066b), акцентируется небесная Божественная сущность святого Креста. Наименование Бога "Владыкой Небес" выражает Его всемогущество, верховную власть над всеми. И вот этот Бог - на кресте, терпит самую позорную смерть. Христианский поэт желает донести до англосаксонской аудитории, что величие Божие проявляется в смиренном самопожертвовании по великой любви к людям, в мучительных страданиях на кресте ради спасения человеческого рода от вечных мучений.
В повествовании об обретении Креста Господня на Голгофе лексема rod характеризуется высокой частотностью (11 из 24 употреблений), что, безусловно, связано с основной темой поэмы. Отметим, что во множественном числе rod идентифицирует два других креста, захороненных вместе со святым Крестом (879), или все три креста вместе (833, 868). Следует подчеркнуть устойчивую сочетаемость rod с определенными словами и формульными выражениями как в пределах КС или ДС, так и в контексте предложения. В генитивных словосочетаниях указывается на принадлежность rod Господу: rod I Radorcyninges (624) "Крест / Небесного Конунга", Cristes rod (972b) "Христов Крест", 6elinges // rod (885b-886a) "Владыки // Крест". В атрибутивном сочетании с прилагательным halig "святой" (720b, 1011b, 1222b), а также в параллельной конструкции rod с формульным выражением с этим прилагательным (halig under hrusan (624а-625а, 217а-218а) "святой под землей") подчеркивается святость поруганного, в земле скрываемого Креста Господня (624а, 218а, 720Ь), а впоследствии чудесно обретенного (1011b, 1222b). Таким образом, в семантике слова rod акцентируется духовно-символический компонент, а также семы святость и сокровище .
Значимость события обретения святого Креста хорошо выражена в жалобе явившегося Иуде дьявола: "моя уменьшилась, // власть под небом; / мне нет нужды Креста // торжество прославлять" (min is geswi5rod, // red under roderum; / ic ]эа rode ne Jjearf // hleahtre herigean - 917b-919a). В аллитерационных коллокациях в ДС отражена идея Креста как символа низложения власти и силы дьявола, и в семантике слова в данном случае являются существенными семы победа и торжество . Крестом сокрушена власть человеконенавистника дьявола, а людям дарована сила побеждать зло.
С мотивом почитания обретенного Креста связаны два контекста словоупотребления rod: а) украшение золотом Креста, помещенного в построенном на Голгофе храме ("она Крест повелела // златом украсить / и самоцветами" heo ]эа rode heht // golde beweorcean / and gimcynnum - 1023b-1024); б) обетование вечного блаженства всем, кто почитает "самое драгоценное / празднество, // Креста под небесами, / на нем же самый Могущественный, // всех Владыка, / руки распростер" фагге deorstan / daegweor6unga, // rode under roderum / ]эа se rlcesSa, // ealles Oferwealdend, / earme bet eahte - 1233b-1235).
Во втором отрывке обращает на себя внимание аллитерация rod с атрибутом Бога rices5a ("самый Могущественный") в ДС, что свидетельствует о Божественной природе Креста как силы и славы Христовой. Употребление в заключительных строках поэмы слова rod в формуле under roderum "под небесами", посредством которой освещаются самые важные события на земле, - это некий семантико-стилистический итог в раскрытии темы Креста. Празднование обретения святого Креста на земле - это не только прославление Всевышнего, но и один из самых важных христианских праздников, являющийся залогом восхождения на Небеса к вечной жизни всех поклоняющихся Кресту Господню - символу спасения. Таким образом, слово rod обозначает Крест как великую христианскую святыню, Крест почитаемый, Крест как обетование спасения, и в его семантике на первый план выступают семы ценность , святыня и возникают ассоциации с праздником.
Существительные treo и beam ("дерево", "древо") используются в поэме Елена исключительно в переносном значении в качестве наименований Креста Господня (за исключением одного употребления выражения lTfes treo "древо жизни" (в раю), которое, однако, согласно толкованию Святых Отцов, является ветхозаветным прообразом Креста Господня ("Крест Господень" 1998:17)). Следует отметить, что наименование Креста как "древа" восходит к древнехристианской традиции (ср. Деян. 10, 39; 1 Петр. 2, 24).
ЛСГ «слава»
В Елене ЛСГ «слава» состоит из восьми лексем (ar, blaed, dom, lof, тазгби, tfr, {эгут, wuldor), обладающих "огромным семантическим потенциалом, берущим свои истоки в эпохе общегерманской древности" (Шапошникова 2001:146).
Для семантики лексемы maerdu ("слава", "известность", "честь", "славное деяние") исконным является синкретическое значение "слава-подвиг", "славное деяние и молва о нем", совмещающее предметность и отвлеченность (Ганина 2001:149). Например, в Беовульфе тазгби - это и героические подвиги и деяния , и слава, завоеванная оружием (об этом см.: Феоктистова 1984:27; Шапошникова 2001:90-96).
В Елене слово таггби связано с мотивом прославления Константина и обретения Креста в следующих отрывках. В начале поэмы об императоре Константине сказано, что "Его Бог утвердил // славой (славными деяниями) и могуществом" (Hine God trymede // тсегдит and mihtum - 14b-15a). Наличие у существительного тэегби множественного числа свидетельствует о том, что здесь "речь идет о большой славе - многих подвигах, обозначенных словом тазгби как единое смысловое целое" (Феоктистова 1984:43). Будучи закреплено грамматически за выражением God trymede, в котором God - это христианский Бог, слово maerdu получает явную христианскую направленность. В контексте поэмы к тазгби можно отнести славные боевые подвиги Константина под знаком Креста в битве с язычниками, его повеление своей матери Елене отыскать Крест, а затем построить церковь. В аллитерационной коллокации тазгбит/mihtum (где miht - это "сила, мощь") происходит семантическое сближение обозначаемых этими словами концептов, что оказывается существенным для выражения художественного замысла. Только благодаря дарованным Свыше власти и силы (mihtum) Константин "стал // по всему срединному миру / людям в утешение, // народам в возмездие, / когда оружие поднял // на врагов" (15-18а).
В эпизоде, повествующем об обретении Креста Господня, сказано, что люди "новую радость // славно нашли" (hasfdon neowne gefean // тсегдит gemeted - 869-870). В адвербиальной функции форма датива (букв. "славными делами") получает значение обстоятельства образа действия "славно, чудесным образом". Что здесь вбирает в себя семантика таггби, можно понять, обратившись к широкому контексту поэмы. Люди нашли "новую радость", т. е. святой Крест, а его обретению (до и после) сопутствовали различные чудеса, описанные в поэме: воскрешение мертвеца, обращение в христианскую веру Иуды и других иноверцев, чудесное явление дыма как знамения, указывающего место захоронения Креста Господня, и другие. Следовательно, слово таегби обобщает конкретные чудеса и славные деяния Божий (ср. употребление слова таегби в древнеанглийской Псалтири: Мсегда l ina hig tellap {Ps 144, 6) "величие Твое поведают").
Итак, в Елене слово таегби утрачивает исконное героическое осмысление концепта слава . И даже если таегби ассоциируется с подвигами и победами в битве (15), то они совершаются по иным законам (с помощью Креста) и ради иных (христианских) целей. Слово таегби служит реализации христианских идей, а именно: Источником и Управителем всех "славных деяний" является Бог, и все они совершаются во благо людям либо Самим Богом, либо людьми (Константином) по Воле Божией. В поэме у слова эксплицируется его этимологический потенциал (да. таегби "делать известным", "объявлять", двн. marida "новости, слух", гот. meripa "славное дело, рассказ о славном деле" (Ганина 2001:149)), выражающий то, что о славных деяниях Божиих нужно говорить и рассказывать другим, что автор и сделал, описав их в своей замечательной поэме.
В семантике слова fir ("слава", "победа", "блеск", "украшение") нашло отражение древнейшее представление, с одной стороны, о славе и боевой победе, восходящее, по-видимому, к древнегерманской мифологии (этимологически да. trr соответствует дисл. Туг - древнескандинавский бог Тюр - покровитель боевых поединков (Boswortholler 1964:968)), а с другой - о славе и блеске, украшении как внешних атрибутов славы (Шапошникова 2001:87). Поэтизм tir, служа изначально обозначению яркого героико-эпического концепта боевая слава-победа (Вео 1654), переосмысляется в Елене под воздействием христианских идей в следующих двух эпизодах.
Римский император Константин, одержав победу в битве, вопрошал о Том Боге, Чье знамение Креста спасло его народ, "из знамений ярчайшее, / и мне славу (победу) даровал, // успех в битве против врагов / этим прекрасным Древом" (tacna torhtost / and me tir forgeaf // wigsped wi6 wra6um / purh paet wlitige trio - 164-165). В данном контексте слову tir присуще исконное синкретическое значение "слава-боевая победа" (на что указывает, в частности, эпическая вариация слова tir с контекстуальным синонимом wigsped "успех в битве"). При этом земному значению слова сообщается христианский смысл духовного торжества, который задается в пределах как лингвостилистического контекста (благодаря аллитерации слова tir с выражением tacna torhtost "из знамений ярчайшее" в ДС и объектной принадлежности tir глаголу forgifan "даровать", относящемуся к субъекту действия - Богу), так и широкого контекста: здесь речь идет о победе над язычеством. Таким образом, значение слова tTr можно определить как "слава-победа" посредством духовного победного знамения Креста как Божий дар.
В отрывке, описывающем реальность Небесного Царства, происходит полное переосмысление слова tir в рамках христианской концептосферы. Данное слово соотносится с Богом, Которого прославляют архангелы на Небесах: "и вся Высшая Сила // славно явлена (букв, означена )" (and eall heahmsegen // tire getacnod - 752b-753a) (cp. tires to tacne (Beo 1654) "в знак победы" над чудовищем Беовульф приносит голову Гренделя). Аллитерация слова tir с глаголом getacnian ("быть видимым") свидетельствует о конкретном видимом проявлении славы Божией - блеске и сиянии. Такая семантическая диффузность слова tir обусловлена здесь широкозначностыо христианского концепта, ибо небесная слава Бога проявляется через ослепительный свет и сияние (ср. описание преображения Сына Божия во всей полноте Его небесной славы на Фаворе (Мф. 17, 2)). Утрачивая связь с земными событиями (битвой, победой), слово передает христианский концепт, приобретая значение "сияющая небесная слава Высшей Силы Божией" как видимая ангелам.
Существительное lof ("хвала", "слава", "известность") имеет значение словесного характера славы, приносящей известность. Так, в Беовульфе слово lof кодирует героико-эпической концепт, обозначая завоеванную в битве славу-хвалу, в которой воины видели единственную себе награду при жизни и в особенности после смерти (см. Beo 1534b-1536а).
При смене референта в Елене лексема lof выражает значение "хвала Богу" ангелами на Небе (747) и людьми на земле (212, 889). Когда Константин услышал благовестие о Христе, "тогда была Христу хвала / тому императору // в душе", т. е. он восславил Христа {pa wass Cristes lof I pam casere // on firh5sefan - 212-213a). В Горнем Иерусалиме ангелы непрестанно чистыми голосами поют "Небесного Царя хвалу // из песен самую прекрасную" (Heofoncininges lof II wo5a wlitegaste - 747b-748a). Когда после воскрешения мертвеца обрели Крест Христов, "там была хвала // прекрасная среди того народа" (Рэгг wses /o/hafen // faeger mid py folce - 889b-890a).
В двух контекстах лексема lof сочетается с генитивным атрибутом наименования Бога, являющегося объектом восхваления (Heofoncininges lof, Cristes lof). В рассматриваемых отрывках прослеживаются три различные формы выражения хвалы. Во-первых, восхваление и прославление устами, изначально присущее семантике lof (899), во-вторых, внутренняя хвала (в человеческой душе), слышимая только Богом (on firhdsefan (212) "в душе/сердце") и, наконец, чудная ангельская песнь - наивысшая хвала Творцу чистыми голосами в Царстве Небесном. Такой необычный для героического эпоса песенный характер lof создается при помощи поэтического приема эпической вариации: выражение Heofoncininges lof во КС 2 уточняется и характеризуется своим контекстуальным синонимом в КС 1 - wo5a wlitegaste ("из песен самую прекрасную").
Еще одной особенностью слова lof является наличие нового этико-эстетического компонента ( красота ), который актуализируеся благодаря атрибуту fasger и в эпической вариации - слову wlitegaste. Концепту, кодируемому словом lof, приписывается качество красоты, причем красоты духовной, небесной. Известно, что в средневековом сознании эстетическое было неразрывно связано с этическим, поскольку красота представлялась как видимый знак невидимого Добра (Августин 1992:192). В наших примерах fasger и wlitegaste - это слышимый знак невидимых чистых душ и духов, в восторге прославляющих Творца.
