Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Возникновение и становление свободомыслия в духовной культуре халифата 12-54
1. Социально-историческая обусловленность свободомыслия халифата 14-35
2. Основные Формы проявления свободомыслия в духовной культуре халифата VIII-IX вв 35-54
Глава 2. Разработка мутазилитами шлосшских основ освободившихся 55-97
1. Материалистические тенденции в мутазилитскои трактовке бога и его отношения к миру 56-76
2. Рационализм мутазилитов как основа их антирелигиозного скептицизма . 77-97
Глава 3. Атеистические воззрения Иш Ар-Равшди . 98
1. Жизнь и творческая деятельность Ибн ар-Равенди 98 - I05
2. Критика непоследовательности свободомыслия мутазилитов у Ибн ар-Равенди 110
3. Атеистические воззрения Ибнар - 127-146
Заключение
Библиография
- Основные Формы проявления свободомыслия в духовной культуре халифата VIII-IX вв
- Рационализм мутазилитов как основа их антирелигиозного скептицизма
- Критика непоследовательности свободомыслия мутазилитов у Ибн ар-Равенди
- Атеистические воззрения Ибнар
Введение к работе
Актуальность темы. В решении задач активизации пропаганды научно-материалистического миревоззрения среди населения и совершенствования системы атеистического воспитания, поставленных ХХУТ съездом КПСС и конкретизированных в Постановлениях ЦК КПСС, большую роль играет изучение и эффективное использование прогрессивных культурных традиций народов разных стран, в том числе стран Востока. Особенно яркое проявление прогрессивные традиции находят в свободомыслии прошлых эпох, направленном на освобождение личности от власти религии. Позитивная разработка проблем истории свободомыслия в отдельных странах, в частности в странах Востока, содействует укреплению позиций научного мировоззрения и преодолению религиозного сознания масс. Это имеет значение не только в борьбе за приобщение народов зарубежного Востока к передовым идеям нашего времени, но и в деле интенсификации атеистического воспитания молодежи социалистических стран. Теоретическое осмысление традиций свободомыслия в арабских и других странах распространения ислама оказывает значительную идеологическую помощь коммунистическим партиям этих стран. В борьбе за национальное освобождение и социальный прогресс, в борьбе за политическое влияние на народные массы ком -
I См.: О дальнейшем улучшении идеологической, политико-воспитательной работы: Постановление ЦК КПСС от 26 апреля 1979г. М., Политиздат, 1979, с.12; Актуальные вопросы идеологической, массово-политической работы партии. В кн.: Материалы Пленума Центрального Комитета КПСС 14-15 июня 1983 года. М., Политиздат, 1983, с.72-73. - 4 --мунисты не могут не учитывать религиозности немалой части населения мусульманского Востока. В этом контексте особую актуальность приобретает обращение к прогрессивным традициям средневековой арабской культуры, тесно связанной с мусульманской религией.
Актуальность данной темы заключается и в том, что успешное ее раскрытие позволяет выявить несостоятельность бурнуазно-идеалистических и европоцентристских концепций "исламского" культурного наследия, которое рассматривается многими буржуазными исламоведами как чисто мистическое и сугубо религиозное. Философский же способ мышления признается этими исследователями спецификой лишь "западного человека". С другой стороны, изучение реалий средневековой арабо-мусульманской культуры способствует выявлению ошибочности востокоцентристских теорий, приписывающих восточной культуре некую особую духовность, возвышающую ее над культурой Запада.
Классики марксизма-ленинизма, как известно, всегда уделяли большое внимание вопросу о роли материалистических, атеистических учений прошлого в развитии и становлении марксистского научного мировоззрения. Недаром В.И.Ленин поставил перед марксистами задачу "изучать серьезно связь... средневековых споров с историей материализма" . Изучение малоисследованной проблемы становления свободомыслия в духовной культуре лалифата призвано конкретизировать и обогатить наши представления о борьбе науки и религии, разума и веры, материализма и идеализма.
Под термином "арабо-мусульманский" понимается написанная на арабском языке литература в странах распространения ислама.
Ленин В.И. Поли.собр.соч.,т.25,с.37.
Важное значение традиции свободомыслия народов Востока для развития мирового атеизма и материализма было отмечено Ф.Энгельсом, впервые поставившим на подлинно научной основе вопрос о "шзнерадостном свободомыслии" арабских народов, о его роли в идейной подготовке материализма ОТІ века .
Отвдень, разработанно сти про блемы. Несмотря на огромное ко- і » її і» її і її >м і ! і ' « и і і і і и і її > ні її » J. JU личество работ, написанных в течение длительного времени буржуазными исламоведами, традициям свободомыслия в странах Ближнего и Среднего Востока в них уделено немного внимания. Лишь в конце XIX - начале XX веков появляются исследования, затрагивающие вопрос о проявлениях антирелигиозной мысли в духовной жизни халифата. Их авторы - А.Н. Шидвр,П.Массиньон,Е.Гольдциер, &.Габриелли,Дк.Вайда, П.Краус, Н.С.Ниберг,А.Бадави, А.аль Асам
См.: Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения, изд.2-е, т.20, с.345.
См.: Schader А.Н. TJrform und fortbildung des manischaschen systems. - In: Vortrage der bibliothek. Warburg, 1912; Idem. Zindiq. - In: Irani- sche Beitrage, t.1, s.86-95? Goldzihert I. Salih abdalkoddus und das zin- diktum Warend der regierung des chalifen al Mahdi. Londre, 1893, t.2;
Idem. Arabic literature during the Abbacid Period. - Islamic culture. Nyderabad, Beccan, 1957, 31? 1958, 32; Vajda G. Les zindiqs en pays d'is- lam au debut de la periode abbaside. - Rivista degli Studi oriental. Roma,
1938, 17, p.173-229; Gabrieli F. Abu Nuwas, poeta abbaside. - Oriente mo- derno. Roma 1953, 33; Hassignon L. Zindiq. - Encyclopedic de 1'islam, 2 ed. francaise. Paris, 1954; Idem. La passion d'al-Hallaj, martyr mystique de 1'islam. Paris, 1922, p.186-188; Nyberg N.S. Kitab al Intisar /le liv-re du triomphe et de la refutation d'Ibn al Rawandi I'heretique/, Beyrouth,
1957, Preface p. 16-45. ., ,
Бадави А. мин тарих аль-ильхад фи ал ислам (из истории атеизма в исламе). Кайр,1945, с.6-40 (на арабск. языке); Кра-ус П. Ибн ар-Равенди.- В кн.: Бадави А. Из истории..., с .75-188 (на арабск. языке); Аль Асама А. - Тарих Ибн ар-Равенди /см.продолжение сноски на ел. странице/ и другие - освещали творчество отдельных мыслителей, поэтов и прозаиков, вошедших в историю общественной мысли халифата в качестве так называемых зандиков-еретиков и мальахидов-атвистов.
Отмечая заслуги вышеназванных буржуазных ученых, необходимо указать, что многие существенные стороны проблемы свободомыслия на Востоке часто искажаются ими. Так, например, проявление скептицизма по отношению к религии они ограничивают воззрениями узкого круга поэтов, прозаиков и тех представителей калама, которые отреклись от мутазилизма, а причины их скептицизма сводятся либо к влиянию шиитов-рафидитов (крайних шиитов), либо к шуубии (движение вольноотпущенников -"мавали" - за уравнение в правах с арабами ). Учение мутазилитов не выводится ими за рамки официальной теологии, в то время как ильхад трактуется как своеобразная форма проявления атеизма в исламе. В результате происходит фальсификация действительных причин возникновения и распространения различных форм антирелигиозного скептицизма в духовной жизни халифата. Скептицизм по отношению к религии, а также "ильхад" Ибн ар-Равендй представляются как отклонение от мусульманской теологии, в качестве которой якобы выступал мутазилитскнй калам . Распространенное в буржуазной исламоведческой литературе стереотипное представление о мута-зилитском каламе как официальной мусульманской теологии помеша- аль-Мульхид (историография атеиста Ибн ар-Равенди). Бейрут, 1975; его же: Ибн ар-Равенди фи аль Маражии аль арабия аль хадиса (Ибн ар-Равенди в арабских современных источниках), тт.1-П, Бейрут, І978-І979ГГ.
I См.: Краус П. Ибн ар-Равенди. В кн.: Бадави А. Из истории..., с.23. ло исследователям истории антирелигиозной мысли в духовной жизни халифата увидеть и главные идейные истоки свободомыслия в его многообразных формах. Следует отметить, что подобное представление о мутазилитском каламе было подвергнуто критике некоторыми буржуазными исламоведами. В работах А.Штейнера, Г.Гол-ланда, А.Меца, Б.Жузе и др. содержится более глубокая и справедливая оценка характера развития свободомыслия мутазилизма и его роли в истории свободомыслия на Востоке.
В советской и арабской марксистской исламоведческой и историко-философской науке проблема свободомыслия и прогрессивных культурных традиций всех народов, в том числе восточных, является объектом особо пристального внимания. Дія марксистских исследователей характерно то, что им с самого начала были чужды европоцентристские и культурологические спекуляции вокруг идейных направлений арабо -мусульманской средневековой духовной культуры. Прогрессивные традиции философского наследия народов Востока в той или иной степени полноты освещены в трудах исследователей-марксистов С.Н.Григоряна, А.В.Сагадеева, В.В .Соколова, Ш.Ф.Мамедова, Г Лея, М.М.Хайруллаева, Т.Тизини, Х,Мруэ, А.К.Закуева, ТЛбрагима и др. В частности, здесь убедительно
I См.: Григорян С.Н. Средневековая философия Ближнего и Среднего Востока. М.,1966,с.92-95; Сагадеев А.В. (в соавторстве с Федосеевым П.Н.). Свободомыслие и атеизм в средние века и в эпоху Возрождения. В кн.: Общество и религия. М.Д967; его же: Жизнерадостное свободомыслие народов Востока.- Наука и религия, 1978, JS 2; его же: Вокруг Трактата "О трех обманщиках".- Наука и религия, 1979, гё 5-6; Закуев А.К. Философия ан-Наззама. Баку, 1961; Мруэ X. Материалистические тенденции в арабо-мусульманскои философии, т.1, Бейрут, 1979,т.2, Бейрут, 1979; Ибрагим Т. Философия калама (УШ-ХУ вв.). Автореферат диссертации на соискание ученой степени доктора философских наук. М.,1984, с.15-22. - 8 -показана несостоятельность господствующего в буржуазном исламо-ведении представления о мутазилизме как апологетической теологии ислама. С.Н.Григорян, например, указывает на пантеистические и" рационалистические тенденции в учении ряда мутазилитов. Эти наблюдения ученого получили более широкую разработку на основании новых материалов в работах Т.Ибрагима. Но пока нет специальных исследований о месте и роли мутазилитского учения в процессе возникновения и развитая свободомыслия на Востоке. Так, не получило достаточного научного обоснования и решение вопроса о влиянии мутазилизма на вольнодумие знаменитого Ибн ар-Равенди, творчество которого все еще остается малоизученным. Щльз...ттж.и.с.слддо.ванил определены с учетом степени разработки проблемы становления свободомыслия в духовной культуре халифата. Целью данной работы является раскрытие проблемы становления и эволюции свободомыслия в духовной жизни халифата от мутазшштов элементов рационализма и антирелигиозного скептицизма/до атеистических идей в учении Ибн ар-Равенди. Для достижения поставленной цели надо решить следующие задачи: - выявить социально-историческую обусловленность раннесред- невекового свободомыслия в духовной культуре халифата; - раскрыть несостоятельность теологических и философско- идеалистических трактовок проблемы свободомыслия в духовной культуре халифата и, в частности, оценки творчества мутазилитов; - выяснить проявления свободомыслия в рамках художествен ной литературы раннеаббасидекого периода, показать соотношение вольнодумства поэтов и прозаиков с вольнодумством мутазилитов; - определить философские основы свободомыслия мутазилитов, выявить пантеистические и рационалистические тенденции в их трактовке проблемы бога и мира, веры и знания; выявить сущность свободомыслия Ибн ар-Равенди; показать органическую преемственность передовых идей му-тазилитов и атеистических воззрений Ибн ар-Равенди; проследить влияние антирелигиозных идей Ибн ар-Равенди на последующее развитие свободомыслия в средневековой культуре народов Ближнего и Среднего Востока.
Таорет.Ич.9.0ЛОД Д. mTPAQmrH3AQmt.P-Q.HQBOj, диссертации служит общая научная методология историко-философского и атеистического исследования, разработанная классиками марксизма-ленинизма и успешно развиваемая марксистскими религиоведами и историками атеизма, особенно советскими. При исследовании проблемы становления свободомыслия на Востоке диссертант опирался на труды советских историков философии, в частности, Ш.Ф.Мамедова, В.В.Соколова, А.В.Сагадеева и др. Была использована также атеистическая исследовательская литература, особенно работы МЛ .Новикова, Д.М.Угриновича, ИЛ.Яблокова, З.Тажуризиной.
При выборе темы и работе над ней диссертант руководствовался положениями и выводами, содержащимися в материалах и документах съездов КПСС, международных совещаний коммунистических и рабочих партий, материалах компартий арабских стран, касающимися задач марксистов в идеологической борьбе на современном этапе.
Нау.чдая..ндвизна и.с_следов,ашщ заключается в том, что в диссертации впервые с марксистских позиций осуществлен комплексный анализ становления свободомыслия в арабской духовной культуре раннего средневековья; проанализированы сущность, место и роль - 10 -творчества выдающегося мыслителя УІЇЇ-ІХ веков Ибн ар-Равенди в развитии свободомыслия на мусульманском Востоке; дана новая оценка творчества Ибн ар-Равенди, в частности, доказывается, что атеистические воззрения Ибн ар-Равенди были закономерным результатом и дальнейшим развитием свободомыслия мутазилитов. Анализ творчества Ибн ар-Равенди привел к выводу о том, что первым мыслителем арабо-мусульманского Востока, открыто выступившим с критикой мусульманской религии был на ель-А Маарри и не ар-Рази, как считалось до сих пор, а именно Ибн ар-Равенди.
В научный оборот марксистской историко-атеистической литературы впервые введен ряд первоисточником по свободомыслию в арабо-мусульманском средневековье.
П]рактич.9.с.к.ад, $штр№т>.ж<М13ШШ& Обобщенные в диссертации материалы и теоретические выводы из них могут быть использованы для дальнейшей научной разработки проблем истории мирового свободомыслия, в частности, свободомыслия стран Востока. Материалы диссертации могут использоваться: в лекциях, в спецкурсах, на спецсеминарах по истории свободомыслия и восточной философии для студентов отделений востоковедения и философских факультетов; в идеологической борьбе -в деле критики фальсификации культурного наследия народов Востока и использования этого "исламского" наследия в реакционных целях. Содержавшиеся в диссертации идеи могут оказать помощь коммунистам стран с преимущественным распространением ислама в их борьбе за приобщение народных масс к прогрессивным традициям духовной культуры. Материалы диссертации имеют актуальное значение для воспитания молодого поколения социалистических стран в духе атеиз- ма и гуманизма. Проведенная в работе классификация форм проявления антирелигиозной мысли в духовной культуре халифата имеет определенную ценность для теории научного атеизма, дальнейшего теоретического осмысления иррелигиозного сознания прошлых эпох.
Основные Формы проявления свободомыслия в духовной культуре халифата VIII-IX вв
Развитие духовной и материальной культуры халифата многие современные буржуазные философы и исламоведы связывают прежде всего со спецификой мусульманского вероучения, якобы отличавшегося от христианского свободомыслием и рационализмом. "Коран,- утверждает М.Родэнсон,- это священная книга, в которой рационализм занимает очень большое место" . По мнению профессора Тунисского университета философа М.Бен Миледа, "Свободомыслие в исламе,нашедшее свое отражение в деятельности пророка,- это есть величайшая тайна ниспосланного Аллахом Корана" . другой арабский философ - Малик Беннаби - утверждает, что ислам создал особую "нравственную и интеллектуальную атмосферу", в которой "возникло новое отношение к науке и знанию" . Абстрактность и спекулятивность этих и других подобного рода концепций связана с произвольной интерпретацией содержащихся в Коране терминов "Знание", "разум". Так, например, для обоснования тезиса о рационализме мусульманского вероучения М.Родэнсон приводит ряд стихов Корана, в которых используется термин "разум". В Коране, подсчитывает он, глагол "акала" (рассуждать, понимать) встречается 50 раз, при этом "акала" трактуется в традиционно-европейском смысле. Произвольно истолковывает ряд изречений пророка и философ Усман Амин: "Разве пророк не говорил: "Ищи науку, хотя бы тебе пришлось найти ее в Китае",- пишет он,- "Религия, заявляющая, что "чернила ученого" так же драгоценны, как кровь "мученика", не может быть обвинена в обскурантизме... Ислам всеми силами покровительствовал науке" . Такие утверждения базируются на игнорировании конкретного исторического контекста возникновения и развития ислама. Ислам, как известно, возник в среде, где отсутствовали сколько-нибудь значимые научные и культурные традиции. Основными религиозными дисциплинами на первых порах были наука о чте ний (кирата) и разъяснение (тафсир) Корана и хадисоведение. Светские науки - правоведение (фикх), филология были подчинены новой религии. Термин "знание" (ильм), действительно, часто встречается в Коране, однако его содержание здесь вопреки утверждению вышеуказанных буржуазных ученых, не равнозначно знанию как таковому. Под"знанием" в Коране, по существу понимается вера во всемогущего Аллаха. Ведь " у Него (Аллаха - С.Х.) - ключи тайного; знае.т их только Он. Знает Он, что на суше и на море; лист падает только с Его ведома и нет зерна во мраке земли, нет свежего или сухого, чего не было бы в Книге Ясной" (4:59). В кораническом понимании человеческий разум в силу своей неполноценности и несамостоятельности способен познать лишь то, что сообщает могущественный и всезнающий Аллах через откровение. Более того, мусульманское представление о боге как супрана -туралистической силе, творящей мир и управляющей им, приводит к отрицанию познаваемости действительности человеческим разумом. Не признавая же самостоятельного и причинно-обусловленного характера развития природных и общественных явлений, ислам тем самым отрицает всякие предпосылки познания как такового.
Необходимо также напомнить, что, поскольку Коран рассматривается в мусульманской религии как явление сверхъестественного характера, то содержащиеся в нем догматы окончательны и не подлежат сомнению. Они не нуждаются в пересмотре и в истолковании. "Сегодня,- говорит пророк - Я завершил для Вас Вашу религию от имени Аллаха и закончил для Вас Мою милость, и удовлетворился для Вас исламом как религией"(5 : 5). С таким пониманием Корана связано и негативное отношение пророка и первых халифов к идейным спорам, которое зафиксировано в частности, в следующих стихах: "А если они с тобой препираются, то скажи: "Аллах лучше знает то, что вы делаете"( 22: 67/68). "Те же, в сердцах которых уклонение, - они следуют за тем, что в нем сходно, домогаясь слияния и домогаясь толкования этого. Не знает его толкования никто, кроме Аллаха" (3:5/7). Таким образом, важнейшими чертами ислама с самого начала его возникновения были не рационализм и не свободомыслие, как утверждают вышеприведенные буржуазные авторы, а догматизм и авторитаризм, присущие, кстати, не только Корану, но и связанным с ним религиозным дисциплинам - хадисоведению, "науке" кираа и тафсира, а также фикху. Следует отметить, что фикх, будучи гражданско-адаинистра-тивной дисциплиной, был тесно связан с человеческой практикой; в содержащихся в нем установлениях и нормах нашли отражение некоторые реальные стороны общественной жизни халифата. Тем не
Рационализм мутазилитов как основа их антирелигиозного скептицизма
Если онтологические учение мутазилитов и содержащиеся в нем материалистические тенденции не получили должного освещенияв исламоведческой исследовательской литературе, то антиавторитаризм, антидогматизм, рационализм ранних мутакаллимов всегда привлекали внимание исламоведов. Один из первых исследователей мутазилизма Штайнер с восхищением отзывался о "вольнодумстве" и "рационализме" мутазилитов. Такое же восхищение вольнодумством и рационализмом мутазилитов мы встречаем в следующих словах И.Гельдциера: "Мутазилиты противопоставляют свободного человека до известной степени несвободному богу" . По словам другого современного исследователя калама, З.Хусни, мутазилиты были "зачи (Сінателями рационалистической школы в истории исламской мысли" .
Но у многих авторов признание рационализма мутазилитов сопровождается большими оговорками, которые сводят его фактически на нет. Будучи теологами, мутазилиты, по мнению большинства ЭТИХ авторов, обращались к разуму и использовали рационалистическиеприемы лишь для решения теологических вопросов. "Нет сомнения в том, что мутазилиты испытывали влияние античной философскойтрадиций,- пишет фрацузский исламовед Д.Сурдель,- но вместе с тем,- оговаривается он,- они руководствовались при этом желанием отстоять ислам от соперничающих доктрин... Используя ра ционалистические приемы античных мыслителей и стремясь придать исламской теологической мысли облик, удовлетворяющий разуму, мутазилиты все же остались верны принципам Корана" .
Мутазилиты, как известно, придавали первостепенное значение разуму и рациональному мышлению. При этом основным объектом рационального знания у них выступал бог. Мутазилит Абд аль-Джаб-бар, полностью воспроизводя рассуждения своих предшественников,относящиеся к первой половине Кв., писал по данной проблеме: "Первостепенным и обязательным долгом каждого сознательного мусульманина является рациональное рассуждение, ведущее к знанию бога" . Основываясь на этом и подобном ему высказываниях мутазилитов, Ф.Роузенталь в своей работе, посвященной концепции знания в исламе, делает следующий вывод: "У мутазилитов "знание" не освободилось от своего конкретного значения - знание
Человеком бОГа, И Термину :-а ,lKa arifa" В СраВНвНИИ С "Ilm"отдается предпочтение, так как, по всей вероятности, это более древний способ обозначения догматической теологии" . Далее автор подчеркивает, что у Абд аль-Джаббара (Х1в.), как и у ранних мутазилитов, знание как таковое не рассматривалось: "им не приходилось заострять внимание на аспектах теории познания,касающихся чувственного восприятия и его роли в приобретении4 знания" .
Приведенные высказывания Ф.Роузенталя представляются нам спорными. В ряде работ по истории философской мысли мусульманского средневековья убедительно показано, что мутазилиты занимались разработкой теории познания в рационалистическом духе, уделяя при этом большое внимание роли и месту чувственных восприятий в приобретении знания. В ходе своих рассукдений А.К.За-куев даже пришел к выводу, что такие мутазилиты, как ан-Наззам и аль-Джахиз, могут быть отнесены к числу сенсуалистов . На этом вопросе мы остановимся ниже. Здесь же акцентируем свое внимание на том, что в приведенных выше высказываниях Ф.Роузен-таля выдвигается общее для большинства исламоведов положение об ограничении рационализма мутазилитов рамками теологической мысли. Основаніїем подобных суждений служит приведенное выше положение мутазилитов о боге как основном объекте человеческого рационального знания.Но какое же содержание вкладывали мутазилиты в понятие бога?
Именно ответ на поставленный вопрос является, на наш взгляд, ключевым при оценке мутазилитского учения о знании и роли разума в процессе познания. И в Коране, как известно, содержитсяположительные оценки знания и человеческого разума. Но знаниев кораническом понимании равноценно слепой вере. Человеческийже разум в силу его неполноценности и несамостоятельности способен познать лишь то, что сообщает могущественный и всезнающий Аллах через откровение. Мусульманское понимание бога каксупранатуралйстической силы, творящей и управляющей миром, приводит к отрицанию познаваемости действительности человеческим разумом. Отрицая самостоятельный и причинно-обусловленный характер развития природных и общественных явлений, ислам тем самым отрицает всякие предпосылки познания как такового.
Что же касается суждений мутазилитов по этому вопросу, то они в корне противоположны кораническим.
Бог у мутазилитов выступает как безличностное начало, лишенное волевых качеств. Вытесняя бога за пределы природы или растворяя его в ней, мутазилиты тем самым признают извечность мира, его самостоятельный, без вмешательства извне, и закономерный характер развития. Именно такая трактовка бога и его соотношения с природой лежит в основе убеждения мутазилитов 0 возможности и необходимости познания мира человеческим разу мом. Касаясь вопроса о рационализме мутазилитов, А.В.Сагадеев справедливо отмечает: "Все наблюдаемые в материальном мире яв ления носят причинно-обусловленный характер и имеют свое осно- вание в природе вещей. Отсюда убеждение мутазилитов в позна ваемости этих явлений человеческим разумом и их скептическое отношение к возможности постижения истины через откровение" . Но человеческий разум, согласно мутазилитам, может постигать не только явления внешнего мира, но и самого бога. Положение мутазилитов о знании человеком бога связано с их по ниманием Аллаха как отвлеченности, абстрактного понятия, познание которого возможно лишь путем рационального мышления. Таким образом, принимая во внимание мутазилитскую трактовку бога, идущую вразрез с мусульманским и вообще монотеистическим его пониманием, необходимо подчеркнуть, что у мутазилитов постановка и рассмотрение вопроса о знании коренным образом отличается от коранической и вообще теологической. Знание рассматривается ими и как познание человеком внешнего мира и как познание человеком бога. Познание человеком бога, как одна из сторон познания вообще, достигается не путем откровения и веры, а рациональным мышлением. Исследуя эти вопросы, необходимо остановиться на рассуждениях мутазилитов о чувственном и рациональном. Через анализ данных рассуждений, можно получить четкое представление о понимании мутазилитами знания. Мутазилитское положение о разуме, как основном источнике знания, непосредственно связано с их пониманием роли и места чувственного восприятия в этом процессе. Учитывая детальную разработку этой проблемы в историко-философской и исламовед-ческой литературе, мы остановимся лишь на некоторых ее аспектах, имеющих непосредственное отношение к теме нашего исследования. Необходимость и важность чувственного познания признавалась всеми мутазилитами. Расхождения между ними касались вопроса о механизме действия этого вида познания. Ощущения, по мнению ан-Наззама и его ученика аль-Джахиза, чьи концепции в определенной степени напоминают аристотелевскую трактовку ро
Критика непоследовательности свободомыслия мутазилитов у Ибн ар-Равенди
Вопрос о причинах перехода Ибн ар-Равенди на позиции радикального свободомыслия недостаточно еще освещен в исламоведчес-кой литературе. Многие исследователи некритически следуя за оппонентами Ибн ар-Равендиг в частности, за аль-Хайятом, и арабскими средневековыми доксографами, ограничивают свои рассуждения лишь указанием на то, что его отречение от мутазилизма и переход на позиции радикальной критики ислама совершились под влиянием крайних шиитов-рафидитов.
Приведенное утверждение представляется нам спорным. Ведь мутазилизм и рафидизм - различные направления, существенным образом отличающиеся друг от друга как по своему идейному содержанию, проблематике, так и по форме и способам рассуждений. Мутазилизм - главное направление раннего калама, представители которого оперировали, главным образом, философскими понятиями и стояли на позиции антирелигиозного скептицизма и рационализма. Рафидизм же - одна из религиозных течений щиизма, представители которого, хотя и выдвигали ряд еретических положений, однако, не занимались разработкой философских проблем и, оставались в рамках религиозного мировоззрения и традиционалистского способа рассуждений. Как же можно перейти на позиции радикальной рационалистической критики ислама, критикуя мутазилистское учение с позиций рафидизма?
Можно предположить, что Ибн ар-Равенди привлекали неортодоксальные рассуждения шиитов-рафидитов. Но трудно представить, чтобы он, будучи одним из ведущих мутазилитов, полностью отрекся от их философских положений, тем более, что в основе, его радикального свободомыслия лежит доведенный до логического конца рационализм мутазилитского учения.
Ибн ар-Равенди, на наш взгляд, критиковал не мутазилизм вообще, а его отдельные непоследовательные стороны. Эта критика проводилась не с позиций каламской школы Ибн аль-Хакама и, тем более, не с позиций рафидизма, а с позиций рационализма, воспринятого у мутазилитов, но использованного для более последовательной борьбы с религией. Более того, Ибн ар-Равенди придерживался сходных с мутазилитами философских воззрений.
Попытаемся доказать эти положения, опираясь на текстуальный анализ дошедшего до нас трактата Ибн ар-Равенди "Разоблачение мутазилитов".Анализ данного трактата позволяет воссоздать причины отхо к.ильхаду-да Ибн ар-Равенди от мутазилизма и его приближения?. Книга "Разоблачение мутазилитов" сохранилась в выдержках, проводимых мутазилитом аль-Хайятом в его сочинении "Аль-интисар" . Этот трактат великого мыслителя представляет собой его ответ на недошедшую до нас книгу аль-Дкахиза "Фадилат аль-мутазила". "Аль-интисар" аль-Хайята является его ответом на "Разоблачение мутазилитов". Аль-Хайят в своей книге приводит основные доводы Ибн ар-Равенди против аль-Джахиза и мутазилитов вообще и стре мится доказать их несостоятельность. Поэтому "Аль-интисар" представляет собой как бы изложение дискуссии между аль-Хайятом и Ибн ар-Равенди, в ходе которой каждый из оппонентов подробно излагает и обосновывает свое понимание основных положений мута-зилитской системы. Таким образом, эта книга содержит ценнейший материал, освещающий различные стороны мутазилитского ученияи дающий представление об отношении Ибн ар-Равенди к философским воззрениям мутазилитов.
Следует отметить, что дискуссия, содержащаяся в книге аль-Хайята "Аль-интисар", интересовала исламоведов лишь как источник истории мутазилизма. До сих пор нет ни одной работы, в которой данная книга использовалась бы как источник для анализа воззрений Ибн ар-Равенди и способа его рассуждений. Между тем, рассуждения его в этой дискуссии содержат оригинальное понимание и критически усвоенных им основных мутазилитских положений. Путем логических доводов и сопоставления различных религиозных течений Ибн ар-Равенди пытается выявить содержащиеся в мутази-литской системе антирелигиозные тенденции. Впервые в истории общественной мысли мусульманского средневековья он с большой проницательностью сумел раскрыть вольнодумные антиортодоксальные тенденции в воззрениях мутазилитов,которые порой ускользают из поля зрения даже многих современных исследователей. Известный арабский историк мусульманской философии С.ан41ашшар указывает, что первые арабские средневековые доксографы (аш-Шахрис-тани, аль-Багдади и др.) и шшоненты мутазилитов свои сведения об антирелигиозной направленности этого учения заимствовали у Ибн ар-Равенди .
В своем споре с аль-Джахизом и другими мутазшшташ мыслитель использует распространенный среди мутакаллимов своеобразный логический способ рассуждений, известный под названием "ильзаад"« Это слово происходит от глагола "альзама", что в переводе с арабского означает вынудить, обязать кого-то что-то сказать или сделать.В данном случае термин "ильзам" употребляется в том смысле, что во время спора идейного противника вынуждают-прийти к не желательному для него выводу, который логически, снеобходимостью, вытекает из его хода мыслей, рассуждений, предположений и исходных посылок. Распространение такого способа опровержения противника в идейных каламских спорах было связано с процессом становления философско-теоретического знания и приобщения прогрессивной мысли арабо-мусульманского средневековья к рационально-логическому типу мышления. Применяя "ильзам", му-такаллимы могли выявить скрытые истинные воззрения друг друга, указывая на следующий из них логический вывод, но могли и извратить их, приписывая своему оппоненту или идейному противнику суждения, которые с необходимостью не следуют из его исходных положений. Эти два аспекта "ильзама" необходимо принимать во внимание при анализе дискуссий и споров среди мутакаллимов.
В рассматриваемой нами дискуссии аль-Хайят, применяя способ "ильзама", в большинстве случаев придает ему спекулятивный,риторический и полемический характер, извращая тем самым воззрения Ибн ар-Равенди и приписывая ему выводы, не вытекающие из его рассуждений. Так, например, не имеет под собой никаких оснований обвинение Ибн ар-Равенди в рафидизме. При внимательном прочтении высказываний аль-Хайята против Ибн ар-Равенди можно заметить, что его доводы нередко представляют собой изло женные другими словами мысли Ибн ар-Равенди. К тому же очень часто аль-Хайят, чувствуя недостаточность своих аргументов при доказательстве несостоятельности суждении Ибн ар-Равенди о наличии "еретических" тенденций в мутазилитском учении, пытается отрицать воззрения того или иного мутазилита, из которых можно сделать антирелигиозные выводы на том основании, что в конце I своей жизни они отреклись от них . Правда в рассуждениях Ибн ар-Равенди так же можно встретить риторические и полемические высказывания, лишенные аргументации и убедительности. Но несмотря на это, его выводы по всем основным вопросам учения мутазилитов характеризуются, в отличие от аль-Хайята, большей проницательностью и последовательностью. Правомерность и обоснованность сделанных Ибн ар-Равенди выводов подтверждается как выдержками из дошедших до нас первоисточников, так и высказываниями его оппонента аль-Хайята. Главная цель "Разоблачения мутазилитов" - это опровержение вы, вигаемых мутазилитами обвинений в ереси и атеизме в адрес мусульманских религиозных направлений (рафидитов,хариджитов и др.). При этом Ибн ар-Равенди стремится не столько доказать их приверженност: к исламу, сколько показать необоснованность и неубедительность доводов и аргументов мутазилитов, лежащих в основе их обвинений. В отличие от аль-Хайята,стремившегося доказать приверженность мутазилитов к ортодоксии, Корану, сунне (традиции) и вообще к исламу. Ибн ар-Равенди акцентирует внимание на содержащихся в учении муталитов антирелигиозных тенденциях. Отмеченные существенные различия между Ибн ар-Равенди и аль-Хайятом как в понимании и оценке мутазилитского учения, так и в способе рассуждений, можно проследить в их суждениях и выводах по вопросам о сущности и атрибутах бога, божественном знании, соотношении Аллаха с творимыми им вещами. Приводя положения аль-Аллафа и других мутазилитов о тождественности атрибутов бога его сущности, Ибн ар-Равенди делает вы вод о том, что утверждение аль-Аллафа "знание бога есть бог" приводах к превращению бога в чистое знание. А ото, подчеркивает мыслитель, есть еретическое положение . Аль-Хайят опровергает данный вывод Ибн ар-Равенди и пишет: "По мнению аль-Аллафа, знание бога не есть извечное знание, посредством которого познает Аллах. Это не знание, которое возникает когда-либо, а знание, присущее сущности бога" . Иными словами, по мнению аль-Хайята, аль-Аллаф отрицал реальное существование атрибута знания вне и отдельно от сущности бога. Как мы видим, изложение аль-Хайятом учения аль-Аллафа о знании бога мало отличается от приведенного выше вывода Ибн ар-Равенди по этой проблеме. Далее дискуссия развертывается вокруг вопроса об объекте и пределах знания бога. Ибн ар-Равенди пишет: "По мнению аль-Аллафа, объект знания и воля бога являются ограниченными и конечными, так как у них есть пределы, за которые они не могут выходить" . Согласно же аль-Хайяту, "у аль-Аллафа знание бога не
Атеистические воззрения Ибнар
В более поздних трактатах Ибн ар-Равенди подвергает критике основополагающие догматы мусульманского вероучения, поскольку они, по его мнению, являются противоразумными. Важно подчеркнуть, что при этом исходным пунктом его рассуждений выступает рационалистическое положение мутазилитов о том, что человеческий разум является главным путем познания бога,дббра и зла, хорошего и дурного, дозволенного и предосудительного. Ибн ар-Равен-да сам не скрывает, что данное положение разделяют и его "противники", т.е. в первую очередь мутазилиты. "Мы и наши противники,-пишет он, используя обычные для своего времени речевые обороты,-считаем твердо установленным, что разум - это величайшая благодать, ниспосланная бвгом (славен он) своим творениямичто разумом же познаются и господь и исходящие от него виды благодати; благодаря разуму оказываются возможными повеление и запрет, прельщение (таргиб) и устрашение (тариб)" .
Приведенная трактовка разума и способа познания бога и этических норм является, как было показано выше, краеугольным камнем учения мутазилитов о познании. Исходя из такого понима ния знания, мутазилиты пришли к выводу о превосходстве разума над верой и откровением и подвергли критике такие традиционалистские принципы как "иджма" и "таватур". Но, хотя мутазилиты и придавали разуму и рациональному мышлению первостепенное значениев процессе познания, они в то же время не отрицали роли корани-ческих принципов, если последние не противоречили истинам, установленным рациональным путем.
Ибн ар-Равенди идет дальше мутазилитов. Он не ставит целью обосновать преимущества рационального и чувственного знания перед религиозным. Все это для него очевидная посылка, не нуждающаяся в доказательствах. Даже если содержащиеся в Коране, откровениях и традиции принципы не противоречат разуму, то все равно они не могут быть признаны, так как человек благодаря разуму может обойтись и без них. Но если принципы, содержащиеся в пророчестве, противоречат разуму, то тогда не только отпадает необходимость признания пророческой миссии, но и встает задача ее отрицания. "Если посланник бога подтверждает то,- пишет Ибн ар-Равенди в трактате "Аз-зумурруд",- что разумом считается благим или дурным, должным или педосудительным, то для нас отпадает всякая необходимость принимать в расчет доводы посланника божьего и реагировать на его призыв, так как мы обходимся без него уже тем, что есть в разуме, и посланничество такого рода - ошибка. Если же он утверждает нечто противоречащее тому, что разум считает благим или дурным, дозволенным или предосудительным, то тогда для нас отпадает необходимость признавать его пророческую миссию" .
В приведенных суждениях Ибн аль-Равенди наглядно видно кри-I Краус П. Ибн аль-Равенди. В книге Бадави А. Из истории...,с.101. тическое отношение к мутазилитскому решению проблемы соотношения разума и веры, откровения, традиции. Однако, Ибн ар-Равенди подошел к наследию мутазилитов в этом вопросе диалектически. С одной стороны, он исходит из положения мутазилитов о необходимости использования разума и рационального мышления для достижения любого вида знания, в том числе и знания бога.В этом проявляется преемственность между воззрениями Ибн ар-Равенди и учением мутазилитов.Но с другой стороны, Ибн ар-Равенди преодолевает непоследовательность критики ислама своими единомышленниками. Это приводит его к новому, отличному от мутазилитов, решению проблемы соотношения разума и веры, пророчества, традиций. Последние, согласно Ибн ар-Равенди, не только не играют второстепенной роли в процессе познания, как на этом настаивали мута-зилиты, но и вообще неприемлемы для познания, поскольку являются ложными.
Данная постановка проблемы соотношения, с одной стороны, разума и рационального мышления, а с другой , веры, откровения, традиции приводит Ибн ар-Равенди к тому, что в центре его внимания оказывается ложный и противоречивый характер мусульманского вероучения. Доказательству этого и посвящены его трактаты.
Прежде чем приступить к изложению и анализу доводов, выдвигаемых Ибн ар-Равенди для опровержения мусульманского вероучения,необходимо коротко остановиться на вопросе о брахманах ,в уста которых он вкладывает свои атеистические идеи в трактате "Аз-зумурруд" .
Если обратиться к мусульманским довсографическим источникамкоторых раннего средневековья (УШ-Пвв.) авторы\6пирались на сведенияиранских довсографов о брахманизме из них можно узнать, что брахманы , последователи брахманизма,признавали пророческую
В более поздних трактатах Ибн ар-Равенди подвергает критике основополагающие догматы мусульманского вероучения, поскольку они, по его мнению, являются противоразумными. Важно подчеркнуть, что при этом исходным пунктом его рассуждений выступает рационалистическое положение мутазилитов о том, что человеческий разум является главным путем познания бога,дббра и зла, хорошего и дурного, дозволенного и предосудительного. Ибн ар-Равен-да сам не скрывает, что данное положение разделяют и его "противники", т.е. в первую очередь мутазилиты. "Мы и наши противники,-пишет он, используя обычные для своего времени речевые обороты,-считаем твердо установленным, что разум - это величайшая благодать, ниспосланная бвгом (славен он) своим творениямичто разумом же познаются и господь и исходящие от него виды благодати; благодаря разуму оказываются возможными повеление и запрет, прельщение (таргиб) и устрашение (тариб)" .
Приведенная трактовка разума и способа познания бога и этических норм является, как было показано выше, краеугольным камнем учения мутазилитов о познании. Исходя из такого понима ния знания, мутазилиты пришли к выводу о превосходстве разума над верой и откровением и подвергли критике такие традиционалистские принципы как "иджма" и "таватур". Но, хотя мутазилиты и придавали разуму и рациональному мышлению первостепенное значениев процессе познания, они в то же время не отрицали роли корани-ческих принципов, если последние не противоречили истинам, установленным рациональным путем.
Ибн ар-Равенди идет дальше мутазилитов. Он не ставит целью обосновать преимущества рационального и чувственного знания перед религиозным. Все это для него очевидная посылка, не нуждающаяся в доказательствах. Даже если содержащиеся в Коране, откровениях и традиции принципы не противоречат разуму, то все равно они не могут быть признаны, так как человек благодаря разуму может обойтись и без них. Но если принципы, содержащиеся в пророчестве, противоречат разуму, то тогда не только отпадает необходимость признания пророческой миссии, но и встает задача ее отрицания. "Если посланник бога подтверждает то,- пишет Ибн ар-Равенди в трактате "Аз-зумурруд",- что разумом считается благим или дурным, должным или педосудительным, то для нас отпадает всякая необходимость принимать в расчет доводы посланника божьего и реагировать на его призыв, так как мы обходимся без него уже тем, что есть в разуме, и посланничество такого рода - ошибка. Если же он утверждает нечто противоречащее тому, что разум считает благим или дурным, дозволенным или предосудительным, то тогда для нас отпадает необходимость признавать его пророческую миссию" .
В приведенных суждениях Ибн аль-Равенди наглядно видно кри-I Краус П. Ибн аль-Равенди. В книге Бадави А. Из истории...,с.101. тическое отношение к мутазилитскому решению проблемы соотношения разума и веры, откровения, традиции. Однако, Ибн ар-Равенди подошел к наследию мутазилитов в этом вопросе диалектически. С одной стороны, он исходит из положения мутазилитов о необходимости использования разума и рационального мышления для достижения любого вида знания, в том числе и знания бога.В этом проявляется преемственность между воззрениями Ибн ар-Равенди и учением мутазилитов.Но с другой стороны, Ибн ар-Равенди преодолевает непоследовательность критики ислама своими единомышленниками. Это приводит его к новому, отличному от мутазилитов, решению проблемы соотношения разума и веры, пророчества, традиций. Последние, согласно Ибн ар-Равенди, не только не играют второстепенной роли в процессе познания, как на этом настаивали мута-зилиты, но и вообще неприемлемы для познания, поскольку являются ложными.
Данная постановка проблемы соотношения, с одной стороны, разума и рационального мышления, а с другой , веры, откровения, традиции приводит Ибн ар-Равенди к тому, что в центре его внимания оказывается ложный и противоречивый характер мусульманского вероучения. Доказательству этого и посвящены его трактаты.
Прежде чем приступить к изложению и анализу доводов, выдвигаемых Ибн ар-Равенди для опровержения мусульманского вероучения,необходимо коротко остановиться на вопросе о брахманах ,в уста которых он вкладывает свои атеистические идеи в трактате "Аз-зумурруд" .
Если обратиться к мусульманским довсографическим источникамкоторых раннего средневековья (УШ-Пвв.) авторы\6пирались на сведенияиранских довсографов о брахманизме из них можно узнать, что брахманы , последователи брахманизма,признавали пророческую
