Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Методологическое влияние немецкой философско-п ра вовой традиции на эволюцию предмета русской философии права 12
1.1. Кантовское этико-деонтологическое обоснование метафизики права 12
1.2. Рациональное единство нравственного этатизма и свободы воли в гегелевском правопонимании 32
Глава 2. Русский философско-пра вовой идеализм: проблемы возрождения естественного права 62
2.1.Этическая определенность права как единства свободы и равенства в интерпретации в.с.соловьева 62
2.2. Право и нравственность в контексте идеала правового государства Б.Н.Чичерина и п.и.новгородцева 81
2.3. Религиозно-нравственное обоснование русского национального правосознания И.А.Ильиным 107
Заключение 124
Литература 127
- Кантовское этико-деонтологическое обоснование метафизики права
- Рациональное единство нравственного этатизма и свободы воли в гегелевском правопонимании
- Право и нравственность в контексте идеала правового государства Б.Н.Чичерина и п.и.новгородцева
- Религиозно-нравственное обоснование русского национального правосознания И.А.Ильиным
Введение к работе
Актуальность темы исследования обусловлена прежде всего тем, что реформирование современной российской государственности в онтексте западной либерально-демократической правовой доктрины приобрело деструктивный характер из-за, по сути, насильственного "осаживания" на национально-правовую почву концепций правового государства, рыночной демократии, прав человека и т.д.
Пренебрежительное отношение к отечественному философско- правовому наследию рубежа веков негативно сказывается на социально- правовой защищенности российских граждан, законотворческой, правоприменительной и правоохранительной деятельности
государственных и властных структур, национальном правосознании.
Ретроспективное обращение к русской философии права конца XIX - начала XX веков необходимо и оправдано аналогичностью сложившейся ситуации - кризисом не только правосознания, но и традиционной российской государственности и культуры. Заслуживают внимания, по крайней мере, два вопроса. Первый из них: что есть право? То ли это совокупность формально-логических конструкций, регулирующих поведение человека в четко отграниченном правовом поле, первичных по отношению к морали, источниками которых являются власть и сила. То ли право имеет естественное происхождение, источником которого является доля конкретного индивида в распределении внешних благ, или разумный порядок, действующий в природе.
Второй вопрос касается национально-правовой самобытности и правосознания каждого народа. Метафизическое обоснование права как
лостного явления дается в разных традициях, следование которым
•рмирует разные правовые миры и юридические стандарты
соотношений. Заимствование правового материала, ценностей и
разцов западноевропейской правовой системы (к примеру, романо фманской) и перенос их на российскую почву весьма деликатная
"юцедура отнюдь не технического плана, поскольку речь идет о
способности конкретных народов к самостоятельному правовому и
государственному творчеству. К примеру, русский философско-правовой
либерализм, возникший на рубеже XIX-XX веков как характерный
признак отечественной философии права, по своим основным признакам
противоположен западно-европейскому аналогу, так как имеет иное
теоретико-методологическое обоснование.
В таком исследовательском контексте философско-правовой анализ своеобразия русской философии права в обозначенный период времени вполне уместен и необходим, поскольку позволяет возродить отечественную естественно-правовую традицию упорядочения
национально-культурного бытия с позиций не только закона, но и его религиозно-нравственных и метафизических оснований.
Степень научной разработанности проблемы. Вопрос о своеобразии русской философии права конца XIX - начала XX веков в качестве предмета самостоятельного философско-правового исследования в современной отечественной литературе ставился лишь в контексте философско-правового либерализма. Персоналии Б.Н. Чичерина, К.Д. Кавелина, П.И. Новгородцева, Вл. С. Соловьева, А.С. Ященко, И.А. Ильина традиционно зачисляются в разряд философов права либерально-правовой ориентации в связи с разработкой проблем правовой
государственности, автономии моральной личности, соотношения права и нравственности, права и равенства, категорического императива права, формально-юридического правосознания и т.д.
Основанием для такой интерпретации философско-правового наследия указанных выше русских мыслителей зачастую служит их обращение к западноевропейской классической философско-правовой традиции рассмотрения права и правосознания, базирующейся на рационально-прагматической и индивидуалистической парадигмы.
В последние года появляется ряд исследований, посвященных обсуждению проблем самобытности русской философии права вообще и обозначенного периода, в частности. Это работы С.С. Алексеева, B.C. Нерсесянца, П.П. Баранова, B.JO. Верещагина, А.А. Королькова, В.Н. Кудрявцева, В.П. Сальникова, Э.Ю, Соловьева, Г.Ч. Синченко и других ченых, касающиеся русского национально-культурного правотворчества, правовой культуры, правосознания, духовных оснований перечисленных феноменов.
Проблема самобытности отечественной философии права привлекла внимание участников ряда международных конференций и научных форумов, среди которых круглый стол, посвященный теме "Современная социология и философия права: Россия - Восток - Запад", который проводился в 1999 году в г. Санкт-Петербурге, и научно-теоретические конференции по темам: "Философия права как учебная и научная дисциплина", "Русская философия права: основные проблемы и традиции", состоявшиеся в г. Ростове-на-Дону, соответственно в 1999 и 2000 годах.
Вместе с тем достаточно своеобразный и интересный опыт творческого обновления традиций классической философии естественного права лучшими представителями русской юридической науки (Б.Н. Чичерин, П.И. Новгородцев, ИЛ. Ильин), по сути создавших отечественную школу философско-правового идеализма, до сих пор остается за пределами современного философско-правового анализа.
Объектом исследования является национально-культурное правотворчество в единстве его метафизических и религиозно-нравственных оснований, а предметом своеобразные черты русской философии права в контексте естественно-правовой традиции.
Целью данного диссертационного исследования является
философско-правовой и теоретико-методологический анализ особенностей
русской философии права рубежа XIX-XX веков в рамках ее
Преемственного западноевропейского ученичества и самостоятельного
национально-культурного правотворчества.
Реализация поставленной цели осуществляется решением еле/дующих задач:
проанализировать -кантовское философско-правовое
наследие в этико-деонтологическом контексте;
выявить особенности гегелевского рационального обоснования правопонимания за рамками этатистской парадигмы;
установить границы методологического влияния немецкой философии права на соловьевскую интерпретацию права как единства свободы и равенства в их этической определенности;
определить естественно-правовые основания идеала правового государства с учетом его инновационных трактовок русскими философами права;
дать характеристику национального правосознания с религиозно-нравственных и этатистско-правовых позиций.
Научная новизна диссертационного исследования заключается в следующем:
показано, что эволюция предмета русской философии права на рубеже веков определялась освоением методологического наследия западноевропейской философии права в ее метафизических основаниях и естественно-правовом традиционализме;
даны инновационные трактовки кантовской философии
права за рамками правового либерализма и гегелевского правопонимания
вне пределов тоталитаристского измерения;
обоснованы самобытные черты русской философии права начала XIX-XX веков в форме философско-правового идеализма, позволяющие отказаться от распространенного в отечественной литературе определения данного - периода как русского философско-правового либерализма;
доказано, что русский философско-правовой идеализм является интегративным образованием, включающим в себя естественно-правовые идеи необходимого "западного ученичества" и самобытного национально-правового творчества;
установлено, что национальное правосознание обусловлено спецификой государственно-правового идеала в рамках его религиозно
нравственного обоснования с позиций русского идеализма.
философско-правового
Основные положения, выносимые на защиту:
1. Эволюция предмета русской философии права конца XIX начала XX веков определялась методологическим освоением
естественно-правовой традиции немецкой классической философии права в ее кантовском (этико-деонтологическом обосновании метафизики права) и гегелевском (этатистско-правовая трактовка свободы личности) вариантах в рамках необходимого философско-правового ученичества.
2. Естественно-правовой традиционализм немецкой классической философии права был востребован русскими философами права за пределами правового либерализма и тоталитаристского этатизма. Понятие права в таком контексте предполагает идею правового государства иного, чем в западноевропейском понимании, типа: нравственный этатизм, когда государственное попечительство направлено на реализацию каждым подданным его индивидуальности и особенных интересов, соединяется с трактовкой правовой нормы как безусловного требования, связанного с учением о долге.
3. Своеобразие русской философии права рубежа веков заключается в том, что ее "необходимое ученичество" следует воспринимать не как философско-правовой либерализм, а как естественно-правовую традицию философско-правового идеализма, включающую в себя - соловьевское понимание права как единства свободы и равенства, ограничивающего определение права минимумом
нравственности, что придает этическим нормам всеобщезначимый и универсальный не только для права характер;
чичеринский "гегелевский либерализм", утверждающий
безусловное требование общедоступной защиты лица в рамках презумпции уважения к государству с позиции метафизической установки разумного существа как свободного;
новгородцевское обоснование нравственного идеала как формы естественного права и его абсолютной основы, раскрывающего себя в качестве автономной моральной личности, являющейся в свою очередь естественно-правовым идеалом;
ильинское религиозно-нравственное обоснование
национального правосознания, преодолевающее формально-юридические ограничительные принципы с учетом взаимодополнительности права и православной морали.
4. Русский философско-правовой идеализм расширяет границы рационально-прагматического либерального правосознания до признания этического измерения права, нравственной значимости этатизма и правовой справедливости в их естественно-правовой и сакрально-православной интерпретации.
Теоретико-методологической основой исследования в ы сту п а ют
принципы компаративистики, историко-правового и историко-философского системно-структурного анализа и синтеза, диалектического метода (единство исторического и логического, восхождение от абстрактного к конкретному и т.д.), культурологический и феноменологический подходы.
В философско-правовом и теоретико-правовом аспектах используются труды классиков русской философии права, отечественных и зарубежных юристов-правоведов, посвященные анализу природы и сущности права, правосознания в их национально-культурной обусловленности.
Научно-практическая значимость диссертационного
исследования состоит в том, что его результаты позволяют углубить теоретические представления о праве в философии, юриспруденции, социальной философии, юридической антропологии, культурологии. Их можно использовать в преподавании общих и специальных курсов по философии права, истории и теории государства и права, истории политических и правовых учений, философии, социальной философии, культурологии, антропологии и др. Они имеют немаловажное значение для понимания генезиса и природы политико-правовых институтов, выработки тактики и стратегии их деятельности в контексте реформирования современной российской государственности и самобытного национально-культурного правотворчества.
Апробация результатов исследования. Основные выводы и положения данного диссертационного исследования докладывались и обсуждались на следующих конференциях: всероссийской научно-теоретической "Философия права как учебная и научная дисциплина" (Ростов-на-Дону, апрель 1999), международной научно-практической "Современные проблемы национальной безопасности: Россия в XXI век с миром и согласием" (Ростов-на-Дону, ноябрь 1999), "Политические и
правовые институты" (Ростов-на-Дону, январь 2000), всероссийской "Русская философия права: основные проблемы и традиции" (Ростов-иа-Дону, май 2000).
Диссертация апробирована на совместном заседании кафедр философии права и государственно-правовых дисциплин Ростовского юридического института МВД России.
Основные положения диссертационной работы изложены в пяти публикациях автора.
Структура диссертации обусловлена целью и задачами исследования, а также избранной автором логикой их раскрытия и включает в себя введение, две главы, состоящие из пяти параграфов, заключение и список использованной литературы.
Кантовское этико-деонтологическое обоснование метафизики права
Обращение мыслителей разных времен к анализу социально-политического устройства общества, его государственно-правовых оснований приводило их к рассмотрению законов, санкционируемых и устанавливаемых верховной властью в тесной связи с идеально-умопостигаемыми утопиями, что явилось важнейшим моментом всех философских систем, так или иначе, затрагивающих политико-правовую проблематику.
Философско-правовая рефлексия неизменно озадачивалась вопросом о соотношении законов, устанавливаемых самими участниками законодательного процесса - людьми, и природно-божественных предустановлений, связанных с идеалами вселенской и божественной справедливости.
Начиная с XVII века, с появлением теории «двух истин», зреет уже не столько интуитивное убеждение, а скорее логико-доказательная экспликация по поводу того, что все принципы, нормы и правила человеческого сообщества должны устанавливаться самими людьми. Это суждение стало возможно в силу антропоцентричности европейской культуры, в которой человек объявлялся высшей инстанцией в познании и реализации разумного начала мира. Таким образом, было зафиксировано четкое различение «естественного» и «позитивного» права, где первое понималось как первоначально-природное, второе - выработанное философско-правовым разумом. Причем акцент делался на «позитивном» праве, так как понимаемое буквально-этимологически «естественное» право трактовалась как совокупность предрассудков и суеверий, которые пришли из догосударственных времен и должны быть «разоблачены и ниспровергнуты».
Однако даже в XVIII веке такое радикальное «ниспровержение» не было абсолютным, так как «при всей обоснованности объяснения природных явлений естественными, материальными причинами, необходимо вместе с тем признать существование бога как творца Вселенной, который после этого акта более не вмешивается в ход событий, происходящих в природе и в человеческих обществах»1.
Все эти положения привлекли внимание основоположника немецкой классической философии права Иммануила Канта, который, создавая свою «метафизику права», пытался представить ее как систему, для чего философ счел необходимым критически пересмотреть положения существовавших в то время политико-правовых теорий.
Для решения этой задачи Кант в работах «Метафизика нравов» и «Основы метафизики нравственности» разработал теорию «трансцендентального идеализма», которая и смогла, по его мнению, стать основой новой метафизики права, имеющей религиозно-этический характер2. В рамках «критического периода» своего творчества философом было сформулировано учение о «чистом разуме», который представлен нам в двух ипостасях: теоретической и практической. Однако в рамках теоретического разума Кант не может получить достоверное знание о феноменальном мире. Этот мир пространственно-временных явлений, не доступен разуму - агностичен, то есть, выражаясь языком Канта, есть мир «вещей самих по себе». В силу этого философ признает главенствующую роль за разумом практическим, который и формулирует категорический императив, реализуемый людьми посредством своей свободной воли, и нравственного поведения, который ведет борьбу за чистоту поступка, а не сводит его к чувственному влечению и полезности для «Эго». Таким образом «практический разум», по Канту, логико-рассудочно приводит к необходимости свободы воли, бессмертию души и бытию бога.
Однако здесь возникает вопрос об уровне «планки» поступка. Кант считал, что большинство людей не могут сами усвоить этико-моральные нормы поведения, предписанные категорическим императивом, а значит не будут следовать авторитету морального закона, поэтому необходимо «сакрализовать» моральные нормы, придать им божественно-этический характер. Но эта ситуация временная, так как в ходе самостоятельной выработки основ существующего и должного существовать законодательства разум человека окрепнет и сможет освободиться от опеки религиозной сакральности. Когда же человек осуществит свою цель, то есть построит правовое гражданское общество, то тем самым обеспечит себе максимум автономии и свободы, которые позволят существовать в обществе только справедливым законам. Именно это положение можно считать исходным в метафизике права Канта, который полагал, что каждый человек, безусловно, априорно знает, как он должен себя вести, и в чем состоит его долг. При этом должествование выражается в виде совокупности нравственных норм, которым человек подчинит свое поведение, но прежде он должен отыскать их.
Правовая этика Канта во многих отношениях явилась вершиной философии морально-должного поведения. Он поставил целый ряд критических проблем, связанных с определением понятия нравственности. Одна из заслуг философа состоит в том, что вопросы о существовании Бога, души, свободы (предметная область теоретического разума) отделены от вопроса практического разума: что я должен делать? Бог в таком случае деперсонифицируется и остается лишь воспоминание о нем, как о «перводвигателе -творце», все же остальное развитие мира идет по своим «нравственным законам», что означает перевод закона из русла «естественного права» в «право позитивное», суть человеческое - «Я-центристское», которое понимает и принимает дуальную схему «Я-Мы».
Критическая этика Канта свои-м исходным пунктом имеет осознание практики, в которой воплощается разумное поведение человека. Подобно тому, как теоретическая философия выясняет вопрос о возможности истины и научного знания, вся практическая философия посвящена человеческой практике. По Канту, единство критической философии с философией морали обусловлено фундаментальным положением человека в мире, когда моральное поведение требует не только осознания долженствования, но и практического выполнения долга.
Рациональное единство нравственного этатизма и свободы воли в гегелевском правопонимании
Для величайшего мыслителя вопрос о том, что есть философия права и каков ее предмет, решался через призму развивающегося абсолютного духа. Для Гегеля любое проявление бытия есть лишь момент развития духа, философия права не исключается из этого процесса.
Философия вообще относится Гегелем к области абсолютного духа, что же касается непосредственно права, то оно находится на ступени развития объективного духа. «В гегелевской системе философия права разработана как отдельная философская наука, а именно - как философия объективного права», - констатирует академик В.С.Нерсесянц21. Из этого следует, что право относится к формам объективного духа, но рассматривается с позиций абсолютного духа. Само же право, с точки зрения Гегеля, есть наличное бытие свободной воли, где право осуществляется при обращении этой свободной воли к наличному бытию вообще.
Отвечая на вопрос, что же есть право Гегель, рассуждает следующим образом: «Наука о праве есть часть философии. Поэтому она должна развить из понятия идею, представляющую собой разум предмета, или, что, то же самое, наблюдать собственное имманентное развитие самого предмета»22. Таким образом, предмет гегелевской философии права - это идея права. Именно этот вывод позволяет привлечь в диссертационное исследование, в качестве логико-доказательной поддержки, учение Гегеля об абсолютном духе.
Все вышесказанное позволяет сделать вывод о том, что основной задачей философии права, по Гегелю, выступает только познание государства и права, а не то, каким это право и государство должны быть. Философ в этом вопросе следует западноевропейской традиции и отвечает на два поставленных вопроса: что есть право как идея? и как это право вообще возможно и осуществимо?. Обозначив общие направления развития гегелевской философии права, рассмотрим их более подробно.
Основа философско-методологических рассуждений Гегеля о праве выражена в тезисе «понятие права следует понимать как данное». Здесь уместно, на наш взгляд, провести аналогию с кантовским априорным знанием, так как работа с понятием «право» предполагает его наличность в духе, а значит в мышлении и бытии, как тождественных феноменов, где наличие права имеет доопытный характер и проявляет себя как данность. Сама же «философская наука о праве имеет своим предметом идею права - понятие права и его осуществление»24. Такое понимание «права» очень схоже с русским пониманием слова «правда». Это видно из удивительно меткого замечания Н.К.Михайловского, который писал: «Всякий раз, когда мне приходит в голову слово «правда», - я не могу не восхищаться его поразительной внутренней красотой... Кажется, только по-русски истина и справедливость называются одним и тем же словом и как бы сливаются в одно великое целое. Правда - в этом огромном смысле слова - всегда составляла цель моих исканий...» . Таким образом, в философско-правовом контексте Гегеля интересует проблема идентификации понятия права и его реализации в бытии, то есть на пути самодвижения духа.
Понятие «право» в философии- права Гегеля значительно шире, чем его юридическое толкование, так как оно (право) как наличное бытие есть «наличное бытие свободной воли»26. Мыслитель признает за таким пониманием права объективный смысл. Разум, дух, с точки зрения Гегеля, в области общественных отношений творит свою работу при помощи индивидуальной воли отдельных лиц. Но так как в результате этой работы разум, дух создает именно объективный мир свободы, то это значит (как следует из приведенной выше цитаты), что объективный мир свободы и есть право. В таком понимании права, когда его сущностной характеристикой определяется выражение всеобщей воли через индивидуальную волю отдельного лица, проводится мысль философа о том, что научная трактовка права есть не эмпирическая и формальная, а абсолютная.
Это видно из того, что «эмпирический способ соответствует лишь первичным и начальным критериям научного исследования - требованиям наличия формы единства при освещении предмета»27. Гегель убежден, что такой подход, даже в связи с формальным способом, дает лишь случайный результат: «здесь за сущность отношений выдается та или иная случайно выхваченная и зафиксированная определенность», так как формальный подход - чистая абстракция, в которой отсутствует интерес к содержанию28.
Это единение единичности и всеобщности, случая и правила, свободы и воли возможно только при абсолютном подходе к праву. Гегель заявляет, что такой подход тождественен абсолютной нравственности, которая понимается им как «абсолютная нравственная тотальность» и «есть ничто иное, как народ». «Абсолютная нравственность», то есть народ, понимается как «дух народа» или «всеобщее». «Подлинная нравственность представлена всеобщим, органическим целым, а отдельный индивид, его мораль, право получают свой реальный смысл как моменты тотальности» .
Право и нравственность в контексте идеала правового государства Б.Н.Чичерина и п.и.новгородцева
Русская философско-правовая мысль конца XIX - начала XX века не отличалась особенным вниманием к проблемам классического права и правового устроения жизни. Искание абсолютного добра, метафизического синтеза «правды - истины» и «правды-справедливости», стремление к религиозному преображению действительности затмевали собой поиск практических путей осуществления абсолютных идеалов. Пренебрежение к классическому праву и даже его отрицание как внешнего насилия и принуждения стало общим убеждением того времени. В правовом нигилизме созревало невнимание к конкретной жизни общества и личности.
Об этом заявляло мощное движение отечественных юристов-философов, которые, в отличие от западных коллег, приходили к философско-правовой проблематике исходя из юридического опыта, тогда как европейская философия права развивалась в контексте философского творчества.
Большинство идей юристов-философов того времени так или иначе касаются эволюции предмета русской философии права, а так же связаны с поиском ее своеобразных элементов. Здесь прослеживается «государственно-отеческое» отношение к праву, звучащее в философско-правовой мысли прежде всего Б.Н.Чичерина и П.И.Новгородцева, так как «все направления русской мысли, - даже если они подражают западноевропейским образцам, - несут в себе черты родной почвы»11.
Таким образом, отечественная философия права отказывает в праве на существование так называемым «общечеловеческим гуманистическим ценностям», выработанным еще в эпоху Нового времени, которые развивали тезис о наднациональном характере самого права.
Русская философия права не ставила целью исключить авторитет церкви и естественного права, а тем более, как это звучит в философско-правовых доктринах Нового времени, - исключить авторитет религии вообще1 . У истоков новоевропейского «исключения» стоит отказ от теократического идеала - возникновение теории двух истин (мирской и божественной), стремление к автономии и к самоопределению через самодостаточность личности - гимн разума, который без опоры на божественное откровение пытается постичь бесконечную вселенную и ее законы (человек как субъект познания - центральная фигура мироздания). Право приобретает профанный характер.
Исходя из этого, русский философ-правовед всегда ставит перед собой двоякую задачу: он хочет охарактеризовать русскую философию права как реальный пространственно-временной процесс реализации справедливости и одновременно представить творящий ее русский дух как носителя высшей Истины.
Сама же европейская профанация права на российской почве видоизменяется в сторону антропоцентричности, а не персоноцентричности права, скрывающей важнейший и глубинный мотив, отвергнутый И.Кантом. В русском правовом антропоцентризме невозможно разделить теоретическую и практическую сферу, то есть истину и ее воплощение в жизни - справедливость. Отсюда П.И.Новгородцев предельно ясно заявляет: «поскольку задача поставлена так, мы должны вначале прояснить себе коренное отношение этого духа к вопросам права и государства»13. По его мнению, это отношение и отчетливейшее выражение русского правового мировоззрения можно найти в произведениях Ф.М.Достоевского в виде последовательно развернутой концепции: 1. Высший идеал общественных отношений есть внутреннее свободное единство всех людей, единство, достигаемое не принуждением и внешним авторитетом, а только Законом Христовым, когда он станет внутренней природой человека. 2. Единственный, подлинный и совершенный путь к идеалу -свободное внутреннее обновление людей и внутреннее осознание их общей друг за друга ответственности и их всепронизывающей солидарности. Поскольку это обновление может быть достигнуто лишь милостью Божией как следствие веры и любви, возникающих в человеке Божией благодатью, - осуществление общественного идеала без Бога невозможно. 3. В процессе такого устроительства право и государство выступают как вспомогательные этапы развития, которые сами по себе слишком слабы для упорядочения жизни, их задача по возможности ближе подняться к действительному идеалу, воплощенному в Церкви, как месте внутреннего свободного сожития людей, освещенном и поддерживаемом божественной благодатью. 4. Поскольку Закон Божий есть закон любви и является одновременно высшей нормой для жизни вообще, то право и государство должны черпать свой дух из этой высшей заповеди. Право и нравственность не только связаны друг с другом, но и непосредственно подчинены более высокому религиозному закону как норме общественной жизни. 5. Личность и общность, равенство и свобода, право и нравственность, - поскольку они движутся в рамках исторического развития и человеческих возможностей, - находятся в вечном антагонизме и не допускают окончательного примирения. Только в религиозно-эсхатологических рамках, лишь в конце мира возможно подобное примирение. Не через естественное развитие человеческих отношений, а через чудесную катастрофу и через спасение мира мыслится преодоление обозначенных противоречий14.
Религиозно-нравственное обоснование русского национального правосознания И.А.Ильиным
Государство рассматривалось Чичериным прежде всего как союз народа. «Народ, устроенный в государство, образует одно целое, в состав которого входят, с одной стороны, объединяющиеся лица, с другой -система учреждений, которые служат ему органами. Все это вместе составляет одно юридическое тело, состоящее из лиц и учреждений; как таковое оно должно иметь название, и это название есть государство»25.
Чичерин считал государство не созданием субъективной воли человека, а закономерным явлением, не зависящим от субъективных устремлений. Государство представляет собою «объективный организм, который воплощает в себе мировые идеи, развивающиеся в истории человечества»26.
На базе своей философско-правовой платформы Чичерин выдвигает учение о двух этапах развития «государства нового времени». Идея государства состоит в установлении высшего единства общественной жизни и в соглашении всех входящих в состав его элементов. Это две разные задачи. Первая ведет к закреплению частных зависимостей и упрочению господствующих элементов, вторая - к ограждению низших от притеснения высшими. Первая является насущной потребностью государства на низших ступенях развития, там, где приходится создавать общественное единство. Возникающее государство, естественно, опирается на сильнейшие элементы, подчиняя им остальные и тем самым стараясь упрочить общественную связь. Когда этот государственный организм окреп, с особенной силой выступает вторая задача. «Государство, по своей идее, есть представитель всех интересов и всех элементов общества... Чем независимее государственная власть от общественных элементов, тем это призвание проявляется с большей силой»27.
По Чичерину, государство может пониматься как движение к заранее намеченной цели и, одновременно, как внеклассовый институт, который развивается и существует сам по себе, лишь приноравливаясь к потребностям общества, лавируя между различными группами, классами28.
Чичерин отождествляет централизованную феодальную монархию и буржуазное государство. Поэтому он говорит не о государстве периода сословного строя и государстве общегражданского периода (как следовало бы из его тезиса о том, что каждому гражданину строго соответствует строй политики), а только о едином «государстве нового времени», которое лишь меняет свои формы. Таким образом, развитие российского государства с XV века рассматривается как единый процесс нарастания, укрепление мощи государства и, соответственно, его независимости от общественных сил. Следовательно, констатируя кризис феодального общественного строя, он не признает кризис феодального государства. Несмотря на связь с гражданским обществом, государство в его теории получает самостоятельное бытие, становится первичным фактором по отношению к обществу, отрешается от разрушающегося сословного строя и переходит на сторону общегражданского.
Позиция такого своеобразно-русского либерального компромисса во многом определила особенности учения Чичерина о государстве, включающего в себя, во-первых, определение государства как «всеобщего союза воль»; во-вторых, объединение феодальной централизованной и абсолютной монархии в один тип с формами буржуазного государства под именем государства «нового времени», «воздвигающегося» над обществом; в-третьих, положение о государстве как трансформаторе феодального строя в капиталистический; в-четвертых, тезис об «абсолютизме» государства в сочетании с доктриной буржуазного либерализма эпохи свободной конкуренции.
Такое понимание государства в значительной степени предопределило противоречивость чичеринской концепции государства, объединяющей гегелевское положение о государстве как самоцели и проявление Абсолютного духа, наделенном неограниченными правами в отношении граждан и естественно-правовую интерпретацию государства как ассоциации всех граждан, страховой организации для обеспечения свободы и собственности, коренящихся в природе человека и являющихся для государства священными и неприкосновенными принципами, которые оно не вправе нарушать. Русский философ права видит это противоречие и пытается снять его через понимание правового государства как отечества, которое и определяет его истинную сущность. «Для отдельного лица эта общая, охватывающая его среда, в которой оно рождается, живет и умирает, к которой оно принадлежит, как часть к целому, называется отечеством. Каждому человеку отечество представляется вечною идеей, которой он обязан служить всем своим существом, жертвуя для него даже жизнью. Любовь к отечеству составляет одно из самых высоких и священных человеческих чувств. Эта идея отечества, получая общую организацию, устраиваясь как одно целое, имеющее одну волю, становится государством. Государство есть организованное отечество»29. Такое понимание сущности государства выходит далеко за пределы, установленные ему западноевропейской философией права, так как в нем видится живое органическое тело «правды», а не механизм «истины» для решения вопросов, связанных с исканиями духа на путях истории. Однако, сущность государства должна определять его цель, и эту цель Чичерин видит в осуществлении добра. Но так как добро должно быть опредмечено, то мыслитель видит в «доброй цели государства» следующее: a) установление безопасности; b) определение и охранение свободы и прав лица; c) осуществление нравственного порядка. Прежде чем государство начнет осуществлять свою «добрую цель», оно должно определить границы прав и свобод, следовательно, необходимо установить для них положительные (суть человеческие) нормы. Свободы и права отдельного лица принадлежат, по Чичерину, к области гражданских отношений, то есть к области гражданского общества. Но государство подчиняет себе гражданское общество, а тем самым - свободу и права лица, так как выступает приматом по отношению.
