Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Дискуссии о свободе воли и божественном предопределении в контексте идейно-политической борьбы в раннеисламском обществе 24
I Этико-мировоззреяческие основы реформаторской деятельности Мухаммеда 24
2 "Кадаритская" постановка вопроса о свободе воли 53
Глава 2. Проблема свободы воли и моральной ответственности в теологической этике мутазилитов 109
I Институциояажзация мыслительных схем мутазшштского калама 109
2 Основоположения и практические установки этики мутазилитов 137
Заключение 190
- Этико-мировоззреяческие основы реформаторской деятельности Мухаммеда
- "Кадаритская" постановка вопроса о свободе воли
- Институциояажзация мыслительных схем мутазшштского калама
- Основоположения и практические установки этики мутазилитов
Введение к работе
Актуальность данного исследования обусловлена, прежде всего, теоретическими задачами этики. Для отечественной философской науки изучение этико-ди-дактической традиции ислама - новое направление исследований. Институционализация этого направления, появление последовательного ряда работ, характеризующих общие и частные моменты исторически менявшихся типов моральной рефлексии народов Средней Азии и Ближнего Востока, поможет обосновать ранее высказанные противоречивые предположения и опровергнуть ошибочные утверждения, обогатит и детализирует наши представления о путях и закономерностях эволюции философского знания.
Выбор темы исследования обусловлен мальм числом обобщающих работ по истории этической мысли мусульманского Востока, в частности, общей неразработанностью и дискуссионным характером вопроса об истоках и путях эволюции учения о свободе воли в мусульманской теологии. Актуальность и обоснованность предложенного нами направления исследования определяется также практическими задачами этики - воспитанием нового человека, утверждающего подлинно гуманные отношения между людьми, представителями различных наций и народностей, и заботящегося о внимательном изучении исторического прошлого, бережном отношении к позитивным элементам культурного наследия и критическом преодолении его негативных элементов.
Опыт прошлого весьма поучителен и вызывает сегодня особый интерес. Отвечая ему, марксистская этика чаще обращается к анализу конкретно-исторических структур нравственного сознания, реальных нравов прошедших эпох. Арабомусульманская куль- - 4 -тура средних веков стала предметом пристального исследования, объектом суждений и споров историков, философов и представителей других обществоведческих дисциплин. И это не случайно, поскольку интерес к культурам Ближнего Востока в Европе никогда не был и не является чисто антикварным. В наше время, наполненное тревогой за судьбу человечества, есть много причин, заставляющих нас снова и снова обращаться к рассмотрению прошлого и настоящего арабомусульманской культуры. События последних десятилетий, связанные с бурным процессом политизации общественных масс в странах арабомусульманского этнокультурного региона, показали идейно-политическую актуальность ислама, неустойчивость задаваемых им поВеденских стереотипов, которые не были разрушены за время политического и экономического господства западноевропейских держав в этом регионе. Вдумчивое рассмотрение мусульманской идеологии и критическое осмысление имеющихся в истории общественно-политической мысли Востока достижений, верных догадок и постановок проблем, удачных и неудачных попыток их разрешения может способствовать успешному решению некоторых вопросов, не получивших достаточной разработки в этике и других дисциплинах.
Предыстория изучения проблемы, вынесенной в заголовок данной работы, такова. В марксистской этике до недавнего времени уделялось мало внимания закономерностям формирования этико-схоластических и этико-философских воззрений на мусульманском Востоке. Первая попытка восполнить существующий в марксистской этике пробел сделана в книге Ш.Ф.Мамедова и Ю.Д.Джумабаева, рассмотревших многие вопросы формирования этической мысли народов мусульманского Востока в ІХ-ХУ вв. - 5 -(3.76)к. Меткие и справедливые оценки отдельных аспектов этических учений мусульманских схоластов и философов даны в статьях Н.Кирабаева, В.В.Наумкина, А.Э.Шмидта и других исследователей (4.61; 4.62; 4.71; 4.98). Однако ряд исследований отечественных авторов, трактующих этическую мысль мусульманского средневековья, к сожалению, являет пример подхода, когда исследователи исходят не из задачи последовательного рассмотрения всех черт, определяющих специфику структуры нравственного сознания феодального общества, а из априорного са-моцельного различия этико-мировоззренческих "плюсов" и "минусов" отдельного мыслителя или школы. Но если каждый мало-мальски значимый и известный средневековый мыслитель представляется либо дерзким обновителем, "опередившим свой век", либо косным ретроградом, исторически определенная противоречивость их воззрений оказывается мнимой, существующей лишь в форме "уступок" и "колебаний". Получается, что достаточно рассмотреть первых, чтобы понять вторых, и, констатировав их противостояние, определить суть общественной жизни эпохи. На деле, однако, все выглядит гораздо сложнее: в воззрениях и тех и других можно обнаружить новаторство и традиционализм и, зачастую, они даны в неразложимом сплаве, растут из одного умонастроения, общего способа философствования.
Чтобы понять средневековых мыслителей, нужно прежде всего увидеть в самих формах взаимного опосре- к Здесь и далее в скобках указываются сначала номер цитируемого источника в списке литературы, затем номер тома, если издание многотомное, и далее - страница источника. Ссылки на Библию (в синодальном переводе) и Коран (в переводе И.Ю.Крачковского) даны в основном тексте в соответствии с принятыми в исторической литературе обозначениями. д о в а н и я нового и традиционного своеобразие форм сопряжения философствования с религиозной идеологией (3.74, с.4). Указанное предполагает рассмотрение постоянно действующих факторов всего исторического процесса в увязке с временными факторами данного общественного состояния. Только так развитие духовной культуры общества получает специфическое для каждой формации выражение в тех или иных формах сосуществования и борьбы внутренних противоречивых тенденций, взаимодействие которых влияет на видоизменение структур общественного сознания.
В западноевропейском востоковедении интерес к отдельным аспектам исследуемой темы возник очень давно, еще в то время, когда оно только начало превращаться в строгую академическую дисциплину. Первые исследования по "мусульманскому фатализму" появились в середине прошлого века. С тех пор объем литературы по рассматриваемой теме вырос необычайно. Хотя диапазон изданий, так или иначе касающихся проблемы свободы воли в мусульманской этике, очень значителен, в большинстве из них вплоть до 40-х годов нашего века господствовало представление об "имманентном" исламу фатализме. Авторы работ по истории арабомусульманской культуры, начиная с книг, рассчитанных на узкий круг специалистов, и кончая книгами научно-популярного жанра и околонаучными изданиями, смотрели на ислам как на религию, якобы, никогда не выдвигавшую идеи самоопределения личности, а на его последователей как на лиц, не искавших и не ищущих выхода за узкие пределы духовной свободы, допускаемых его установлениями.
Поэтому не удивительно, что исследователи прошлого века, обнаружившие в исламе учение мутазилитов, схожее с учением о - 7 -свободе воли, разработанным в трудах христианских теологов, поспешили объявить его продуктом христианского влияния. Со времени появления в 1865 г. работы Г.Штейнера "Мутазилиты или свободомыслящие в исламе" многие европейские исламоведы именовали мутазилитов "первыми свободомыслящими ислама", но, тем не менее, отказывали им в самом главном - в собственно "мусульманском" характере их воззрений. "Подлинно мусульманским" по форме и содержанию объявлялся крайний фатализм, а мутазилитам вменялась в заслугу "дискредитация" и "попытка элиминации" фатализма под благотворным влиянием мыслительных схем патристики. За исключением отдельных ученых (Г.Дюга, А.Шмольдерс) все последующие поколения европейских исследователей, рассматривавшие истоки учения о свободе воли в средневековом исламе, до недавнего времени исходили из этой рабочей гипотезы.
В 1948 г. была опубликована книга английского исследователя-религиоведа У.М.Уотта "Свободная воля и предопределение в раннем исламе", которая нанесла чувствительный удар по стереотипу "имманентного" фатализма ислама. Уотт утверждал, что внешнее, в том числе - христианское, влияние - "стимул, а не причина" возникновения тех или иных мусульманских теологических учений (3.302, с.З). Детально обосновывая свое утверждение, он проследил филиацию раннеисламских религиозно-политических течений и реконструировал вполне самостоятельную идейную родословную мутазилитов. Подытожив результаты своего исследования, он сделал вывод, что теологическая мысль ислама закономерно пришла к рассмотрению проблемы свободы воли и моральной ответственности. Но мутазилитские теологи решили эту проблему весьма непривычным для европейского сознания образом, - 8 -что сделало подлинный смысл их волюнтаризма непонятным для многих исследователей. По словам Уотта, на мутазилитов нельзя наклеивать ярлык "свободомыслящих", ибо в основных положениях их учение не расходится, а напротив, сходится с ортодоксальным. Ццея личной свободы как свободы действий была чужда для мутазилитов, как и для каждого правоверного мусульманина. "Концепция свободы воли вообще отсутствует в мусульманском мышлении, в ней она подменена теорией "способности" человека действовать и определять ход действий" (3.302, с.1).
Книга Уотта породила волну "контр-исследований", гораздо более аргументированно, чем ранее, отстаивавших привычную для буржуазных исламоведов картину маргинального характера развития мусульманской теологической мысли. От разгоревшейся полемики исламоведение только выиграло. В подкупающей новизной видения проблемы позиции Уотта были обнаружены слабости, в какой-то мере уравновесившие шансы старой и новой рабочих гипотез. Во всяком случае, стало ясно, что предшественников Уотта и часть его сегодняшних оппонентов обвинять в предвзятом подходе к теме, пожалуй, будет не очень справедливо, поскольку все исторические факты, которые они используют в своих трудах, действительно говорят о явном предпочтении адептами ислама, сравнительно с адептами христианства, фаталистических воззрений. По крайней мере, об этом свидетельствуют факты ранней истории обеих религий.
С конца ІУ в. в течение полустолетия основной теоретической проблемой латинской патристики было соотношение свободной воли человека и предопределяющей воли бога. Бурные дискуссии, вызванные выступлением Пелагия-Моргана, продолжались вплоть до собора в Оронте (529 г.), осудившим крайне волюнта- ристские импликации его учения, но отнюдь не само положение, что воля человека свободна (см.: 3.65; 3.312). V Более или менее сходным образом решили проблему соотношения воли человека и воли бога отцы греко-восточной церкви. Для них было совершенно очевидно, что признание свободы воли человека и его личной ответственности необходимо следует из "бого-усмотрения", созерцания бога в различных аспектах его божественности. Так, Ефрем Сирин (ум. 373 г.) определяет свободу воли как наиболее ценный дар бога "первочеловеку" Адаму» без которого правильный строй мироздания был бы нарушен. Григорий Нисский (ум. 394 г.) заявляет, что "свобода воли делает человека богоподобным" (3.I9I, с.70). Иоанн Дамаскин (ум. ок.750 г.), последний выдающийся представитель греко-восточной патристики, который непосредственно общался с мусульманами, в своем "Споре христианина и сарацина" (3.271) выводит первого твердым защитником свободы воли, противопоставляя этому еретический фатализм второго. Христианин утверждает, что он был сотворен со свободной волей, позволяющей ему творить добро и зло, благодаря чему он заслуживает награды или наказания за содеянное. Он указывает, что человек к злу подстрекается дьяволом, мусульманин же в ответ заявляет, что творение добра и зла равно предопределено богом, который прямо руководит всеми делами мира (3.271, C.I02).
Из "Спора", не столь надуманно, как кажется с первого взгляда, сталкивающего апологетов двух религий, можно заключить, что раннеисламскому фатализму противостоит глубоко продуманный и возведенный в ранг аксиомы христианский принцип свободы воли, непризнание которого сочтено равнозначным невежеству и еретизму. Именно невеждами и еретиками объявляет автор - 10 -своих современников, последовавших за очередным "лже-пророком" Маметом (Мухаммедом). Для него ясно бессилие их опровержений неодолимой логики "царицы наук" - христианской теологии - кощунственными ссылками на всемогущество бога. Все эти ссылки корифей схоластической формализации раз за разом отвергает, заставив оппонента-мусульманина в конечном счете признать весомость своих логических доводов.
Вполне объяснимо, что многие исследователи, не пытаясь оспорить упрямую логику исторических фактов, казавшуюся имманентной логической структуре "Спора", сделали вывод, что учение о свободе воли появилось в исламе под влиянием христианства, преодолев его исконный фатализм. Ще в 1873 году известный немецкий ученый А.фон Кремер для доказательства или, скорее, для показа очевидности этой точки зрения сослался на сочинение И.Дамаскина (3.228, с.7). В І9ІІ г. другой немецкий востоковед К.Беккер высказался гораздо более решительно, заявив, что проблемы, связанные с дискуссией о свободе воли и предопределении "были импортированы исламом" (4.118, с.439). Об этом, по его словам, свидетельствует не только сочинение И.Дамаскина, но и высказывание, вложенное раннеисламскими авторами в уста пророка Мухаммада: "Возможно, вы будете жить достаточно долго после моей смерти и увидите лиц, которые станут опровергать власть божью и приписывать грехи его творениям. Они позаимствуют свои доводы от христиан". По словам Беккера, "отсюда следует, что вся методика калама (мусульманской теологии - Р.С.) выросла из христианства. Всякий, читающий сочинения мусульманских теологов и христианских отцов церкви настолько легко убеждается в их взаимосвязанности, что это избавляет от необходимости детального подтверждения. Те и другие мыслители вместе образуют - II - целостный мир мышления" (4.118, с.445).
Голландский востоковед Т.Де Бур указывал в начале века, что "сходство между старейшими доктринальными учениями ислама и догмами христианства так велико, чтобы позволить кому-либо отрицать их прямую связь" (3.173, с.42). Известный русский востоковед академик В.В.Бартольд писал в 1918 г., что помимо прямого влияния христианской догматики на мусульманскую, следует учитывать и одинаковые условия, в которых находились обе религии (3.18, с.67-68).
Эта "прохристианская" точка зрения защищается также в труцах Т.Арнольда, А.Гильйома, Д.Б.Макдональда, Г.Риттера, Дж.Суитмэна и других известных исламоведов.
Правда венгерский исламовед И.Гольдциэр высказал в 1910 г. мнение, что мусульманское учение о свободе воли имеет своей действительной основой Коран (3.202, с.95-96). При этом он, однако, счел необходимым подчеркнуть стимулирующий характер влияния христианской теологической мысли на мусульманскую, способствовавшей преодолению крайне фаталистических воззрений первых мусульман. По его словам, коранические высказывания, которые могли бы служить основой для разработки учения о свободе воли, слишком редки и разрозненны, а провиденциа-листские заявки слишком часты и последовательны, чтобы можно было вывести это учение из одного лишь Корана, не прибегая к другим источникам, в частности, к аргументам христианских теологов. Аналогичным образом высказался в 1947 г. английский исламовед А.Триттон (3.292, с.54).
Несколько иную точку зрения высказали немецкие исследователи М.Шрайнер и Д.Ноймарк. Они, как и И.Гольдциэр, признают, что мусульманское учение о предопределении непосредствен- - 12 -но связано с доисламским ("мифологическим") фатализмом арабов, но учение о свободе воли, по их мнению, появилось под влиянием иудаизма, с которым арабы познакомились гораздо раньше, чем с христианством (3.247, с.119; 3.283, с.2-4). Элементы христианского влияния Щрайнер и Ноймарк усматривают лишь в труцах арабских авторов конца IX века и позже. Сторонники Шрайнера и Ноймарка помимо отмеченного, считают необходимым учесть, что арабские историки также заявляют, что противники антропоморфизма (джахмиты) и сторонники свободы воли (кадариты) "объявились среди мусульман" из-за "зловредного" воздействия на них одной из иудейских сект.
Благодаря Уотту в работах европейских исследователей в последние годы стала утверждаться мысль, что при научном поиске нельзя вставать ни на одну из указанных крайних позиций, т.е. ни заявлять, что теологическая мысль ислама всецело обязана своим становлением христианству или иудаизму, или же этим религиям вместе взятым, ни заявлять, что она обязана лишь себе самой. Многие авторы признают, что подобные крайности чреваты неверной интерпретацией всего хода развития средневековья в Европе и на Ближнем Востоке.
Если в европейском исламоведении предварительным итогом дискуссий стало принятие некогда очень популярной в мутази-литской среде формулы: "Когда спорят двое ученых, истина на стороне обоих", то в работах ученых, представляющих страны арабомусульманского региона, возобладал "исламоцентристский" подход к генезису калама и учения о свободе воли. Этот подход свойственен прежде всего идеологам буржуазного и феодально-реформаторского толка, хотя схожие концепции "культурного национализма", "мусульманской самобытности" выдвигают и некото- -ІЗ-рне идеологи революционной демократии (см.: 4.56).
Но если "исламоцентризм" буржуазного толка обусловлен сознательным затушевыванием классовых противоречий и направлен, главным образом, против материализма и марксизма, против перспективы развития стран мусульманского региона по пути социализма, то преувеличиваемая и акцентируемая революционными демократами "мусульманская самобытность" выступает одновременно и как форма общепринятой критики капиталистической действительности Запада и как попытка учета специфики местных общественно-политических реалий. Здесь ясно сказываются неоднородность и противоречивость их социальной базы, теоретическая незрелость и вызванная этим подверженность различным идеологическим влияниям, словом - проявляются типичные качества мелкобуржуазной революционности. Особенно показательны в этом отношении работы известного ливанского исследователя Мухаммеда Имара, подчеркивающего "революционность" мутазилитского рационализма, "диалек-тичность" их учения о свободе воли, "социалистический" характер их общественного идеала (3.52; 3.53; 3.54).
Несмотря на то, что исламоцентристы ввели в научный оборот множество ранее неизвестных источников, новых весомых аргументов для обоснования "независимости" мусульманского учения о свободе воли они не приводят. Их труды в большинстве своем имеют мало общего с объективными исследованиями по истории духовной мысли средневековья. Вместо тщательного и непредвзятого изучения социально-психологических установок и навыков мышления и поведения первых мусульман, они выискивают доказательства абсолютно самостоятельного и прогрессивного характера развития теологической мысли ислама, уникальности коранических откровений. Большинство из них считают, что все те явления, которые обрели -14 -реальную жизнь в последующем развитии ислама и даже европейской цивилизации, были как бы п р є д з а д а н ы кораническими откровениями. В них находят предпосылки и провозвестия технических новаций, открытий биологии, атомной физики, идей социализма и иных политико-экономических концепций. "В Коране все есть" - такова их общая позиция. Ее хорошо иллюстрируют работы иранца Саййида Хусайна Насра, тунисца Абд ал-Ваххаба Бухдибы, пакистанца М.Умарудцина и других мусульманских модернистов буржуазного и феодально-реформаторского толка (3.8; 3.258; 3.296; 4.35).
Вышесказанным определено построение диссертации, введение проблемно-хронологических рамок исследования. Рассматривая место дискуссий о свободе воли в идейно-политической борьбе, их роль в оформлении теологической этики мутазилитов, мы стремились установить рациональное содержание теоретических положений и практических установок раннесхоластической моральной рефлексии мусульманских теологов УШ - начала IX в. Этот период в истории ислама выделяется без особых затруднений и натяжек и мог бы.быть назван "формативным" периодом калама, являющегося общим обозначением мусульманских схоластико-теологических дисциплин. В развитии калама можно выделить три этапа: ранний, предсхоластический (кадаритский) - конец УП - сер. УШ в.; ран-несхоластический (мутазилитский) - конец УШ - IX в.; зрелый схоластический (ашаритский) - конец IX в. и позже. Калам раннего периода очень близок его буквальному значению спора, литературного диалога с противником (З.ЗІІ, с.3-41). Главными объектами подобных диалогов, дискуссий, судя по источникам, дающим представление о духовных исканиях ранних мусульман и интеллектуальной атмосфере раннеисламского общества в целом, - 15 -были два вопроса: соотношение больших и малых грехов и соотношение божественного предопределения и свободы воли человека. Крайняя интенсивность этих дискуссий отмечается многими средневековыми авторами. Они не ослабевали вплоть до X в., когда, согласно историку и теологу Ибн Хазму (ум. 1064 г.), "уже лишь немногие занимались предопределением и грехом" (3.51, т.4, с.112).
Ограничение предмета исследования рассмотрением реальных нравов и теорий морали начального периода арабомусульманской культуры привело к выделению трех основных решаемых в работе задач. Это: во-первых, фиксация главных моментов становления учения о свободе воли и выяснение социально-политической подоплеки тех или иных теологических решений проблемы соотношения божьего предопределения и свободных действий человека; во-вторых, формально-логическое рассмотрение мутазилитско-го учения о свободе воли, его терминологического аппарата; в-третьих, выяснение условий, определяющих сходство и различие в понимании природы морали и пределов моральной регуляции христианскими и мусульманскими теологами.
Соответственно, I первой главы работы, описывающей социальную и мировоззренческую предысторию ислама, посвящен рассмотрению ведущих принципов религиозно-нравственной реформаторской деятельности Мухаммада, а в 2 этой главы анализируются политические позиции представителей различных группировок, деятельность которых заложила основы схоластического морализма.
В I второй главы диссертации показан процесс зарождения мутазилитской схоластической школы. Среди мыслителей школы выделены те лица, во взглядах которых наиболее полно представле- ны особенности духовной жизни эпохи, характерные для различных слоев феодального общества представления о нравственном. При этом подчеркнуто то общее, что позволяет объединить многих мыслителей школы в рамках цельного, систематически развитого учения. Эволюция мутазилитского калама, концептуальных основ и методов защиты свободы воли человека увязывается с изменением социально-экономической структуры мусульманского общества, с возникновением новых общественных отношений, переросших те ценностно-нормативные установки, которые были постулированы мутазили-тами первой половины IX в. - "золотого периода" школы. Характеризуя новые духовные веяния, мы подчеркиваем роль, которую сыграла мутазилитская школа как в формировании ортодоксальной схоластики ашаритов, так и в дальнейшем развитии рационалистической тенденции в арабомусульманской философии.
В 2 второй главы работы главным объектом анализа стали собственно теологические сочинения мутазилитов. Здесь предпринята попытка изучения этико-схоластической концепции мутазилитов в ее формально-структурной данности. В качестве исходного пункта анализа избраны волюнтаристские антикреационистские импликации в ходе рассмотрения проблемы теодицеи. Наряду с характеристикой концепции в целом, в которой выделены два главных момента, - ее теоретическое обоснование и применение ее основных положений на деле, в системе ценностных установок феодальной элиты - здесь исследуются этические воззрения мутазилитов, выходящие за рамки общешкольной концепции, принадлежность к которой они подчеркивали. Здесь же дается анализ употребляемых мутазилитами "золотого периода" школы (Абу-л-Худайлем ал-Алла-фом, Муаммаром ибн Аббадом, Бишром ибн ал-Мутамиром, Ибрахимом ибн Саййаром ан-Наззамом, Амром ибн Бахром ал-Джахизом и др.) - 17 -психологических и этических понятий, группирующихся вокруг категории "воля", и аргументов, доказывающих свободу воли.
В заключении диссертации вкратце подведены итоги проделанного анализа и намечены перспективы дальнейшего изучения этико-дидактической традиции ислама, имеющие первостепенное теоретико-мировоззренческое и практическое значение. Работу замыкают список использованной литературы и приложение.
Источники, использованные в диссертации, можно подразделить следующим образом. Диссертация опирается на основополагающие идеи классиков марксизма о свободе и нравственности и работы философов, развивающих марксистскую этическую теорию -О.Г.Дробницкого, Е.Л.Дубко, Т.А.Кузьминой, П.Е.Матвеева, Ю.В. Согомонова, А.И.Їитаренко и др.
Анализ структуры языческого политеизма, роли и места мифологемы судьбы в культуре доклассовых и раннеклассовых обществ проводится на материале исследований отечественных и зарубежных авторов - С.С.Аверинцева, У.Грина, А.Я.ГУревича, М.Давид, В.Б. Иорданского, А.Ф.Лосева, В.Тэрнера, О.М.Фрейденберг, В.Н.Ярхо и др.
Для характеристики доисламской культуры арабов привлечены работы М.Абд ас-Салама, К.Брокельмана, Д.Вельхаузена, Г.Э. фон Грюнебаума, П.А.Грязневича, Т.Изуцу, В.Каскеля, К.С.Кашталевой, А.Г.Лундина, С.Лэнгдона, Л.И.Надирадзе, Л.В.Негри, М.Б.Пиотровского, О.Решера, Х.Ринггрена, Г.Йокманса, Р.Стели, Э.Солсбери, У.М.Уотта, Б.Фариса, Т.Фахда, А.Фишера, Х.Циммерна, В.Шрамейе-ра. В анализе коранической этики, принципов реформаторской деятельности Мухаммада автор опирался на работы А.Бивена, А.Кал-верли, К.Крэгга, Д.Массона, Т.Мурена, Дж.Ренарда, М.Родэнсона, С.Аш-Шаммы и др.
В описании характерных особенностей начального периода арабомусульманской культуры, процесса кодификации морально-правовых систем, филиации раннеисламских сект использованы работы зарубежных исследователей - Р.Белла, М.Бравмана, Й.Ван Эсса, А.Венсинка, С.Гойтейна, Кл.Казна, М.Кука, П.Кроун, Ч.Ко-улсона, К.Наллино, Дж.Обермана, Ф.Рахмана, Ф.Роузентала, Х.Рит-тера, Э.Салема, Д.Сахаса, Ч.Торрея, Дж.Уитни, Р.Уолзера, У.М. Уотта, А.Хасана, С.Хау, Й.Шахта, Ж.Шело, М.Шварца, а также работы отечественных востоковедов - В.В.Бартольда, Е.А.Беляева, А.С.Боголюбова, А.Е.Крымского, И.М.Петрушевского, Н.В.Пигулев-ской, С.М.Прозорова, А.Б.Халидова.
Что касается анализа воззрений мутазилитов, здесь привлекались сочинения известных мутазилитов ал-Джахиза (ум. 869 г.), ал-Хаййата (ум. 902 г.), Абд ал-Джаббара (ум. 1025 г.), ан-Ни-сабури (ум. после 1025 г.), авторов известных био-библиграфических сводов Ибн ан-Надима (ум. ок.1047 г.), Абу Бакра Ахмада ал-Багдади (ум. 1071 г.), Ибн Халликана (ум. 1282 г.), Ибн ал-Муртады (ум. в нач.ХУІ в.), ересиографические труды теологов ал-Апари (ум. 936 г.), Абд ал-Кахира ал-Багдади (ум. 1037 г.), Ибн Хазма (ум. 1064 г.), аш-Шахрастани (ум. 1153 г.), Ибн Аса-кира (ум. 1175 г.), ас-Субки (ум. 1369 г.).
В числе обобщающих трудов, специально посвященных мутази-литам, использована работа П.Жузе (Бандали Джаузи) - осевшего в России ливанца-христианина. Его "антимусульманское" полемическое сочинение "Мутазилиты. Догматико-историческое исследование в области ислама" (1699 г.), написанное в период обучения в Казанской Духовной Академии, долгое время оставалось единственным последовательным изложением воззрений мутазилитов на русском языке. Особо следует отметить добротнейшую компиляцию
З.Х.Джараллаха "Мутазилиты" (1947 г.), подытожившую известные арабским и европейским исследователям в первой половине XX в. сведения о мутазилитах, и работу современного ливанского исследователя А.Надера "Философская система мутазилитов, первых мыслителей ислама" (1956 г.), а также выполненную в МГУ диссертацию Абд ар-Рахмана Алави "Философская доктрина мутазилитов" (1975 г.). Исследование Дж.Хаурани "Исламский рационализм. Этика Абд ал-Джаббара" (1971 г.) вместе с работой Х.Зайни "Разум у мутазилитов. Концепция разума в учении кадия Абд ал-Джаббара" (1978 г.) исчерпывает список значительных исследований, непосредственно освещающих этические воззрения мутазилитов.
Отдельным представителям мутазилитской школы или же отдельным аспектам их учения посвящены использованные в диссертации работы.большой группы исследователей - как зарубежных (М.А.Абд ал-Хади, А.Балба, М.Бернар, Р.Буллиет, Р.Брунсвиг, А.Гайян, Х.Гибб, Д.Гимарэ, И.Герье, A.M.Зайд, М.Имара, Р.Каспар, А.Лауст, О.Лимэн, В.Маделунг, Э.Майнц, Дж.Макдиси, М.Парэ, У.Патон, Ш.Пелла, О.Прецль, Р.Франк, П.Франкль, Х.Фахми, А.Шейне и др.), так и отечественных (А.Я.Борисов, А.К.Закуев, И.Ю.Крачковский, Б.З.Халидов).
Необходимо напомнить, что воззрения мутазилитов долгое время изучались лишь по трудам мусульманских теологов и историков, являвшихся противниками мутазилитских рационалистических концепций. Большая часть сочинений авторов-мутазилитов погибла и только малая часть сохранилась в умеренно шиитской традиции (у зайдитов Йемена и имамитов в Иране) и в передаче теологов, полемизировавших с мутазилитами. Даваемая ими оценка воззрений му-' тазилитов в позднем каламе обросла большим количеством полуфантастических предположений, уже не вызывавших сомнений ввиду их _ 20 -многовековой основательности.
Положение с изучением мутазилитского. наследия резко изменилось к лучшему после йеменской экспедиции египетских ученых Х.Й.Нами и Ф.Саййида, обнаруживших в I95I-I952 гг. в библиотеке при мечети в г.Сана в Северном Йемене 12 из 20 частей "Собрания глав о единстве бога и справедливости" знаменитого мутазилитского теолога Абд ал-Джаббара. Ще 2 части этого сочинения были найдены позднее. Наряду с введенными в научный оборот в предыдущий период сочинениями мутазилитов "золотого периода" школы и сочинениями Абу Рашида ан-Нисабури, караимского теолога Иосифа бен Абрахама из Басры - ученика Абд ал-Джаббара, и такого известного мутазилита как Абу-л-Касим аз-Замахшари (ум. 1144 г.), этот материал позволил более объективно оценить позицию школы в целом и проследить процесс эволюции мутазилизма вплоть до ХІУ в., когда мутазилиты перестали упоминаться как реально существующая школа.
В качестве источников по позднему каламу использованы труды ал-Бакиллани (ум. 1013 г.), ал-Джувайни (ум. 1085 г.), ал-Газали (ум. ІІІІ г.), Шахр ад-Дина ар-Рази (ум. 1209 г.), Ибн Кудамы (ум. 1223 г.), Ибн ан-Нафиса (ум. 1288 г.), ал-Кашани (ум. 1329 г.), ат-Зафтазани (ум. 1391 г.), аш-Шарани (ум. 1565 г.) Из современных исследований по истории ашаритской теологической мысли использованы работы П.Антеса, Абу-л-Касима, М.Аллара, Э. Гомеса, Ж.-Кл.Вадэ, Т.К.Ибрагима (Саллума), Н.Кирабаева, Х.Ла-зарус-Яфех, М.Мармуры, В.В.Наумкина, Д.Сурделя и др.
Для обобщающей характеристики этико-дидактической традиции ислама привлекались результаты исследований Х.Абд ал-Хамида, М.А.Ансари, М.Аркуна, Дж.Беллами, М.Бертмана, Н.Беркеса, Д.М. Доналдсона, Л.Гудмэн, Г.Э. фон Грюнебаума, Л.Шарль-Доменика,
Э.Роузентала, Т.А.Руджи, Х.Смита, И.Ал-Фаруки, Г.Фурлани. Здесь же использованы отдельные литературные памятники рассматриваемого периода культуры. В их анализе диссертант опирался на работы советских авторов - Е.Э.Бертельса, И.Ю.Крачковского, А.Б. Куделина, И.М.Фильштинского, Б.Я.Шидфар, А.Э.Шмидта.
Работы арабомусульманских философов классической эпохи в диссертации специально и подробно не анализируются - кроме тех случаев, когда они развивают дальше или опровергают основоположения и частные моменты этико-схоластических концепций мутази-литов и ашаритов. Анализ философской этики ислама, выросшей на подготовленной мутазилитами почве и отталкивавшейся от нее, выходит за проблемно-хронологические рамки исследования и играет вспомогательную роль в ходе реализации основных целевых установок диссертации.
Вопросы теодицеи на христианском Востоке, проблематика свободы воли в латиноязычной патристике и схоластике и в средневековом иудаизме рассматриваются в диссертации с использованием работ Д.іімана, Ю.Боргоша, Г.Вайды, Ф.Вертера, Х.Вулфсона, Ф.Иод-ля, А.А.Кремлевского, Г.В.Малеванского, В.И.Несмелова, Г.Нигре-на, Д.Ноймарка, Э.Осборна, К.Пармы, Л.И.Писарева, К.Попова, Д.И. Зкхомирова, Х.Тэйлора, Э.Штадтера и советских историков и философов-медиевистов Г.Г.Майорова, В.В.Соколова, З.В.Удальцовой. В сравнительном анализе мусульманской и христианской схоластики и философской традиции средневековья, помимо работ уже упоминавшихся авторов, привлекались историко-философские работы С.Н.Григоряна, А.Корбэна, И.Мадкура, Л.Массиньона, А.В.Сагадеева, М.Сиэй-ла, Дж.Суитмена, А.Триттона, М.Фахри, М.Хортена, Г.Б.Шаймухам-бетовой и других исследователей.
Из работ представителей современной мусульманской апологе- тики и арабской общественно-политической мысли использованы труды Абд ал-Ваххаба Бухдибы, Х.Гурабы, Д.Рахбара, Р.Хасана, М.Ша-рифа и др. В их анализе диссертант опирался на критико-аналити-ческие работы советских авторов - М.Т.Степанянц, А.А.Игнатенко, З.И.Левина, Е.А.Фроловой, труды арабских философов-марксистов и демократов М.Вахба, Х.Мурувва, Т. Тизини и др.
Научная новизна исследования состоит в самом историко-этическом подходе к проблемам, которыми до последнего времени занимались главным образом специалисты-востоковеды, а не философы. В диссертации впервые в советской этической литературе анализируется структура нравственного сознания раннеис-ламского общества. Установлены особенности раннеисламской теодицеи сравнительно с вариантами, представленными начальными этапами развития других "религий Писания". Систематизированы основные понятия предсхоластической и схоластической мысли ислама, определены теоретическая значимость и историческое место этических концепций, малоизвестных или даже неизвестных марксистской этике, указаны причины и характер размежевания схоластико-теологи-ческой и собственно философской этики в средневековом мусульманском обществе.. Диссертант рассматривает современное состояние разработки социально-философских проблем начального периода ара-бомусульманской культуры и предпринимает попытку решить связанные с этим дискуссионные вопросы.
Практическая значимость исследования состоит в том, что основные ее положения и выводы могут быть использованы для дальнейшей разработки историко-культурных проблем, для более полной реализации методологической роли марксистской этики в культуроведении, для более полного изложения истории этических учений и для критики современных буржуазных концепций развития культур Востока. Результаты исследования могут быть использованы в учебном процессе, при разработке курсов этики, а также в лекциях по курсам истории философии и научного атеизма. Материалы диссертации могут быть использованы в пропагандистской работе по критике религиозной морали, клерикально-идеалистических концепций общественного развития. Некоторые выводы диссертанта могут представлять интерес при выработке концептуально-теоретической основы оценки идейной борьбы вокруг "мутазилитского" наследия в арабских странах.
Этико-мировоззреяческие основы реформаторской деятельности Мухаммеда
Особенности раннеисламской идеологии можно понять лишь исходя из совокупности связей общественной жизни всего раннего средневековья. Но, как уже отмечалось в советской медиевистике, общественная жизнь этой огромной эпохи настолько противоречива, что "выразить ее суть в односложной формуле, не прибегая к далеко заводящим оговоркам и уточнениям, оказывается невозможным" (3.6, с.10).
Феодальный способ производства, утверждавшийся в Европе вместе с христианством и на Ближнем Востоке вместе с исламом, существовал в условиях сильных пережитков рабовладельческого и первобытно-общинного строя. Фактически на протяжении всей ранней истории этих религий происходила тяжба форм мысли, специфических для господствующего класса феодального общества, с формами мысли, вызревшими задолго до утверждения не только феодализма, но и рабовладения как социальной данности. Поэтому историко-этическое исследование культур средневековья по необходимости начинается с констатации, во-первых, полихронности этого периода культуры у разных народов и, во-вторых, многотипности феодального развития, обусловленной социальной и духовной многоукладностыо (3.35, с .14-17).
Отсутствие жесткой связи между появлением социально-экономических факторов феодализма и возникновением свойственных ему форм общественной идеологии рождает мысль о вынесении за одну скобку разновременных культур, пришедших в своем развитии к теистической религиозности. Но без многочисленных оговорок сделать это трудно. В любом случае попытка параллельного исследования средневековых культур Европы и Ближнего Востока в качестве "христианского" и "мусульманского" побегов более древней архаической (языческой) культуры является целесообразной в той лишь мере, в какой уяснены и четко зафиксированы пределы, положенные этой культурой двум следующим за нею "теистическим" культурам средневековья.
Социальным содержанием истории европейского раннего средневековья был "переход от рабовладельческого сообщества свободных граждан к феодальной иерархии сеньеров и вассалов, иначе говоря, это был переход от порядка собственников, оформлявшегося в античную этику государственности, к порядку "держателей", оформлявшемуся в корпоративно-персоналистскую этику личного служения и личной верности" (3.6, с.10).
Исламизация Аравии, а затем и всего Ближнего Востока, как и христианизация Европы, связаны с формированием феодальных общественных отношений. Однако предыстория ближневосточного средневековья существенно отличается от классической рабовладельческой предыстории культурных центров европейского средневековья. Этики государственности у доисламских арабов не было - она родилась вместе с исламом. В колыбели ислама - в Северной и Центральной Аравии в У-УП вв. происходил медленный процесс распада первобытно-общинного строя и сложения рабовладельческого уклада, который и позднее не развился в господствующий способ материального производства (3.86, с.ИЗ; 4.70) и не мог определять стилеобразующие черты духовного производства, частности, моральной рефлексии.
Острие религиозно-нравственных проповедей Мухаммада было направлено против языческого политеизма отмирающего первобытнообщинного строя, за которым стояли более примитивные, сравнительно с классической античностью, чувственно-мифологические представления об устройстве мироздания и резко отличные от полисной морали нравственные потребности и эмоции (4.78, с.148-862; 3.270).
Религиозные воззрения доисламских арабов - кочевников (бедуинов) и горожан можно определить как генотеизм, представляющий собой переходный этап в развитии религии от политеизма к монотеизму (3.295, с.279-301). Доисламские арабы не имели систематизированной, т.е. подвергнутой "протонаучнои" схематизации мифологии, наподобие греческой (пример: "Теогония" Гесио-да) или римской; у них не было и столь характерного для античного рефлектированного политеизма представления о замкнутом, самодовлеющем космосе, в котором каждому богу и стоящему за ним племенному или гражданскому коллективу было отведено его законное место.
"Кадаритская" постановка вопроса о свободе воли
В развитии теологии ислама самый ранний предсхоластический период (с конца УЇЇ в.) был отмечен острыми дискуссиями вокруг двух проблем: во-первых, соотношения малых, искупаемых добрыми делами, и больших, неискупаемых ничем, грехов и, во-вторых, соотношения предопределения и свободы воли. Фактической первопричиной всех теологических дискуссий стал раскол мусульманской общины. Произошел он сразу после ее образования и дал о себе знать в ходе ее триумфально быстрого роста.
Как уже было указано выше, раннеисламское общество с самого начала не представляло собой монолитного единства в социально-политическом отношении. Оно возникло в качестве полупринудительного союза племен, который фактически не имел ничего общего с лелеемым Мухаммадом идеалом "общины правоверных" ( умма ал-му-минун). Старинные межплеменные распри, утихшие в начальный период арабских завоеваний, вспыхнули после первых успехов захватчиков с новой силой. "Община правоверных" оказалась разделенной на племенные группировки, собственно политическим интересам которых теперь была придана и религиозная окраска.
Образовавшиеся в ходе борьбы за власть религиозно-политические течения и толки стали формировать учения, используемые ими для обоснования своих притязаний. Против династии Омейядов, правившей с 661 г., выступали многочисленные харджитские и шиитские (проалидские, а затем и проаббасидские) группировки. Они по-своему истолковывали отдельные строки Корана, главного и неоспоримого источника истины, обвиняя своих противников во всех возможных грехах. Омейядских правителей особенно часто обвиняли в узурпации власти, в неверии и "забвении установлений пророка".
Сами омейядские правители рассматривали халифат как владение, дарованное богом в семейный удел Муавии, основателя династии Омейядов, Они утверждали, что получили власть "из рук самого Аллаха", именуя себя не заместителями (халифа) пророка, а "халифами Аллаха" (4.275, с.568-571). Сторонники Омейядов резонно ссылались на такой стих Корана: "О вы, которые уверовали, повинуйтесь Аллаху и повинуйтесь посланнику и обладателям власти среди вас" (ІУ, 62). По их словам, тот, кто восстает против этой "истины" - заблуждается, а если упорствует в своем заблуждении, то является явным вероотступником.
Хотя омейядские халифы именовали себя "правителями правоверных", они, по-существу, были лишь светскими, а не духовными вождями мусульман. Да и по характеру правления первое время они больше напоминали традиционных бедуинских вождей, чем Мухаммад и первые четыре, "праведных" халифа. Сознавая и, как бы демонстративно, подчеркивая свое отличие от предшествующих халифов, Муавия называл себя "первым царем в исламе". Титулом царя, который Мухаммад в свое время не захотел принять, Муавия показывал, что он находится гораздо ближе к доисламским правителям, чем к своим непосредственным предшественникам - "праведным" халифам.
Ранние мусульманские ересиографы, выделяя главные религиозно-политические группировки, образовавшиеся в ходе борьбы сторонников Али и Муавии, на первое место непременно ставят мурдкии-тов, относя к ним основную массу мусульман, не имевших четкой идеологической платформы и из чисто прагматических соображений признавших Омейядов, пришедших к власти после убийства халифа Али. По сообщению шиитского историка IX в. ан-Наубахти, их всех вместе назвали так за терпимое отношение ко всем, имеющим проти воположные мнения: "Они принимали всех расходившихся во мнениях и утверждали, что все обращающиеся к кибле - верующие вследствие того, что внешне они твердо держатся веры" (3.84, с.115).
Мурджииты (от гл. арджа а - "отсрочить", отсюда мурджиа -"отсрочивающие") заявляли, что поскольку Мухаммад не оставил после себя человека, который заменил бы его в мирских и религиозных делах, все его преемники в равной степени приемлемы для общины. По их словам, бог справедливо оценит людей за их деяния,, и люди не должны порицать бога за все приключающееся с ними на земле, "отложив" свое мнение до встречи с Творцом в Судный день. Внешнее благочестие мурджииты считали достаточным для того, чтобы признавать того или иного человека верующим. Лиц, не выказывающих интенсивных религиозных переживаний, они оправдывали тем, что в Коране сказано: "Нет принуждения в религии" (П, 257). В противоположность хариджитам, выказывающим крайнюю нетерпимость к согрешившим людям, их отношение к грешникам было благоразумно терпимым: мурджииты не изгоняли их из общины, оставляя их прощение или наказание на суд Аллаха (4.81, с.19; 4.262, с.161-163).
Хариджиты (от гл. хараджа - "выходить, покидать", отсюда хаваридж - "вышедшие, восставшие") утверждали, что мусульманин, совершивший тяжкий грех, перестает быть мусульманином. По их мнению, против таких тяжких грешников нужно вести беспощадную войну, как и против упорствующих неверных. Хариджиты обвиняли Омей-ядскую верхушку в принятии ислама из корыстных соображений, в обогащении за счет других мусульман, в нарушении социальной справедливости, отождествляемой с патриархально-родовым принципом равенства всех соплеменников, а теперь - всех мусульман (3.19, с.30-38; 3.272; 4.276).
Институциояажзация мыслительных схем мутазшштского калама
К моменту появления мутазилитов на общественно-политической арене в жизни мусульманской общины произошли радикальные перемены, хотя внешне они были восприняты современниками из "глубинки" лишь как смена династий и перенос столицы из Дамаска в Багдад.
В процессе территориальной экспансии ислама, протекавшим в правление Олейядов, культура арабов начала терять свой преимущественно "бедуинский" облик, превращаясь под воздействием культур покоренных народов в "книжную" и "городскую" культуру. Однако, успешное и внешне блестящее правление Омейядов вызывало широкую волну недовольства различных групп мусульман и, прежде всего, "новых мусульман" (мувалладун), видевших резкое расхождение между декларируемым Кораном универсалистским духом ислама и проводимой Омейядами узкоэтнической проарабской политикой.
Противники правящей династии не без основания обвиняли ее представителей в пренебрежении морально-религиозными установлениями Мухаммада: омейядские халифы, исключая, пожалуй, лишь Ума-ра П, не проявляли рвения в укреплении мусульманской морали и потому никем, кроме придворных панегиристов не рассматривались в качестве образцовых религиозных вождей. Правда, мнение о том, что Омейяды - плохие мусульмане, возможно, преувеличено шиитской пропагандой. Смейяды опирались главным образом на своих сородичей, оттеснивших от привилегированных постов деятельных сподвшс ников пророка и их потомков, и на группу племенных вождей, ставших в результате арабских завоеваний обладателями больших земельных наделов в Сирии. Представители этой элиты мало беспокоились о мусульманском благочестии, думали больше о земных радостях, нежели о загробном воздаянии. Насаждаемая этой элитой нравственная ориентация сознания оставалась в большей степени языческо-гедонистической и по мере усиления влияния кораничес-ких норм на жизнь общины превращалась в объект все более резкой критики.
Свержение в 750 г. правившей почти сто лет династии Омейя-дов и приход к власти Аббасидов и новой мусульманской знати из осевших в Ираке и Иране арабов и принявших ислам местных аристократов и последовавшие вслед за этим события второй половины УШ в. показывают, что ислам окончательно утвердился среди многочисленных народов, населяющих халифат и что коранические нормы превратились в действенные регуляторы их образа мыслей и поведения. Культурная и религиозная интеграция пришельцев и коренного населения стала предпосылкой для превращения халифата из чисто политического поначалу образования в новую этнокультурную общность, охватившую обширные регионы Ближнего и Среднего Востока и широко открывшую себя для инокультурных влияний. Благодаря этому в арабский язык и литературу вошли новые теологические понятия и сакральные формулы, появилась деловая и научная проза, соперничающая с "исконно арабским" занятием - поэзией. Она обязана своим возникновением "секретарскому" или "книжному сословию" - чиновникам, придворным врачам и переводчикам из числа образованных неофитов.
На фоне общего культурного подъема, начавшегося при первых Аббасидах быстро развивается и теологически-правовая наука об "основах веры" (усул ад-дйн). Хотя уже в предшествующий появлению мутазилитов предсхоластический период в рамках "основ ве ры" наметилось разделение между собственно теологией (калам) и сакральным правом (фикх), это разделение, в силу характерной для Корана сосредоточенности на объяснении и регламентации поведения человека, так и не стало в исламе окончательным.
Первые мутазилиты, как и остальные представители "книжного сословия", были одновременно и теологами, и правоведами, и исследователями хадисов; можно даже сказать, что специфика рационалистического подхода к занимавшим раннеисламских книжников вопросам проявилась в хадисоведении и в фикхе гораздо раньше, чем в каламе.
Хотя единственным источником вероучения и права в раннеис-ламской общине теоретически был лишь Коран, уже при Омейядах ха-дисы были признаны второй "основой" веры. Этим самым был дан импульс к сочинению, а затем к сбору и кодификации хадисов. Хади-сотворчество, являєвшееся одним из основных каналов внесения в "установления предков" морально-правовых воззрений побежденных арабами народов, создавало необходимые условия для возникновения морально-правовой системы, сделавшей возможным дальнейшее развитие халифата как централизованного государства.
Основоположения и практические установки этики мутазилитов
Позднейшие авторы приписали мутазилитам огромное количество "учений", которые очень часто носят взаимоисключающий характер. Это вынуждает даже к "мутазилитским" по духу волюнтаристским заявкам отнестись с максимумом подозрений. Выделив те из них, которые бесспорно принадлежат мутазилитам, мы можем констатировать, что они по преимуществу описывают, а не доказывают феномен нравственной свободы человека. Среди них преобладают имплицитные толкования свободы воли в ходе выполнения совсем иных задач, нежели самоцельное развитие этической теории ( илм ал-ах-лак).
Большинство мутазилитов пыталось решить проблему происхождения морали, как им казалось, единственно возможным и необходимым для них самих образом - источником ее объявлялся бог, ее обоснование ставилось в непосредственную зависимость от обоснования (демонстрации) бытия бога и его благости. Это потребовало от них увязки несвязуемого, а именно - бога, нематериального и некачественного абсолюта, лежащего по ту сторону сознания, и видимого мира, определенного величиной и объемом, в котором бог действует, уже как конкретная личность. Неизбежно вытекающие отсюда вопросы: каков характер деятельности бога, совершается ли она на разумной основе или являет собой торжество произвола? в каком отношении стоит эта воля к самой природе бога? напрямую или посредством "агентов" и "сил" бог управляет миром природы и человеком? - некоторые мутазилиты рассмотрели очень подробно и основательно .
Противоречивость, характерная для всех теологических эти ческих построений, нашла свое отражение и в разработанной мута-зилитами морально-правовой систематике. Основой ее являлись 5 тезисов (ал-усул ал-хамса). Разумеется, поскольку мутазилизм не представлял собой абсолютно единого течения, входящие в число этих 5 тезисов положения и порядок их перечисления варьировались от школы к школе. Они вели между собой беспрестанную полемику, будучи более или менее едины в признании тезисов: 1) единства и справедливости бога (асл ат-таухйд ва-л-адл) 2) положения среди двух положений (асл ал-манзила байна-л-манзилатайн) 3) божьих увещеваний и угроз (асл ал-вад ва-л-ваид) 4) божьих приказаний и запретов (асл ал-амр ва-н-нахй) 5) благодати божьей (асл ал-лутф)
Первый и пятый тезисы можно отнести к теоретическим основоположениям этики мутазилитов, а остальные тезисы в той или иной форме раскрывают и детализируют ее практические установки и рекомендации. Первый тезис обычно разделялся на два самостоятельных тезиса, требующих признания сотворенности Корана и категорического отрицания человекоподобных черт бога, а также признания абсолютной благости бога и невозможности отнесения грехов на его счет. Он стал своеобразным символом веры мутазилитов, основанием для их самоназвания "сторонниками единства и справедливости" (ахл ат-таухйд ва-л-адл).
Принятое как аксиоматическое "всеми мусульманскими теологами утверждение Корана о справедливости бога, мутазилиты трансформировали таким образом, что оно смогло стать логическим обоснованием свободы воли человека. Это было, прежде всего, более аргументированным представлением взглядов их пред-шественников-кадаритов. Кадариты отвергли абсолютное предопределение потому, что сочли невозможным допустить, чтобы бог, создав - человека несвободным, в то же время вменял ему творимое им зло. В разрешении дилеммы бесконечной доброты и бесконечного могущества они пошли путем ограничения свободы бога в творении добра и зла. Это вполне логично: чем больше будет ограничен бог в своих действиях, тем более свободным, а значит, и морально вменяемым будет человек. Правда, об открытом посягательстве на дефинитивную власть бога кадариты речь не заводили, ибо во всех отрабатываемых ими мыслительных схемах такой логично напрашивающийся ход джабаритами заранее предполагался и осуждался.
Пытаясь обойти положенное джабаритами формально-логическое табу, кадариты создали так называемую теорию "наделения" (тафвйд) - вариант теодицеи, в котором бог выступает доброволь-н о ограничивающим свою власть субъектом. Он наделяет людей способностью действия и свободой выбора того или иного действия, а затем наказывает тех из них, кто неразумно воспользовался предоставленной свободой. Как видно, теория "наделения" подменяет актуально-бесконечное могущество бога потенциально-бесконечным, нереализуемым. Джабаритским ответом на ее появление было появление теории божьего "обыкновения" (ада) - варианта теодицеи, дающего богу возможность нарушить в любой миг нравственный и физический порядок бытия, сохраняемой им по привычке. В последующем теологическая мысль ислама неоднократно возвращалась к обеим указанным теориям.
