Массовые самосожжения в старообрядчестве (XVII-XIX века): практика и догматика Романова Екатерина Викторовна

Содержание к диссертации

Введение

Глава 1. Самосожжения как новая культурная практика 39

1.1. Источники старообрядческой эсхатологии 39

1.1.1. Церковная культура как источник старообрядческой эсхатологии 40

1.1.2. Огненная символика Страшного Суда в народной культуре 46

1.1.3. Капитоновщина в поисках «спасения»: предпосылки происхождения гарей 50

1.2. Апология и осуждение самоубийств в публицистике конца XVII-первой половины XVIII веков 55

Глава 2. Практика самосожжений в социально-историческом контексте 71

2.1. Светские и церковные институты в отношении к старообрядчеству 71

2.1.1. Общее законодательство о расколе и его восприятие в старообрядчестве 71

2.1.2. Старообрядческие самосожжения в отражении официальных документов 84

2.2. Контексты старообрядческих самоубийств 94

2.2.1. Конфликтные ситуации и стратегии их решения 94

Розыск 95

Провокация конфликта 98

Конфликте местной властью 102

Сбор налогов, перепись и другие правительственные меры 110

Имплицитный конфликт 111

2.2.2. Типы старообядческих самоубийств в историко-культурном контексте 113

Глава 3. Старообрядческая община в условиях подготовки к добровольному мученичеству: принципы и структура организации 117

3.1. Наставники в старообрядческих общинах: функции и методы воздействия 117

3.1.1. «Учение о добровольной смерти» 127

3.1.2. Визионерские практики 136

3.2. Способы и принципы формирования общин старообрядцев-самосожигателей 141

3.2.1. Социальные отношения и их роль в формировании общин 141

3.2.2. Монашество как принцип организации общин 145

3.3. «Перед лицом смерти»: источники мотивации поведения 151

3.3.1. Стратегии обвинения старообрядцами «гонителей» 151

3.3.2. Погребальная обрядность в контексте массовых самоубийств 159

3.4. Самоизвет 165

Выводы 170

Приложения 174

Список цитированной литературы 193

Архивные источники 209

Список сокращений 215

• Источники старообрядческой эсхатологии
• Огненная символика Страшного Суда в народной культуре
• Светские и церковные институты в отношении к старообрядчеству
• Наставники в старообрядческих общинах: функции и методы воздействия

Введение к работе

Исследования старообрядческих самоубийств в XIX-XX веках

История исследования массовых самоубийств в старообрядчестве начинается одновременно с исследованием истории старообрядчества в целом. Доминировавшая на протяжении двухсот лет обличительная тенденция в отношении старообрядчества сменяется в середине XIX века попытками научного его описания. Реформы, начатые Александром II, в том числе в издательской сфере, значительно ослабили влияние цензуры, обусловив, во-первых, появление научных публикаций, посвященных изучению старообрядчества, и, во-вторых, издание самих старообрядческих сочинений.

Первыми, кто обратился к истории и культуре старообрядчества, были славянофилы, которые «в своих изысканиях подошли к тому рубежу научного познания, за которым могло иметь начало основательное изучение старообрядчества в России, русского народа в его жизненном укладе, во всей системе богословских и социально-политических взглядов» (Молзинский 2001: 199). Именно в славянофильстве берет свое начало социально-политическая школа, в рамках которой, начиная с работ А.П. Щапова, ведется изучение старообрядчества. К последователям щаповской школы принадлежали В.В. Андреев, И. Юзов (И.И. Каблиц), А.С. Пругавин, оценивавшие старообрядчество в большей мере как политическое, а не религиозное движение. Близким к ним в оценке раскола был Н.И. Костомаров.

Историки-западники, которые вслед за Чаадаевым рассматривали православие как фактор, обусловивший культурную, политическую и экономическую отсталость России, еще более резкой критике подвергали старообрядчество, воспринимая его как течение, вообще отрицающее всякий прогресс. К числу историков, разделяющих подобные взгляды, относились К.Д. Кавелин, Б.Н. Чичерин, СМ. Соловьев, В.Г. Дружинин, В.О. Ключевский и др.

Практически все исследователи старообрядчества были представителями господствующей церкви, хотя, за редкими исключениями, ни для славянофилов, ни для западников вопрос об искажении догматики противниками никоновских реформ не являлся основным. Только историки духовно-академической школы, изучавшие старообрядчество «под углом зрения поиска негативных черт согласно идеологическим установкам синодалы-ю-церковной политики» (Молзинский 2001: 141), оценивали его исключительно как еретическое движение. К исследователям этого направления следует отнести митрополита Макария (Булгакова), Н.Ф. Каптерева, Е.Е. Голубинского, В.З. Белоликова. Впрочем, негативное отношение к старообрядчеству не препятствовало историкам этой школы создавать основательные аналитические работы, какими являются сочинения П.С. Смирнова, И.Ф. Нильского и Ф.Г. Елеонского.

Помимо трудов историков, принадлежащих господствующей церкви, издавались также работы историков старообрядческого направления, к которому принадлежали либо непосредственно авторы-староверы, либо те, кто положительно оценивал старообрядчество (В.М. Карлович, В.Г. Сенатов, И.А. Кириллов и др.).

Со второй половины XIX века начинают выходить в свет сочинения старообрядческих писателей: в 1861 году С.В.Максимовым издаются «Рассказы из истории старообрядчества по раскольничьим рукописям»; в этом же году выходит «Описание некоторых сочинений, написанных русскими раскольниками», изданное А. Бровковичем. «История Выговской старообрядческой пустыни» Ивана Филиппова напечатана Д.Е. Кожанчиковым в 1862 году; с 1874 года по 1886 год публиковал «Материалы для истории раскола за первое время его существования» Н.И. Субботин; в 1895 году Х.М. Лопаревым было издано «Отразительное писание о новоизобретенном пути самоубийственных смертей»; ряд старообрядческих полемических сочинений опубликовал в своих монографиях «Внутренние вопросы в расколе» (1898) и «Споры и разделения в русском расколе в первой четверти XVIII века» (1909) П.С. Смирнов. Многие из опубликованных в этот период сочинений являются важными источниками для настоящего исследования.

Психологический аспект изучения массовых самоубийств представлен в работах В.М. Бехтерева и И.А. Сикорского, врачей-психиатров. Старообрядческие самоубийства объяснялись исследователями не столько причинами внешними, т.е. событиями, происходящими в обществе - в церкви и государстве, - сколько причинами внутренними, связанными с психическим состоянием добровольных мучеников.

Таким образом, все рассматриваемые ниже исследования могут быть разделены на две группы в зависимости от аспекта, в котором массовые самоубийства рассматриваются: в первую группу войдут работы историков, во вторую - психиатров.

Одна из первых попыток исторического исследования старообрядчества была предпринята митрополитом Макарием (Булгаковым). Его «История русского раскола» была издана в 1855 году. Вопреки названию, труд Макария вряд ли можно назвать историческим, поскольку «История» тяготеет скорее к полемической литературе и не выходит за рамки дискурса официального православия. В этом отношении она ближе сочинениям митрополита Сибирского и Тобольского Игнатия и митрополита Ростовского Димитрия. Собственно, «Послания» Игнатия и «Розыск» Димитрия были основными источниками работы Макария. Не удивительно, что и в описаниях самосожжений его взгляды практически полностью совпадают со взглядами предшественников, а само это явление рассматривается как результат распространяемого еретического учения.

Однако если для митрополита Макария ответ на вопрос о причинах массовых самоубийств старообрядцев был очевиден, то в последующих публикациях, посвященных данной проблеме, он решался не столь однозначно. Этот вопрос возник еще в тот период (который, собственно, и изучался историками), когда представители светской и церковной власти, пытаясь предотвратить распространение самосожжений, искали причины, провоцирующие гари. Это была та проблема, которая предлагалась самими источниками, и в силу своей очевидности и нерешенности она стала основной на протяжении практически всей истории исследования старообрядческих гарей. И поскольку одна из задач историков - установление причинно-следственных связей, - то и основной вопрос для исследователей формулировался следующим образом: были ли самосожжения «крайним исходом борьбы» (эта формулировка принадлежит Г.В. Есипову и встречается в последующих исследованиях довольно часто) либо же естественным результатом следования некоему учению или догмату. Другими словами, была ли причиной самоубийств политика в отношении старообрядцев или же эти самоубийства были обусловлены религиозными воззрениями самих старообрядцев, воспринимавших действительность через призму эсхатологических ожиданий. Существование различных направлений исследования старообрядчества при этом не отразилось на взглядах историков, обращавшихся к изучению данного явления. Исследователи, принадлежащие к разным направлениям, могли практически одинаково оценивать это явление, и наоборот - представители одной школы высказывали иногда противоположные мнения. В зависимости от того, какой позиции придерживались историки Х1Х-начала XX века, решая эту проблему, их исследования можно разделить натри подгруппы:

1. Исследования, в которых самосожжение признается догматом (И.М. Добротворский, В.А. Андреев, В.И. Кельсиев, И.Ф. Нильский, Н.И. Попов, А.А. Павлов, Н. Ивановский, И.Я. Сырцов, П.С. Смирнов, П.Н. Милюков).

2. Исследования, признающие самосожжения следствием правительственных гонений, т.е. выходом из критической ситуации (Д.Е. Кожанчиков, Г.В. Есипов, И. Юзов).

Исследования, в которых признается как существование особой проповеди, призывающей к добровольному мученичеству, так и совершение самоубийства в ответ на преследова ыия властей (Ф.Г. Елеонский, Н.И.Костомаров, Н.Загоскин, А.С. Пругавиы, Д.И. Сапожников, Х.М. Лопарев, В.В. Виноградов).

Начало полемике о причинах старообрядческих самоубийств положили И.М. Добротворский, опубликовавший в 1861 году статью «О самосожигательстве раскольников», и Д.Е. Кожанчиков, год спустя издавший сочинение Ивана Филиппова «История Выгов-ской старообрядческой пустыни». Краткий обзор законодательства о расколе позволил И. Добротворскому обнаружить, что связь между законодательными мерами, направленными на старообрядцев, и распространением самосожжений оказывается довольно слабой. В частности, он отмечал, что «законные меры простираются на всех раскольников, самосожигательство же свойственно только некоторым раскольническим сектам... притом оно слышится в таких местах, где не употреблялись особо строгие меры и притеснения, и в такие времена, когда законы были очень снисходительны к раскольникам. Между тем и те, которые без всяких притеснений со стороны православных предаются самосожжению, одинаково в глазах раскольников страдают за веру и считаются мучениками» (Добротворский 1861: 424-425). Исходя из этого, Добротворский ищет причины старообрядческих самосожжений внутри самой старообрядческой культуры и объясняет возникновение самоубийств развитием учения о наступлении царства Антихриста: «Чем развитее в секте учение об антихристе, тем чаще в ней насильственное умерщвление» (Добротворский 1861: 428). Такое утверждение предполагало обнаружение взаимосвязи между эсхатологическим характером того или иного старообрядческого толка и числом самоубийств, совершаемых его членами. В подтверждение того, что такая связь существовала, Добротворский приводит случай, имевший место в Саратовской губернии в начале XIX века, когда несколько десятков человек, подпавших под влияние проповедей Алексея Юшкина, отдали себя на заклание своему учителю, уверовав в то, что смерть - единственный способ избежать влияния Антихриста.

Однако попытки выделить согласия (секты, по определению автора), наиболее склонные к самоубийству, нельзя назвать удачными. Отчасти это объясняется-тем, что такие сведения не всегда можно получить из архивных источников, а если опираться на мнения исследователей, оказывается, что их определения согласий часто весьма произвольны, и авторы не всегда различают сектантов и старообрядцев. Так, по мнению И. Добротворского, секта Юшкина была молоканской, в более поздних исследованиях, например, у А. Пругавина (1885), Юшкин фигурирует просто как старообрядец, в статье Д. Сапожникова (1891) - как нетовец. Неразличение сектантов и староверов характерно и для П.И. Мельникова-Печерского, долгое время занимавшего ся их изучением и, тем не менее, в «Записках о русском расколе» (Мельников I860), при перечислении «сект», проповедовавших спасение путем самоубийства, поставившего в один ряд сектантов и старообрядцев. Это объясняется тем, что для Мельникова, как и для Кельсиева, издавшего сборник, где была опубликована статья Мельникова, старообрядцами являлись только поповцы (там же: 197). Между тем такое деление изначально ошибочно, поскольку о самоубийствах (в том числе и коллективных) в сектах, не относящихся к старообрядчеству, как, например, молокане, нет никаких сведений. Мельников же, относя беспоповцев к сектантам, выделяет секты в зависимости от способов самоубийств, например, «душильщики», «тюкальщики» (там же: 174). Очевидно, что эти определения принадлежат самому исследователю и никак не совпадают с реальным разделением сектантского и старообрядческого движений на секты и согласия, соответственно. Более того, если принять такой принцип классификации, то возникает вопрос -к какой «секте» отнести Юшкина и его последователей, которые первоначально готовились к самосожжению, но затем выбрали другой способ: отсечение головы?

Подобные классификации, разумеется, не могут приниматься во внимание. В целом же, идея о связи между частотой самосожжений и степенью развития эсхатологического учения в определенном согласии могла бы быть довольно продуктивной. Однако изучение следственных дел, которые являются основным источником для исследования самосожжений, показало, что указаний на то, к какому согласию принадлежали самосожженцы, в них немного. Так, только в пяти делах из обнаруженных мною 59 есть указание на согласие , в одном документе - императорском указе - говорится о «вреде» даниловского согласия, наставники которого «совращают» в раскол и затем принуждают людей к самосожжению: «Едины убо мнимыя от них наставники, и сами свое заблуждение разумея, прелщающеся привременным житием, остаются во окаменении, утверждая прелести свои разными вымыслы и обманы, между коими: аки бы за веру толь твердую сожиганием самих себе, чего над собою оныя мнимыя наставники расколническия отнюдь никогда не делают, но только у неразумных временную и вечную лукавством своим отъ-емлют...» (ПСЗ, т. XII, №9155). Несколько раз в отношении совершивших самоубийство старообрядцев употребляются определения, аналогичные тем, которые приводил в своей работе Мельников-Печерский - секта самосожигателей или секта морелыциков" (т.е. те, которые проповедовали спасение путем голодной смерти).

Из-за отсутствия в большинстве источников подробной информации о согласиях, к которым принадлежали участники самосожжений, идея Добротворского, к сожалению, не может быть реализована на практике. Этот вопрос и до сих пор опускается историкамн\ Поэтому в работе не будут фигурировать названия согласий, за исключением тех редких случаев, когда о них что-то известно. Единственный не подлежащий сомнению факт - это то, что практически все участники самосожжений, если и не являлись изначально беспоповцами, то под влиянием наставников (а это институт, присущий исключительно беспоповцам) становились на позиции этого течения старообрядчества. Доказательством этому может служить и радикальность, которой всегда отличались беспоповцы в их оценках происходящего, и то, что вся обрядовая практика в готовящейся к смерти общине зависела от наставника, а не священника, как это могло бы быть у поповцев. Именно этим объясняется то, что особое внимание в своей работе я уделяю догматике и обрядовой практике беспоповцев.

В 1862 году в предисловии к сочинению Ивана Филиппова в дискуссию о причинах старообрядческих гарей вступает Д.Е. Кожанчиков. На том основании, что он не встретил в сочинении выговского писателя фактов добровольного мученичества, издатель заключает, что самосожжение нельзя считать догматом. В противном случае «должны быть в истории старообрядчества факты, доказывающие, что раскольники сжигались сами собою, единственно из догматического убеждения - для спасения души своей, или потому, что велели так их учители: это все равно. Если бы это было так, то у нас были бы факты самосожжения добровольного, возбужденного этим учением, вне всяких других побуждающих к тому причин», поэтому исследователь заключает, что «самосожжение не догмат, а крайнее выражение борьбы с сильнейшей властью» (Кожанчиков 1862: V). Обосновывая это мнение, издатель, видимо, исходил из статистической репрезентативности массовых самосожжений, являвшихся следствием репрессий. Тем не менее, полное отрицание существования учения представляется не совсем последовательным, поскольку в сочинении Филиппова упоминаются такие учителя и проповедники самосожжений, как Игнатий Соловецкий и Емельян Повенецкий, организовавшие самосожжения в Палеострове (Филиппов 1862:37).

Позже, практически повторяя Д.Е. Кожанчикова, против существования учения высказываются Г.В. Есипов (1863) и И. Юзов (Каблиц) (1881), не добавляя существенных новых аргументов в этой полемике. Для подтверждения того, что самосожжения были результатом адми нистративных мер, не требовалось иных доказательств, кроме указания на появление воинских команд. Вполне естественно, поэтому, что более глубокое изучение догматики и условий жизни старообрядцев проводилось теми историками, которые, считая, что причиной гарей было особое учение, искали новые подтверждения этой связи.

И.Я. Сырцов в работе «Самосожигательство сибирских старообрядцев в XVII и XVIII столетиях» (1888) обратил внимание на то, что практика в старообрядчестве нередко предшествует теории. Именно так, по мнению исследователя, произошло и с самосожжениями. Сперва начались самоубийства, а затем их оправдания, основанные на Священном Писании (Сырцов 1888: 4). Другим источником этих оправданий были жития святых мучеников. Сами старообрядческие гари рассматривались историком как действие, продуманное от начала до конца, от намеренного ожидания «гонителей» и полемики с ними до непосредственной подготовки к смерти, сопровождающейся обрядами перекрещивания, переодеванием, укладыванием на нары или пол так, как укладывают в гроб (Сырцов 1888: 10).

Возможным обстоятельствам зарождения идеи самоубийства и дальнейшей ее адаптации в старообрядческой среде посвящено исследование П.С. Смирнова. Его монография «Внутренние вопросы в расколе» (1898) представляется наиболее основательной из всех работ XIX века. В ней рассматривается не только история старообрядческих самоубийств, но и формирование старообрядческой идеологии в целом. Специальная глава ее, в которой исследователь непосредственно обращается к проблеме самоубийств, их генезису и истории, вышла тремя годами раньше в виде отдельной статьи «Происхождение самоистребления в русском расколе» (1895). Она вошла в монографию практически без изменений, но была дополнена приложениями, содержащими источники (послания Аввакума, «Обличение на раскольников» Фролова и др.), а также обзором литературы по данному вопросу. Положение Смирнова было более выгодным по сравнению с его предшественниками, поскольку публикация в 1895 году «Отразительного писания» Евфросина позволила историкам по-новому взглянуть на проблему раскола и, в том числе, на проблему происхождения самоубийств и их связи с более ранними радикальными учениями, каким было, например, учение вязниковского старца Капитона и его последователей. Рассмотрев истоки учения о добровольной смерти в старообрядческой среде, П.С. Смирнов выделил два момента в доктрине самоистребителей: учение последователей Капитона, среди которых впервые зародилось представление о спасительности самоубийства, и учение «отщепенцев правоверного старообрядства». Различие этих доктрин Смирнов видит в том, как трактовались само 2000). Однако названная работа отличается некоторой схематичностью и опирается на уже известные положения.

убийства представителями этих направлений раскола. У капитоновцев, как отмечает историк, это был подвиг взамен всякого средства веры; у старообрядцев - это являлось средством «цело соблюсти веру». «Там - оно имело смысл "второго" крещения взамен первого крещения "водою"; здесь - это давало возможность сохранить от "осквернения" ризу единого святого крещения. Там - это заменяло "покаяние" как средство "очищения от грехов"; здесь - это служило предлогом "не разорить покаяние" и не погубить его плодов. Зародившись в капитоновщине, самоистребление проникло и в среду "правоверного" старообрядства, но утвердилось здесь на иной почве и основаниях, - на учении об антихристе» (Смирнов 1898: 66).

Особое внимание уделяется роли проповедников самосожжений, в том числе и роли Аввакума, чье положительное отношение к самоубийствам стало причиной их распространения: «"благословением" протопопа Аввакума и стараниями ревностных его учеников, неразборчивых в средствах для цели, самоистребление скоро достигло громадных размеров в среде "правоверного" старообрядства» (Смирнов 1895:173-174).

Рассматривая историю старообрядчества в более широком контексте, Смирнов обращает внимание на специфическое восприятие реальности старообрядцами, то, что значительно позже было определено Н.С. Гурьяновой как «механизм преобразования реальности в соответствии с эсхатологическими представлениями» (Гурьянова 1994). По мнению исследователя, переосмысление внешних факторов - прежде всего преследований со стороны власти - в соответствии с представлениями о пришествии Антихриста и становилось основной причиной гарей: «Преследования раскольников не были самостоятельной причиной самоистреблений в том смысле, что самоистреблению подвергались не из страха к процессу преследований, но единственно из опасения впасть в руки антихриста, и в то же время преследования нельзя считать только внешней причиной самосожжения, такой, которая бы не захватывалась понятием о причине внутренней. Преследование против раскола вообще понималось в смысле личного преследования, и поэтому, если самоистребления не могли происходить помимо мысли о преследованиях, то могли повторяться помимо наличного факта преследования. Отсюда понятно, почему сгоревшие без преследований считались мучениками за веру и самосожженцев называли "сожженными за веру". Понятно также и то, почему после издания строгого против раскольников указа 1685 года4, в котором о проповедниках самосожигательств было упомянуто особо, самоистребления усилились» (Смирнов 1898:67).

Взгляды П.С. Смирнова на роль Капитона и его последователей в организации самоубийств разделял G.A. Зеньковский, чья книга «Русское старообрядчество» (1-е изд. 1969) вышла через 70 лет после «Внутренних вопросов в расколе». Некоторое сходство с работой Смирнова обнаруживается и в оценке Аввакума, который видел в самосожжениях доказательство преданности старой вере и поэтому одобрял их. С.А. Зеньковскому позиция Аввакума представлялась тем более странной, что тот «не был обуян страхом прихода Антихриста» и «думал не о конце старой веры, а наоборот о ее конечной победе» (Зеньковский 1995: 374). Он мог бы своим авторитетом остановить массовые самоубийства, но, вместо этого, его сочинения и его имя стали использоваться проповедниками самоубийственных смертей для склонения людей к сожжению. Рассматривая вопрос о существовании учения о добровольной смерти, С.А. Зеньковский приписывает его филипповцам, которые, по мнению автора, возвели самосожжение в догму, как способ очищения души от грехов путем «огнеопальной смерти» (Зеньковский 1995: 468).

Более радикальной была публикация Д.И. Сапожникова, определившего проповеди самосожжений не просто как учение, но как догмат- «да умрем за старую веру и да сожжемся!». Для выполнения этого догматического требования, по мнению историка, существовало три способа, к которым прибегали староверы: «Одни раскольники сожигались самопроизвольно, без всяких побудительных причин со стороны блюстителей закона; другие с предвзятой мыслью о близости конца мира упорно искали возможности умереть за веру старую, и сожигались, когда надежда их исполнялась; третьи сожигались при том условии, если нарушался их обыденный порядок жизни гонителями их и напротив того не сожигались, когда их оставляли в покое» (Сапожников 1891: 157-158).

Под первым видом самоубийств автор, видимо, понимал те случаи самосожжений, которые были вызваны проповедью добровольной смерти и совершались без каких бы то ни было действий со стороны властей. Второй тип самоубийств был также вызван учением, с той лишь разницей, что это учение предполагало обязательное наличие преследования, чтобы смерть воспринималась не как самоубийство, но как смерть от мучителей, тогда самосожжения совершались только в присутствии увещевателей, которых дожидались собравшиеся «для пострадания». В третьем случае учение актуализировалось в ситуации конфликта с властью, но если конфликт удавалось решить, то самосожжение удавалось предотвратить и учение снова отодвигалось на периферию сознания.

Категорическое признание существования учения нередко приводило историков к радикальным выводам о том, что самоубийства старообрядцев являются особым ритуалом.

Впервые такая мысль была высказана анонимным автором статьи, помещенной в Современной летописи «Русского Вестника» в связи с попыткой самосожжения Якова Григорьева, жителя деревни Бурково Можайского уезда в декабре I860 (Самосожжение 1861: 23). Позже о существовании обряда самосожжения высказывается и И.Ф. Нильский в статье «Несколько слов о самосожигательстве раскольников» (1864). Еще раньше в «Заметках по поводу изданных Ко-жанчиковым сочинений о расколе» (1862) (имеется в виду «История Выговской старообрядческой пустыни»), он защищал мысль о том, что не все случаи самосожжений связаны с преследованиями, и приводил некоторые из них, наиболее известные, которые были вызваны единственно учением о воцарении Антихриста (самосожжения Дометиана, Шапошникова, самоубийство под предводительством Юшкина). В статье 1864 г. Нильский уверенно заявляет о существовании особого обряда приготовления к добровольной смерти и подробно описывает его, ссылаясь на рукопись одного из раскольников, перед смертью обратившегося в православие. Рукопись эта содержала сведения обо всех этапах приготовления тяжелобольного к добровольной смерти в общине поморского толка, начиная от его изоляции в отдельном, специально приготовленном помещении, и заканчивая событиями, происходящими после сожжения мученика (Приложение 1). Этот обычай, отмечает Нильский, был основан на том убеждении раскольников, что «в нынешние антихристовы времена последним и самым верным шагом к царству небесному служит самосожигательство» (Нильский 1864: 380).

Несмотря на подробное описание, эта публикация И.Ф. Нильского представляется довольно сомнительной. Во-первых, автор не дает никаких сведений о рукописи, не указывает, откуда она появилась, к какому времени относится и в какой местности происходили описываемые события. Во-вторых, его описание по духу гораздо ближе описаниям «изуверских» старообрядческих ритуалов, которые можно найти в сочинениях Игнатия Тобольского и Димитрия Ростовского. Упоминание же о «черной мантии» наставника, вызывающее ассоциацию скорее с беллетризованными историями о тайных обществах, чем с описанием быта старообрядческих общин, заставляет подозревать автора в фальсификации сообщаемых сведений.

Однако работа И.Ф. Нильского является, скорее, исключением, историки обычно обращались к источникам, вполне заслуживающим доверия - законодательным актам из Полного собрания законов; материалам, опубликованным в Актах исторических, а затем и в Дополнениях к ним; опубликованным старообрядческим сочинениям; чуть позже историки более активно стали использовать архивные документы. Тем не менее, интерпретация материала нередко оказывалась односторонней, полемизирующие друг с другом авторы игнорировали те факты, кото рые не соответствовали их собственным представлениям о причинах старообрядческих самоубийств.

Признание более сложного характера исследуемого явления, не поддающегося однозначному истолкованию, способствовало тому, что ряд историков стремился учесть разнообразие типов массовых самоубийств. В работах таких исследователей выделяется либо несколькр этапов в истории старообрядческих самоубийств, либо несколько видов самоубийств, различающихся в зависимости от вызвавшей их причины.

Так, Ф. Елеонский полагал, что раскол, в первое время существования, был «явлением исключительно церковным, дух гражданской оппозиции появился позже, во времена Петра» (Елеонский 1864: 5). Ранние самосожжения, какими, например, были два самосожжения в Па-леострове, носили религиозный характер, поскольку Игнатий и Емельян, их предводители, имея возможность скрыться, тем не менее, как бы намеренно дожидались появления гонителей. Историк указывает на то значимое, по его мнению, обстоятельство, «встречающееся при всех почти фактах самосожигательства, что раскольники, запершись в каком-нибудь доме, не тотчас же приводили в исполнение свое намерение, а как будто нарочно ждали появления и нападения на них сыщиков» (Елеонский 1864: 89). Таким образом, нападение было лишь предлогом, благодаря которому самоубийцы обретали статус мучеников.

С другой стороны, если исходить из сведений, содержащихся в «Истории Выговской старообрядческой пустыни» И. Филиппова, то, по мнению Елеонского, следует согласиться с Д. Кожанчиковым и Г. Есиповым, что самосожжение является крайним исходом борьбы старообрядцев с представителями власти, как, например, было в Новгороде, где раскольники объявили, что не сожгутся, если не будет гонений (Елеонский 1864: 87-88). В таких случаях выводить это «крайнее проявление человеческого отчаяния из мрачных мыслей о наступлении последнего времени и воцарении антихриста» было бы неверным (Елеонский 1864: 93).

Решая эту дилемму, Елеонский предлагает различать два вида самоубийств: в общежитиях и у раскольников «необщежительных» (Елеонский 1864: 94). В общежитиях поначалу не было фанатизма, поскольку раскольники жили в отдалении от центров с расположенными в них воеводскими канцеляриями и «раскольничьими» конторами0, поэтому самосожжения происходили только при появлении воинских команд (Елеонский 1864: 94-95). Во втором случае историк связывает самосожжения с деятельностью фанатичных проповедников, распространявших идеи о наступившем или приближающемся конце света среди крестьян-старообрядцев (Елеон-ский 1864:96).

Два вида самоубийств - как результат учения и как средство спасения от преследователей - выделяет и Н.И. Костомаров в своей «Истории раскола у раскольников» (1871), основываясь на том, какую роль играли проповедники в организации самосожжений. Самому распространению раскола способствовали жестокие преследования со стороны властей, от которых староверы обычно укрывались в пустынях, но были и такие, которые спасались от гонений, прибегая к самосожжениям, как, например, произошло в Олонце и Палеострове. Для проповедников, которые, как лжеучители, в любом случае приговаривались к смерти, самоубийство становилось способом избежать пыток и казни и при этом обрести статус мучеников. Для их последователей самосожжения были следствием распространяемого такими «лжеучителями» учения. Костомаров указывает, что эти предводители, которым «все равно было гореть - добровольно ли с последователями, или в срубе по приговору закона, - всеми силами старались, чтобы другие испытали с ними одну судьбу» (Костомаров 1871: 494), они начинали склонять к самоубийству других, распространяя учение о конце света и, доказывая, что «лучше предупредить беду, потому что власти, взявши их в руки, будут не только мучить, но еще посредством мучений заставят сделать тяжкий грех и заградят путь к вечному спасению» (там же).

Довольно неопределенно объясняет природу массовых самоубийств Н. Загоскин в своей работе «Самосожигатели» (1884). С одной стороны, он утверждает, что с самого своего начала эти самоубийства восходили к нравственно-религиозному мотиву - «стремлению добровольно покинуть земной мир, лишенный благодати и путей к спасению и вместе с тем духовной жажде скорее соединиться с предвечным божеством за пределами этого мира суеты и соблазна» (Загоскин 1884: 167). С другой стороны, Загоскин называет самоумерщвление «крайним исходом борьбы» (там же: 179). Он отрицает существование сект, «полагавших идею религиозного самоубийства в основу своего учения», и в то же время пишет, что «далеко не все (курсив мой - Е.Р.) раскольничьи толки восприимчивы к самоумерщвлению из религиозных побуждений», тем самым подразумевая, что такие толки все же существуют (там же: 170-171). Религиозное самоубийство, по убеждению исследователя, свойственно только беспоповцам, воспринимающим самосожжение как второе крещение. Загоскин не исключает и факта самосожжений, являющихся следствием ужесточения законодательства по отношению к староверам. Именно в связи с государственными распоряжениями автор выделяет две эпохи в истории русского раскола, в которые случаи самосожжений являлись особенно частыми:

1. Период правления Софьи, особенно с 1685 г. (1684), когда были изданы двенадцать суровых статей против раскольников . Здесь впервые представлено законодательное определение наказания за подговор к самосожжению (там же: 167-168). Именно в этот период мотив сугубо религиозный дополняется вторым - опасением преследований за убеждения. Массовые самосожжения были особенно часты в эти последние 15 лет XVII века, в начале же XVIII века они, как ни странно, случаются реже. Связано это с тем, что Петр, хотя и издал указы о двойном окладе, который обязаны были платить старообрядцы, относился к ним достаточно терпимо.

2. Время правления Елизаветы, когда вводится строгий контроль над выполнением указов о двойном окладе, о пошлине на бороду и т.п. (там же: 168).

Позже два периода в истории самоубийств выделит издатель «Отразительного писания» Евфросина Х.М. Лопарев, хотя он не указывает точной даты, когда один период сменился другим: на первом этапе, согласно исследователю, люди добровольно приносили себя в жертву без непосредственного преследования светской властью, а исключительно под влиянием проповедей; на втором же - самоубийства старообрядцев стали происходить тогда, когда правительство, осознав опасность, исходящую от толков, признающих самоубийство средством спасения, стало посылать воинские команды на поиски таких толков (Лопарев 1895: 020-021).

Отдавая должное историкам Х1Х-начала XX веков, их попыткам не только описать старообрядческие самоубийства, но и проанализировать их, следует, тем не менее, признать, что интерпретации данного явления довольно однообразны и совершенно не приближают нас к его пониманию. Вероятно, поэтому, в начале XX века наметилось снижение интереса к проблеме старообрядческих гарей, возникла необходимость выработки новых подходов к их исследованию. К несомненным заслугам историков этого периода следует отнести открытия и публикации ряда материалов - официальных документов, старообрядческих сочинений - содержащих сведения о гарях, несмотря на то, что работа в архивах с судебно-следственными делами не являлась основной для историков XIX века, на что в свое время сетовал Д. Сапожников (1891: 3). Последовавший затем длительный период антирелигиозной пропаганды на долгое время оставил сложившиеся проблемы нерешенными.

Интерес к истории старообрядчества возобновляется только во второй половине XX века, одновременно с этим начинается также поиск и изучение архивных источников. Так, большое количество судебно-следственных дел по старообрядческим самосожжениям было исследовано Н.Н. Покровским, опубликовавшим в 1974 году книгу под названием «Антифеодальный протест урало-сибирских крестьян-старообрядцев в XVIII в.». Автор рассматривает самосожжения в определенном социальном контексте, связывая его специфику с деятельностью местных властей. Проблема причин самоубийств старообрядцев решается автором в соответствии с общей методологией советской исторической науки. Анализируя случаи массовых самоубийств в Сибири и усматривая причину их возникновения в деятельности сменяющихся на протяжении XVIII века Сибирских митрополитов, Н.Н. Покровский определяет самосожжения как форму социального протеста. Старообрядческие гари исследователь связывает с государственными мерами, направленными на притеснение крестьян, и называет самосожжения «типично старообрядческим ответом на насилие не силой, а "страданием"» (Покровский 1974: 59). Н.Н.Покровский признает, что выбор такой формы социального протеста обусловлен старообрядческой эсхатологией (там же: 46), но это положение не получает развития в его работе.

Очередная смена научной парадигмы в конце XX века снова возвращает исследователей к вопросу о характере старообрядческих самосожжений. Впрочем, в некоторых случаях историки воздерживаются от каких бы то ни было интерпретаций этого явления, ограничиваясь подробным описанием конкретного инцидента и публикацией соответствующего дела (Сироткин 1999; Перевалов, Безгодов 2000). В то же время появляются работы, в которых вопрос о причинах массовых самоубийств решается путем выявления новых аспектов проблемы, соответственно, привлекаются новые аргументы, подтверждающие те или иные положения. Отдельного внимания с этой точки зрения заслуживает полемика екатеринбургского историка А.Т. Шашкова и московской исследовательницы Е.М. Юхименко.

В публикациях А.Т. Шашкова начала 1990-х годов еще сохраняются прежние определения самосожжений как формы социального протеста (Шашков 1991, 1992). Тем не менее, названия его работ (в первую очередь, это относится к статье «Самосожжения как форма социального протеста крестьян-старообрядцев Урала и Сибири в конце XVII - начале XVIII веков» (1992)), противоречат их содержанию. В последней из указанных статей, исследуя несколько случаев старообрядческих гарей конца XVII века, исследователь возвращается к высказываемой рядом предшественников идее о ритуальном характере массовых самоубийств, хотя приводит иные основания для их определения как ритуального комплекса. Автор начинает описание событий с ухода «насмертников» в удаленные от жилищ места. Они «оставляли свои жилища, скот, посевы и уходили на глухие заимки или строили в лесу специальные "хоромины", обычно называемые ими "скитами" и "пустынями". При этом совершался постриг в монахи (иногда перекрещива ниє) всех приготовившихся гореть. Одновременно представителям администрации передавались "противные письма" и "сказки", с ними велись "прения", иногда происходили даже вооруженные стычки с "посылыдиками", целью которых было стремление спровоцировать соответствующие карательные акции со стороны властей, вплоть до штурма "пустыни". И лишь после этого поджигались заранее приготовленные порох, смола, пенька, береста и солома» (Шашков 1992: 294). Эти действия, определенные А.Т. Шашковым как ритуальные, автор возводит к двум источникам, относящимся к разному времени. «Прежде всего, следует назвать уходящие своими корнями в глубокую древность индоевропейские представления "об извечном круге метаморфоз и о зависимости последующих превращений от земной жизни, в последний ее период в особенности", трансформировавшиеся у наших предков в ритуал "ухода на тот свет". ... В результате переосмысления этих древнейших представлений, одна из центральных идей данного комплекса, в соответствии с которой огонь наделялся особой очистительной силой и способностью переносить души умерших в загробный мир, превратилась у самосожженцев в идею о "втором неоскверняемом крещении". ... В ритуальном плане зависимость действий самосожженцев от архаических символов и обрядов также выступает достаточно отчетливо, хотя... и не осознается их участниками. Это и выбор уединенного места (обычно в лесу), и строительство особых "хоромин", которые можно соотнести с огненной "крадой" и домовиной - непременными атрибутами трупосожжения в погребальной обрядности древних славян, и использование некоторых материалов (соломы, конопли и т.п.), архаическая сакральная семантика которых не вызывает сомнения. Другим источником некоторых ритуальных действий самосожженцев являлось символическое переосмысление событий 60-70-х годов XVII века, связанных с Соловецким монастырем» (там же: 295). А.Т. Шашков полагает, что «соловецкое осадное "сидение" и последовавшая за ним гибель его участников от рук "антихристовых слуг" становилась одновременно и символом, и безусловным образцом для подражания, включенным в эсхатологическую ситуацию конца XVII века и скорректированным практикой самосожжений» (там же). Наиболее ярко, по мнению исследователя, эта «мистериальность» проявилась в двух Палеостровских гарях, о чем свидетельствует выбор монастыря на острове, массовый постриг в монахи, запасы оружия, продовольствия, «святости» (книг, икон, церковной утвари) и настоящие военные действия (там же: 297).

Однако интерпретации историка не представляются убедительными. Даже если допустить присутствие в обряде языческих элементов, одним из которых является символика огня, то это гипотеза, которую автору следовало бы аргументировать более основательно. Что касается рассуждений исследователя об «извечном круге метаморфоз», то есть метемпсихозе, который относится не столько к индоевропейским представлениям, сколько к индуистскому и буддийскому учениям, то все эти доводы применительно к старообрядческим самосожжениям представляются совершенно неправдоподобными. Спорно и то, что другим источником и образцом обряда была осада Соловецкого монастыря (погибших обитателей которого старообрядцы почитают как мучеников), - хотя бы потому, что самосожжения, не говоря уже о других самоубийствах старообрядцев, начались значительно раньше осады и падения монастыря. Этого А.Т. Шашков в своей статье не учитывает. Правда, именно эту вторую часть своей гипотезы историк пытается обосновать более обстоятельно в последующих своих статьях, развивая идею о «мистериальности» самосожжений (2000а; 2000b). Так, в своей статье «Иван Евстафьев Второго и его сын Емельян» (2000а) исследователь сосредоточивает внимание не на гарях вообще, но на четырех конкретных случаях самосожжений, которые он связывает с видением четырех кораблей Игнатием Соловецким. Чувство вины, испытанное Игнатием, оставившим Соловецкую ки-новию незадолго до ее гибели, вызвало, по мнению А.Т. Шашкова, желание принять мученическую смерть, уподобившись соловецким мученикам. Именно поэтому возникает идея «разыграть» гари в Палеостровском монастыре по сценарию соловецкой трагедии.

Высказанные А.Т. Шашковым положения были опровергнуты Е.М. Юхименко в статье «Каргопольские "гари" 1683-1684 годов (к проблеме самосожжений в русском старообрядчестве)» (1994). «Символической» интерпретации А.Т. Шашкова историк противопоставляет «прагматическую». Основной в работе Е.М. Юхименко является идея о необходимости изучать конкретные формы организации тех общин, в которых происходили самосожжения (Юхименко 1994: 74). Анализируя с этой позиции Каргопольские гари и исходя из того, что в Каргополье уровень развития общины был достаточно высок, Е.М. Юхименко справедливо полагает, что поселившиеся в пустыни старообрядцы вряд ли изначально имели намерение сжечься, их уход означал лишь стремление оградить себя от преследования, а «старообрядческие "пристанища" представляли собой не специально выстроенные "насмертниками" "хоромины" для самосожжения, а основанные старообрядцами в глухих, незаселенных местах деревни в несколько изб» (Юхименко 1994: 75). Заведение старообрядцами хозяйства указывало на то, что они уходили не сжигаться, а организовывать старообрядческие поселения. Именно так начинался Выг, обитатели которого, в 1702 году, узнав о приближении Петра 1, приготовились к самосожжению, но не прибегли к нему только потому, что царь проехал мимо их пустыни. Таким образом, по мнению Е.М. Юхименко, «старообрядческое поселение имело два пути развития: при благоприятных условиях - укрепление общины, определенная регламентация ее внутренней жизни, хозяйственное развитие. Другая возможность, в условиях жестоких правительственных репрессий против старообрядчества более реальная, на что указывают и многочисленные самосожжения - это вынужденный, насильственный конец» (Юхименко 1994: 83).

Можно согласиться с мнением автора о необходимости учитывать экономические условия жизни общины. Этот фактор оказывается существенным при определении намерений старообрядцев, уходящих в скит. Но исследование форм организации общин - только один из аспектов рассматриваемой проблемы. Кроме того, вряд ли на основании одного источника, пусть даже тщательно изученного, можно делать вывод применительно ко всем случаям самосожжений.

В контекст дискуссии о ритуальном характере самосожжений попадают и работы петрозаводского историка М.В. Пулькина, изучающего карельские гари (1998; 2003а, 2003b). Исследователь, как и его предшественники, рассматривает этапы подготовки старообрядцев к смерти, повторяющиеся практически во всех самосожжениях, и определяет их как элементы обрядового комплекса, связанного с эсхатологическими настроениями участников гари (Пулькин 2003b: 118). Несмотря на довольно большое количество затрагиваемых проблем, исследования М.В. Пулькина, тем не менее, во многом оказываются повторением и подтверждением ранее высказывавшихся идей, за исключением идеи о существовании определенной иерархии внутри коллектива «самовольных мучеников». Но, к сожалению, эта мысль не получает дальнейшего развития, вероятно, по причине недостаточного числа источников, на основании которых можно было бы делать значимые выводы.

Новое определение получают самосожжения в монографии К.В. Чистова (2004). Выделяя различные формы «эскапизма», выработанные старообрядчеством, К.В. Чистов рассматривает самосожжения как одну из таких форм. Под эскапизмом автор понимает «стремление отдельных людей, социальных, сословных, конфессиональных или иных групп к изоляции, к фанатическому ограничению или полному разрыву контактов с лицами и обществами, принадлежащими к более широким общностям (в том числе и с государством), чтобы уйти из-под их власти и влияния» (Чистов 2004: 413). При такой трактовке самосожжения оказываются в одном ряду с другими формами отступления от лояльного поведения, такими как отказ от общения с мирскими, «немоление за царя и царскую фамилию», вооруженное сопротивление, побег в соседние страны и т.п. Несомненно, что эсхатологическая окрашенность перечисленных стратегий поведения в какой-то степени позволяет характеризовать их как явления одного порядка, однако при этом не учитывается, что они свойственны разным состояниям старообрядческих сообществ (одни из этих форм возникают в условиях постоянного сосуществования старообрядцев с «никонианами», другие вырабатываются для кризисных ситуаций). Помимо этого, говоря о сходстве этих феноменов, обусловленном общими для старообрядцев апокалиптическими настроениями, автор не выявляет специфические для каждого из них черты.

Зарубежные исследователи также предлагают новые походы к рассмотрению проблемы старообрядческих гарей. Американский историк Г. Михельс обращает внимание на роль старообрядческих лидеров в организации самоубийств (Michels 1992). Однако в отличие от предшественников - российских историков XIX-XX веков, интерес автора вызывают не столько идеологические факторы, которыми могли руководствоваться проповедники гарей, сколько политические и социально-экономические. Как и многие другие исследователи, Г. Михельс изучает наиболее яркие примеры массовых старообрядческих самоубийств, прежде всего, самосожжения в Палеострове. Решающим фактором, влияющим на организацию гарей, согласно Г. Михельсу, является не столько преследование старообрядцев властями, сколько в целом та ситуация, которая сложилась в Карелии во второй половине XVII века. Ее особенность состояла в том, что в этот период на Карелию распространяется влияние Москвы, силу набирают монастыри, в том числе Тихвинский и Палеостровский, что ущемляет права наиболее влиятельных карельских семей, какими были, по мнению исследователя, семьи Ивана Евстафьева Второго и его сына Емельяна, организатора первого самосожжения в Палеострове. Таким образом, самосожжение в Палеострове - не что иное как мятеж, вызванный недовольством сложившейся ситуацией и только представленный как религиозный бунт7. Вторым фактором, влияющим на распространение в Карелии массовых самоубийств, является агрессивное поведение местного духовенства, перешедшего на сторону старообрядчества. Михельс, в частности, рассматривает различные эпизоды, когда бывшие монахи избивали и грабили крестьян, отказывались повиноваться властям (Michels 1992: 222). Насилие применялось ими и тогда, когда они пытались склонить крестьян к самосожжению (Michels 1992: 220). Этим же объясняется и то, что для последователей таких проповедников религиозный момент не был принципиальным. Подтверждением являются ответы схваченных мятежников, которые тут же отрекались от своей приверженности «древлеправославной» вере. Но Г. Михельс не отрицает и того, что участие в самосо жжениях крестьян может объяснятся харизматичностыо старообрядческих лидеров. В целом же такие примеры, по мнению исследователя, опровергают миф о старообрядчестве как о движении, которое боится осквернить себя соприкосновением с миром (Michels 1992: 229).

Харизматичность лидера, несомненно, могла быть немаловажным фактором в организации самосожжений, но вряд ли правомерно рассматривать все случаи старообрядческих самоубийств как инциденты, являющиеся следствием массовой религиозной истерии, вызванной проповедью одного человека, руководствующегося корыстными целями.

Взаимоотношения лидера и его последователей при организации массовых самоубийств занимали и психиатров, специально обратившихся к изучению механизмов воздействия лидера на толпу. Среди работ, освещающих эту проблему, следует назвать монографии профессоров-психиатров В.М. Бехтерева и И.А. Сикорского.

И.А. Сикорскому принадлежит исследование «Эпидемические вольные смерти и смертоубийства в Терновских хуторах»8. (1897), где рассматривается четыре случая самоубийств, произошедших в 1896-1897 годах, в связи с проведением всероссийской переписи населения. Народную перепись Сикорский называет «внешним событием, подходящим предлогом, к которому стало приурочиваться существовавшее уже ранее душевное волнение» (Сикорский 1 897: 16). Врач подробно описывает события, предшествовавшие самоубийствам, психическое состояние обитателей скита и хутора - всеобщий азарт и напряжение. Детальное исследование этого случая, по мнению Сикорского, способно объяснить и те случаи массовых самоубийств, которые происходили в конце XVII и в XVIII веках и с которыми у терновских событий много общих черт (Сикорский 1897: 16).

Действительно, работа И. Сикорского может быть полезной при изучении того, каким образом могло восприниматься учение проповедников самоубийственных смертей, как оно влияло на психическое состояние людей, обрекающих себя на мучительную смерть, что могли они чувствовать, какие действия совершать, готовясь к самоубийству.

Через некоторое время к событию, описанному Сикорским, обращается в своем докладе, опубликованном под названием «Роль внушения в общественной жизни» (1898), В.М. Бехтерев. О старообрядческих самоубийствах здесь сказано немного, автор уделяет основное внимание внушению вообще, определяя его как «один из способов влияния одних лиц на другие, которое может происходить как намеренно, так и ненамеренно со стороны влияющего лица и которое может ощущаться иногда совершенно незаметно для человека, воспринимающего внушение...» (Бехтерев 1898:2).

Именно посредством невольного внушения, взаимовнушения и самовнушения объясняет Бехтерев и некоторые своеобразные стороны сектантства и раскола. Упоминая о событиях в Терновке около Тирасполя, он высказывает предположение, что «так спокойно шли эти сектанты на верную смерть лишь в силу укоренившейся путем внушения и самовнушения идеи о переселении вместе с этим погребением в лоно праведников» (Бехтерев 1898: 16). Автор ставит вопрос о том, каким образом вообще могло происходить массовое самоубийство, поскольку, даже если согласиться с тем, что «убеждения раскольников, признающих народную перепись за антихристову запись, за отчуждение от Христа и от истинной христианской веры, создают почву для самоистребительных стремлений», то все равно «отсюда до массового самосожжения... до закапывания в землю или до так называемого запощения или уморения себя голодом еще далеко» (там же). Главными причинами, приводящими к массовому самоубийству, по мнению Бехтерева, являются одинаковые психические условия, вызывающие одинаковые настроения и состояния (там же: 15). Одним из таких условий, например, является раскольничья жизнь в скитах, в некотором отчуждении от внешнего мира, при постоянном посте и молитвах. Она «представляет крайне благоприятное условие для поддержания и развития религиозного фанатизма. При этих-то условиях самоистребительная проповедь и находит себе благодарную почву. Эта проповедь действует в этих случаях не столько путем убеждения, сколько силой внушения и взаимовнушения, что и приводит к окончательному решению "соблюсти благочестие без отступления"» (там же: 16-17).

Подводя итоги обзора работ о массовых старообрядческих самоубийствах, можно сказать, что на протяжении всей истории исследования самосожжений в центре внимания истори ков находился преимущественно один вопрос - какова причина этого поступка? Несмотря на более чем полуторавековое свое существование, эта проблема до сих пор вызывает острые дискуссии среди исследователей. При этом аргументы, выдвигаемые и той, и другой стороной вполне логичны и обоснованы. Нельзя не согласиться с тем, что самосожжения связаны с эсхатологическими представлениями старообрядцев, и в то же время нельзя не признать, что нередко толчком для самоубийств служили действия представителей власти, как светской, так и духовной. Более того, нельзя не согласиться с тем, что в действительности эти факторы взаимосвязаны, и при отсутствии одного из них массовые самоубийства старообрядцев не получили бы того распространения, которое они получили в XVII-XVIIJ веках. И поскольку инновации в религиозной сфере обусловливаются социальными изменениями, то нет никаких оснований противопоставлять внутренние, условно определяемые как религиозные, и внешние, социальные, причины самосожжений. Сам поиск этих причин нередко сужает рамки исследования и приводит к тому, что многие из аспектов оказываются неучтенными или же рассматриваются в отрыве от общего контекста.

Старообрядческие самоубийства могут быть описаны и проанализированы не только через выявление непосредственных причин, которыми они были вызваны, но и через определение того, что они представляли собой как конкретная практика. С этой точки зрения, старообрядческие гари — это не столько реакция на внешние стимулы (будь то репрессивные меры представителей власти или же проповедь старообрядческого наставника), сколько своего рода механизм, выработанный самой культурой и выполняющий в ней определенные функции. В этом случае важно рассматривать не непосредственные причинно-следственные связи, а тот общий контекст, который обусловливал функционирование этой практики. Исходя из сказанного, цель данного исследования может быть сформулирована следующим образом: определить характер и специфику старообрядческих самосожжений и проанализировать их как практику, которая не является некоей оторванной от контекста абстракцией, а существует во взаимодействии с различными социокультурными факторами.

Существенной проблемой при рассмотрении массовых старообрядческих самоубийств в таком аспекте является проблема генезиса идеи и практики самосожжений. Представляется, что определение условий возникновения и формирования гарей как практики, позволит более полно охарактеризовать это явление, чем указание непосредственных причин, которые их вызывали в каждом конкретном случае. Большинством историков старообрядческие гари рассматривались в синхронном срезе, как уже существующее явление. Правда, попытки выяснить, как и почему могла зародиться подобная форма самоубийства, предпринимались еще в XIX веке, например, П.С. Смирновым. Его выводы относительно влияния учения капитоновцев на возникновение и распространение самосожжений в старообрядчестве вполне правдоподобны, хотя, к сожалению, из-за неполноты источников недостаточно обоснованы, поскольку автор пользуется только публицистическими сочинениями, не привлекая архивные материалы. В своей работе ситуацию, сложившуюся в вязниковских лесах к началу раскола и в первые его десятилетия, я рассматриваю более подробно.

Следующей задачей является изучение того, как новая практика была принята обществом - и сторонниками реформирования церкви, и их противниками. Богословские дискуссии о самоубийствах могут рассматриваться не только как аргумент в пользу того, что «самосожжения не являлись прямым результатом преследования старообрядцев», как, например, в статье М.В. Пулькина (2003: 325), но и как фактор, оказавший влияние на распространение гарей. Прежде всего, конечно, это относится к сочинениям апологетов самоубийств, оправдывавших допустимость этого поступка. Но не менее важной представляется роль их идеологических противников, сочинения которых позволяют рассмотреть, какие стереотипы в отношении самоубийств должны были преодолеваться сторонниками идеи самосожжения. Специфическая догматика, связанная с этой проблемой - разрабатываемая и никонианами, и старообрядцами - является одним из индикаторов отношения общества к новому явлению.

Не менее важна проблема определения функций, которые эта практика выполняла в старообрядчестве, и ее возможных трансформаций на протяжении всей истории ее существования. Чтобы ответить на эти вопросы, я рассматриваю различные социальные и историко-культурные контексты, в которых возникали самосожжения.

Наконец, последней задачей является описание и анализ поведенческих стратегий самих участников гарей. Речь идет не только о том, как они мотивировали свои поступки. Забегая вперед, можно сказать, что в таких случаях указывались либо притеснения со стороны власти, либо желание «пострадать за Христа», то есть те же «внешние» и «внутренние» причины. Меня прежде всего интересовали неизученные ранее сюжеты и образы христианской культуры, представления о различных обрядовых практиках, которые, актуализируясь в сознании участников готовящегося самосожжения, во многих случаях предопределяли их поведение.

В соответствии с этими задачами и строится данное исследование. В первой главе рассматривается общий историко-культурный контекст, в котором возникли массовые самоубийства, а также конкретные условия зарождения этой практики. Отдельное внимание уделяется дис куссиям, начавшимся в связи с распространениями гарей. Суть этих споров дает возможность выявить и отношение к новой практике, и те пути ее переосмысления, которые позволили части общества принять ее и обусловили дальнейшее ее функционирование.

Вторая глава посвящена описанию различных ситуаций, в которых могли происходить самосожжения. Поскольку общий контекст во многом определялся политикой государства, в этой главе рассматривается законодательство о расколе и делается попытка определить, в какой степени законы о старообрядцах влияли на распространение самосожжений. Другая сторона рассматриваемой проблемы-то, как сами старообрядцы осознавали государственную политику в отношении раскола, оценивали конкретные действия властей.

Делая в третьей главе акцент на изучении поведенческих стратегий участников массовых самоубийств, я рассматриваю и саму ситуацию формирования общин, готовящихся совершить самоубийство, и последующие их действия. Мотивация поступков старообрядцев во многом зависела от их трактовок происходящего, в связи с чем отдельное внимание я уделяю риторике, которая избиралась ими для описания окружающей действительности. При этом я несколько расширяю границы исследования, поскольку, говоря о восприятии событий самосожженцами, об их дискуссиях с увещевателями, нельзя не учитывать характерные особенности традиции полемических споров, возникшие в старообрядческой культуре в определенных ситуациях общения с никонианами. Этот же принцип остается основным и при анализе различных действий участников гарей, которые во многом были продиктованы старообрядческой традицией в целом и спецификой беспоповского толка, в частности. Другим источником действий участников самосожжений являлись сюжеты христианской культуры, поэтому еще одной задачей было выявление таких сюжетов.

При определении массовых самоубийств старообрядцев как практики для меня важно то, что эта практика может трактоваться как система знаков, подлежащих прочтению. Такое понимание действия было предложено Ю.М. Лотманом (например, Лотман 1999), К. Гирцем (Geertz 1993), П. Рикером (например, Рикер 1995), обосновавшими применение герменевтического подхода к осмыслению человеческого поведения. При изучении самоубийств этот метод был избран И. Паперно (1999), опирающейся на положения указанных исследователей.

Для целей данного исследования применение герменевтического подхода оказывается наиболее оправданным. Во-первых, для понимания этой практики важно установить не только то, чем она является с точки зрения исследователя, а то, чем она была для самих исполнителей. Согласно герменевтическому подходу ключ к расшифровке действия следует искать в общем контексте, в котором существует практика; соответственно, для интерпретации самоубийств код может быть найден втом общем социокультурном контексте, в котором они существовали. Во-вторых, герменевтический подход к действию предполагает изучение эволюции смысла, который вкладывался в действие самим его исполнителем, через осмысление этого действия культурной средой и вплоть до современного его понимания.

Несмотря на внимание к эволюции смысла и трансформациям практики старообрядческих самоубийств, диахроническое описание не единственное в данной работе, поскольку анализ практики как некоторой системы знаков предполагает ее относительную устойчивость.

При выборе подходов к изучению массовых самоубийств я ориентировалась также на исследования в области социальной психологии. Положение о том, что массовые самоубийства являются в первую очередь следствием социальных причин, и не связаны с изменениями психического состояния их участников, позволило мне отказаться от поисков индивидуальных мотивировок поведения участников гарей и в то же время обратить внимание на одну из основных проблем социальной психологии - роль лидера в организации массовых акций.

Источники по исследованию массовых старообрядческих самоубийств Основными источниками исследования являются четыре вида текстов: судебно-следственные документы, публикации архивных материалов, законодательные акты и публицистические сочинения как старообрядческих писателей, так и принадлежащих к господствующей церкви.

В данной работе привлекаются материалы 59 судебно-следственных дел, касающихся старообрядческих самосожжений и самоубийств вообще. 34 дела находится в Российском Государственном историческом архиве (РГИА), преимущественно в фонде Канцелярии Синода, 19 дел - в Российском государственном архиве древних актов (РГАДА) (в фондах Приказа Тайных дел, Приказных дел новой разборки, Духовного ведомства, Правительствующего Сената, Дел Преображенского приказа и Тайной канцелярии), и 4 - в Государственном архиве Архангельской области (ГААО) (фонд 1025 - Канцелярия архиепископа Архангельского и Холмогорского, фонд 361 - Холмогорское духовное правление).

Рассмотренные дела в совокупности содержат сведения о 82 случаях ухода и сбора9 старообрядцев с целью совершить самоубийство. Из них в 2 случаях старообрядцы разошлись, не:

Совершив самоубкйсТва :;ЙШр :ё1цё;трёх случаев сб ра;неизвестен /€ледует;-гакжё:; отметй;рь с. что небольшая часть этих самоубийств не является самосожжением. Самое раннее дело о раскольниках, датируемое 1666-1667 годами, упоминает и о самосожжениях, и о запащиваниях, то есть о смерти, наступающей в результате отказа от пищи (количество последних до 1667 года установить не удалось). В остальных известных мне судебно-следственных источниках только семь случаев не являются самосожжениями.

Практически все рассмотренные дела начаты в связи с самосожжением старообрядцев или подготовкой к самосожжению. Однако выделяется группа дел, в которых самоубийство не упоминается в заглавии. Это отчеты о розысках старообрядцев и борьбе с ними, иногда вооруженной, такие как «Выпись в доклад об отписке Олонецкого думного дворянина и воеводы Ивана Богдановича Ловчинова о боевых действиях и "увещеваниях" против раскольников в Олонецком уезде» (РГАДА, ф. 159, оп. 3, д. 3616, 1689); «Дело о сыске раскольников в Карго-польском, Новгородском, Псковском и Олонецком уездах» (РГАДА, ф. 159, оп. 3, д. 2129, 1684) или «Дело о сыске "потаенных" раскольников в Мезенском уезде» (РГАДА, ф. 248, оп. 14, д. 800 (55), 1743-44); «Розыскное о раскольниках» (РГАДА, ф. 27, оп. 1, д. 258, 1666-67); «Борьба по искоренению раскольнических скитов» (РГАДА, ф. 248, оп.14, д. 806 (6), 1742) и «Дело о раскольническом старце Иоасафе, сужденном за толки об антихристе» (РГАДА, ф. 7, оп.1, д. 1382, 1750). На первый взгляд, они не касаются проблематики данного исследования, тем не менее, документы с подобными заглавиями нельзя не учитывать, поскольку и сыск старообрядцев, и искоренение скитов, не говоря уже о направлении «увещевателей», часто служили причиной (или же поводом) самосожжения. Распространение толков об Антихристе старообрядческими проповедниками также могло повлечь за собой массовое самоубийство.

Делами о старообрядческих самоубийствах занимались различные ведомства, как духовные (на местах это, прежде всего, духовные консистории), так и светские: приказные избы, губернские и воеводские канцелярии, Преображенский приказ и Тайная Канцелярия, приказ тайных дел. Последней инстанцией был Сенат, куда поступали донесения с мест и иногда переда вались дела из Синода; Но деление материала.по признаку принадлежности светскому:илк:ду-; ховному учреждению представляется излишним. Во-первых, дела могут быть неоднородными по составу. Каждое дело могло передаваться из светского учреждения в духовное и наоборот или содержать донесения из различных ведомств (например, донесения из воеводской канцелярии в Синод или из консистории в губернскую канцелярию). Одним и тем же делом могли заниматься в разных инстанциях (например, делом о старообрядцах, захвативших Зеленецкий монастырь, занимались и Синод, и Преображенский приказ). Во-вторых, степень информативности дела зависит не столько от того, каким учреждением оно велось, сколько от типа того или иного документа, включенного в дело.

Можно выделить три основных типа таких документов: донесения (рапорты), допросные листы и вещественные доказательства. Каждый из этих типов источников содержит специфическую для него информацию.

Основу следственных дел составляют «доношения», или рапорты. При этом дело может состоять из одного лишь «доношения» должностного лица о происшествии или же из нескольких «доношений» от нескольких лиц и в различные инстанции. Нередко в делах цитируются императорские указы, относящиеся к расколу и предписывающие, как поступать с «раскольниками» в том или ином случае, реестры, допросные листы и другие следственные материалы (письма, которые выбрасывали старообрядцы перед самосожжением, выписки из тетрадей наставников).

Односоставные документы, в основном, менее подробны. Больший интерес представляют дела, в которых содержится несколько донесений с различными подробностями о происшествии.

Как правило, часть донесений непосредственно с тех мест, где разворачивались события, не включались в дело. На эти документы, обычно составляемые старостами, десятскими, подьячими, священниками, начальниками воинских команд, только ссылаются или же переписывают их в делах, которые заводились уже при получении этих донесений в высшие инстанции: духовные консистории (митрополитам, епископам, архиепископам), воеводские и губернские канцелярии. Дальше эти дела могли передаваться в Синод или Сенат, где также начиналось расследование, связанное с обстоятельствами ухода старообрядцев в скит или в какую-нибудь избу в пределах деревни и с их самосожжением.

Донесения, независимо от их количества в деле, можно разделить на две группы. К первой следует отнести те рапорты, которые сообщают о собрании старообрядцев и подготовке их к самосожжению,- нередко-в них содержится описание последующих- событий, вплоть до самосожжения, а также приводятся результаты следствия. Во вторую группу включены рапорты, в которых сообщается об уже совершившемся самосожжении. Такое деление имеет не только формальный смысл, поскольку донесения первой группы гораздо более информативны и являются основным источником данного исследования.

Донесения первой группы о готовящихся к самоубийству старообрядцах содержат, обычно, данные о месте происшествия и о количестве участников. Остальные сведения факультативны: это сообщения о появлении наставников, либо обращающих в староверие, либо собирающих людей для совершения самоубийства; имена этих наставников или же имена зачинщиков из местного населения, а также некоторых из крестьян, собравшихся на месте готовящегося самосожжения; сообщения об обнаружении «особых» строений, в которых собрались старообрядцы и описание этих строений; отчет о действиях, которые были предприняты властями, чтобы предотвратить самосожжения, в том числе о переговорах и «увещеваниях». Здесь же приводятся речи увещевателей и ответы старообрядцев, описываются некоторые действия, совершаем мые последними, могут приводиться данные о вещах, которые остались после самосожжения и о том, что из вещей сгорело вместе с людьми в избе. Все эти сведения извлечены из донесений присланных к старообрядцам увещателей - священников, старост или начальников воинских команд.

В рапортах, которые приходили после совершения самоубийства, т.е. в донесениях, входящих во вторую группу, чаще всего содержится информация о месте происшествия, о количестве погибших, иногда их имена, реже - описание строения, точнее, его размеров, полученное постфактум.

Иногда к рапортам прилагались реестры с указанием имен, возраста, места жительства сгоревших (если они были из разных мест), в одном из реестров приводится подробное описание имущества, оставшегося в покинутых старообрядцами домах.

В ответ на донесения на места направляли указы от губернаторов, воевод, митрополитов или епископов тех губерний или епархий, где происходили события. Если самосожжение еще не произошло, то указы предписывали увещевать собравшихся старообрядцев, определяя, как затем поступить с ними в случае успешных переговоров. Другого рода указы требовали произвести следствие с целью разузнать о зачинщиках и наставниках, вне зависимости от того, произошло ли уже самоубийство или только готовится. Помимо указов должностных лиц губернии или епархии, существовали Синодальные и Сенатские указы, изданные в связи с тем или иным случаем массового самоуоииства, предписывающие нет допускать «раскольнических-сборищ»; если же таковые обнаружатся, к месту происшествия следовало направить увещевателей. Сюда же относятся указы, запрещающие старообрядцам строиться в отдаленных местах и собираться вместе; цель этих указов - предотвратить самосожжения.

Второй тип документов, которые могут быть включены в состав дела, - это допросы. Их также можно разделить на две группы в зависимости от того, какую позицию они отражают: 1) допросы местных жителей и допросы священников, представляющих внешнюю точку зрения на событие; 2) допросы уцелевших участников самосожжения, отражающих взгляд изнутри.

Показания священников представляют сведения о степени укоренения раскола в приходе, о том, ходили ли пострадавшие на исповедь и к причастию. С точки зрения священников, некоторые из участников самосожжений не были раскольниками, так как были на исповеди и у святого причастия.

Производились также допросы жителей деревень, расположенных поблизости от места происшествия. Эти допросы позволили выяснить некоторые подробности того, что предшествовало самосожжению: появление бродячего проповедника, тайный или явный уход в пустынь. Если выяснялось, что самосожжение было следствием проповедей наставников, следователи интересовались, чему они учили и совершались ли какие-либо обряды перед тем, как произошло самоубийство. Поскольку нередко допрашиваемые не были очевидцами и могли передать только слухи, достоверность сообщаемых ими сведений небесспорна.

Наиболее важными представляются допросы участников самосожжений, которые покинули горящее строение сами или тех, кого солдаты вытащили силой. К сожалению, таких документов немного, всего 9. Среди допрашиваемых могли быть и предводители самосожжения 2 или другого вида самоубийства1", и простые участники, которые добровольно или удерживаемые против воли находились в приготовленном к самосожжению доме или среди тех, кто прибегнул к другим способам самоумерщвления14. Помимо указания имени, возраста, сословия и уровня грамотности, допросы уцелевших участников гарей содержат информацию об отношении к происходящему его непосредственных участников. Из этих допросов можно узнать о том, как жили старообрядцы до самосожжения, какие обряды совершали, какие книги читали, находясь в собрании, кто был наставником, что являлось, с их точки зрения, причиной самоубийства.

• Важным источником/являются вещественные доказательства, прежде- :всего письма, которые выбрасывались старообрядцами перед самосожжением. Письма обычно прилагались к делам в оригинале и копии, либо только в копии. Подобный тип документов не дает представления о предшествующих самосожжению событиях, в них, скорее, затрагиваются вопросы идеологического характера и, с позиции участников, указываются причины, по которым они решились на самосожжение.

Последнее, о чем хотелось бы сказать, характеризуя архивные материалы, - это то, что каждое из дел не обязательно представляет данные об одном случае массового самоубийства, но может содержать информацию о самосожжениях, произошедших в разное время (годы или месяцы) и в разных местах.

Источники старообрядческой эсхатологии

При определении специфики массовых старообрядческих самоубийств одной из основных проблем является проблема обусловленности выбора «огненной смерти», как наиболее частого вида самоубийств. Определяя истоки «огненной смерти», исследователи выделяли два основных фактора, способных повлиять на такой выбор. Один из них - казни старообрядцев сожжением в срубе, второй - усиление эсхатологических настроений, связанное с ожидаемым в 1666 году концом света, и формирование специфических представлений о Страшном Суде.

Первая гипотеза была предложена Н.И. Костомаровым, отмечавшим следующее: «Власти, преследуя раскольников, - приняли древний способ казни - сожжение, но раскольники составили себе убеждение, что этого рода мученическая смерть ведет в царствие небесное, а потому не только не устрашалися ее, но сами искали» (Костомаров 1874: 217). Аналог этому мог быть обнаружен в раннехристианской истории, о чем упоминает, например, Петр Прокопьев в своем послании Даниилу Никулину, говоря о казнях сожжением христиан, многие из которых сами бросались в огонь. Позже стремлением пострадать за древнее благочестие вместе с теми, кто попал в руки никониан объясняет выбор самосожжения П.С. Смирнов, указывая также, что «преследование против раскола вообще понималось в смысле личного преследования» (Смирнов 1898: 67).

Другая версия о происхождении самосожжений в старообрядчестве была высказана М.Б. Плюхановой, исследовавшей проблему старообрядческих гарей на основе фольклорных источников, прежде всего духовных стихов. Не опровергая гипотезы предшественников о влиянии казней на распространение огненных смертей, исследовательница в то же время трактует ее в несколько ином ключе, полагая, что казни противников реформ были восприняты как начало Страшного Суда (Плюханова 1985: 62). Основным источником эсхатологических представлений служили духовные стихи, развивающие тему огня и перехода через огненную реку, который позволит отделить праведников от грешников. Исходя из этого, М.Б. Плюханова определяет самосожжения как некую мистерию, как «самовольное творение» Страшного Суда, представления о котором почерпнуты из фольклорных текстов (Плюханова 1985: 61). Теория исследовательницы во многом представляется справедливой. Однако апелляция только к текстам духовных стихов, как источнику представлений о спасительности смерти в огне, несколько сужает ракурс рассматриваемой проблемы, оставляя за ее пределами общий историко-культурный контекст, котрый во многом обусловил формирование эсхатологических представлений в старообрядчестве и, втом числе, предопределил выбор огненной смерти.

Идеологию старообрядчества формировала, прежде всего, приверженность христианской традиции - раннему христианству и древнерусскому православию. Эсхатологические предсказания, содержащиеся в Откровении Иоанна Богослова, книге пророка Даниила, в Евангелиях от Матфея, Луки и Марка стали одним из источников формирования старообрядческого мировоззрения. Особое значение для развития старообрядческой эсхатологии, помимо собственно апокалиптических текстов и толкований на них Андрея Кесарийского, Псевдоипполита, Кирилла Иерусалимского, имели напечатанные в Москве в XV11 веке эсхатологические сборники «Кириллова книга» (1644) и «Книга о вере» (1648). Как отмечает Н.Н. Покровский, «вошедшие в них произведения задолго до их издания в Москве были известны на Руси, переходя из одного сборника в другой, подвергаясь при этом лингвистической и идейной адаптации к новой читательской среде» (Покровский 1998: 101). Первая из них - «Кириллова книга» - содержала сочинение Стефана Зизания «Толкование 15-го огласительного поучения св. Кирилла Иерусалимского об Антихристе», где подробно излагались 11 знамений, указывающих на пришествие и воцарение Антихриста в мире. Как отмечает НЛО. Бубнов, «общий смысл толкований Стефана Зизания на переведенное им сочинение Кирилла Иерусалимского можно свести к нескольким положениям, которые пронизывают все его рассуждения: 1) мысль о том, что второе пришествие Христа на землю и кончина мира должны иметь место в "осьмом веке", т.е. в восьмом тысячелетии от сотворения мира; 2) что переживаемое время демонстрирует явственно все признаки ожидаемых грозных событий; 3) что Антихрист уже пришел в мир "в пол шесты тысячи лет" (т.е. с "воцарением нечестивых римских пап")и действует в лице папы римского» (Бубнов 1995: 81). Окончательное же оформление теория поэтапного отпадения мира от истинной церкви, ставшая особенно близкой старообрядцам, получает в «Книге о вере» Захария Копыстенского, келаря Киево-Печерского монастыря (там же: 84):

«По тысящи лет от воплощения Божия слова Рим отпаде со всеми западными странами от восточныя церкве. В пятьсотное же девять десят пятое лето по тысящи житилие в Малой Русий к Римскому костелу приступили и на всей воли римского папы заручную грамоту дали ему; се второе отрвание христиан от восточныя церкве... Егда исполнится;.б.б.б,;ііат;да, нечто бы от преже бывших вин зло некакова не пострадати и нам» (Книга о вере 1648: 272 об.).

В 1647 году печатается также книга «Поучения Ефрема Сирина», до 1652 года выдержавшая 4 издания (Зеньковский 1995: 98).

Именно эти сочинения, а точнее необычайная их популярность, позволяют судить о господствовавших в середине XVII века настроениях. По замечанию С.А. Зеньковского, несколько тем оказались доминирующими в это время: «тема критических дат», связанных с наступлением конца света, и «тема необходимости быть готовым в любое время предстать перед Страшным судом, проверки собственной совести и обязанностей христианина» (Зеньковский 1995: 97-98).

Исследователи неоднократно указывали на существенные различия эсхатологической ситуации середины XV и середины XVII века. Сочинения, в которых нашли отражения представления о кончине мира, создавались на Руси и прежде, к их числу относятся, например, «Слово о небесных силах, чего ради создан бысть человек», автором которого, по мнению В.Сахарова, является либо Кирилл Туровский либо Авраамий Смоленский, послания митрополита Киприана (1376-1406) (Сахаров 1879: 55-56) и др.1S К середине XV века, в преддверии 1492 года, тема гибели мира затрагивается чаще19, хотя, как отмечает М.Б. Плюханова, в этот период «в житийной и проповеднической литературе о конце света упоминали спокойно, как о событии само собой разумеющемся», а в сложившейся ситуации не усматривали признаков приближения Антихриста (Плюханова 1998: 382). Соприкосновение эсхатологических образов и мотивов с «аморфной», по выражению исследовательницы, реальностью не оставило никакого следа в культуре того времени (там же). Знакомство с более ранними эсхатологическими сочинениями, такими, как «Слово о мытарствах» Кирилла Туровского (Рукописи 1858), «Вопросы Иоанна Богослова Господу на горе Фаворской» (Памятники 1863) и «Откровение Мефодия Патарского» (Истрин 1897) обнаруживает развитие иных тем и образов в сравнении с «Книгой о вере» и «Кирилловой книгой». Акцент в первых делается не столько на описании знамений Антихристова пришествия, сколько на изображении пришествия Христа и Страшного Суда, на наказании грешников и даровании вечной жизни праведникам, на установлении вечной гармонии и порядка.

Огненная символика Страшного Суда в народной культуре

Духовные стихи эсхатологической тематики представляют интерес с точки зрения встречающихся в них мотивов и образов, которые могли играть важную роль в формировании представлений о Страшном Суде в народной традиции. Прежде всего, конечно, это символика огня. В духовных стихах, как отметила СЕ. Никитина, слово огонь имеет два разных денотата. В первом случае это огонь преисподней, во втором -земной огонь, разожженный нечестивым царем. Различие этих образов определяется несколькими параметрами: «внутренний атрибут» (так, только огню ада присущи такие признаки как вечность и неугасимость), «локус» (ад VS печь на земле), «объект» (огонь ада предназначен для грешников, огонь в печи - для праведников), «каузатор» (первый зажжен Богом, второй - нечестивым царем) (Никитина 1993: 97).

И если первый, огонь ада, предназначен для наказания грешников, то второй, зажженный «неверным царем», помогает утвердить свою правоту праведникам. В духовных стихах представления об огне преисподней прежде всего соотносятся с образом огненной реки, которая в последние дни протечет «от востоку солнца до запада», и мотивом перехода через нее23. Как правило, переход этот предназначен только для грешников, либо, в случае, если он совершается праведниками, он оказывается безопасным для них, и они остаются невредимыми, проходя через огонь «ровно по суху и ровно по земле» (Бессонов 1863: 237). Но чаще праведников прямо в рай перевозит архангел Михаил, тогда как грешники проходят огненную реку, подвергаясь мучениям: Побрели как души грешны церез огненну реку, Тела-те у них да опалеются, А власы-те на главах да загореются (Варенцов I860: 149). Образ огня, разожженного «нечестивым царем», присутствует в сюжетах, близких сюже ту о трех отроках. В них повествуется о мучениках-христианах, отказавшихся поклониться пра вителю-язычнику. Эти мотивы лежат в основе «Стиха о милостивой жене», «Жития Кирика и

Улиты» (Никитина 1993: 165-177) и распространенного в старообрядческой среде духовного стиха «О святом младенце Кирике» (Варенцов 1860: 77-86).

Представляется, однако, что следует говорить не столько о противопоставлении, сколько об амбивалентности образа огня, на что обратила внимание Н.В. Понырко. Действительно, огонь в чине Пещного действа, например, - это не только огонь, разожженный «неверным царем», это одновременно и огонь ада, в котором погибают халдеи (Понырко 1984: 163). Огонь печи, безопасный для праведников, становится огнем вечных мучений для грешников.

Старообрядцы восприняли сложившуюся к началу раскола символику огня, обращаясь к ней при создании собственных вариантов духовных стихов и других сочинений, являющихся достоянием собственно старообрядческой культуры.

Идеологи старообрядчества в поисках прецедента самоубийств в христианстве обращаются к сюжетам о казнях христиан «нечестивыми царями». Мучение огнем, аналогичное тому, которому подвергаются Кирик и его мать, претерпевают старцы Петр и Евдоким, персонажи популярной в старообрядческой среде повести «Мучение некоих старец Петра и Евдокима»24. Это сочинение повествовало о двух ревнителях древнего благочестия, явившихся к царю для защиты веры, мученных и преданных казни в кипящем котле, но чудом спасшихся и таким образом доказавших правоту старой, истинной, веры. Испытанию огнем предлагает подвергнуть себя и своих противников, желая доказать праведность древних книг, романовский иерей Лазарь, о котором пишет Семен Денисов в «Винограде российском»: «Повелите ми за древлецер-ковныя святыя книги во пламень огненный возгнещенный благо дерзновен но вступити: да божий превышний суд всеистинно и пресветло изъявит правду. Аще убо сожжен огнем буду, правы окажутся новопечатныя книги, аще ли цел и неврежден от огня изыду, древлецерковныя пе-чатныя и письменныя книги правы и непорочны явятся» (Денисов 1906: 28).

В старообрядческих духовных стихах сюжеты, связанные с образом огня, как правило, приобретают эсхатологическую окрашенность, а сам образ может ассоциироваться не только с огненной печью, но и с огненной рекой. В частности, довольно показательным в этом плане является все тот же «Стих о милостивой жене милосердой» (или «Песня об Аллилуйевой жене»), в основе которого лежит мотив спасения младенца в огненной печи23. В большинстве вариантов этого стиха акцент делается именно на спасении младенца, где спасение понимается как обретение райской жизни. В то же время, стих может быть соотнесен с ветхозаветным сюжетом о принесении Авраамом в жертву Исаака. Однако и в том, и в другом случае, в нем отсутствуют эсхатологические мотивы. Напротив, в том варианте, который В. Варенцов приписывает старообрядцам, эсхатологическая тематика проявляется с первых же строк. Гонителями младенца Христа оказываются не просто нечестивцы («жиды»), а «антихристы», смерть же в огне трактуется как единственный путь спасения для всех «православных христиан», указанный самим Христом и приводящий к Христу. Мотивы антихристова пришествия реализуются в этом стихе путем временного и пространственного смещения: гонения на младенца Иисуса в Вифлееме в первые века нашей эры оборачиваются гонениями на христиан самим Антихристом, а бритье бород и полагание креста «щепотью» трактуются как его знамение. Предлагаемая же «огненная смерть» не может не подразумевать перехода через огненную реку, после которого праведники неминуемо окажутся в царствии небесном.

Нетрадиционным с точки зрения происхождения является другой стих, также бытующий в различных вариантах и приведенный в сборнике В. Варенцова- под названием «Песня глухой нетовщины». Особенность его заключается в том, что он не отсылает ни к книжным текстам, ни к иконописи, хотя его символика вполне соответствует христианской" . Структурно и содержа-тельно стих обнаруживает сходство с проповедями самосожжений" .

Светские и церковные институты в отношении к старообрядчеству

Наиболее ранним законом в отношении сторонников древнего православия стало постановление о предании их гражданскому суду. Русское право продолжало традицию византийского права, именно последнее определяло состав религиозных преступлений - богохульство, ересь и раскол - и соответствующее наказание за них - уголовную казнь. Как указывает В.М. Живов, наказания византийского типа стали применяться (причем в смягченной форме) в России только с XV века, а смертная казнь как уголовное наказание за богохульство и совращение в другую веру появляется лишь в Уложении 1649 года (Живов 2002: 219): «...будет кто иноверцы какие ни будь веры или рускои человек возложит хулу на Господа Бога и Спаса нашего Иисуса Христа или Марию или на честный крест или на святых его угодников и про то сыскивать накрепко да буде сыщется допряма и того богохулника обличив казнить сжечь» (Документы 1990: 93).

В 1654 году по приказу Никона был арестован епископ Коломенский Павел, он был одним из первых, если не первым, кто пострадал за преданность старой вере. Достоверных сведений о его кончине нет: согласно одной из легенд, он был сослан в Палеостровский монастырь (Денисов 1906), а затем переведен в Новгород, где в 1656 году был приговорен к смертной казни через сожжение. По другой версии в том же 1656 году епископ был уморен или задушен в Ху-тынском монастыре (Юхименко 1988: 629). Казнь духовного лица, одного из первых «стоятелей за веру», способствовала тому, что Павел стал почитаться первым «страдальцем» за древнее благочестие49. Вскоре уголовному суду были преданы и другие противники нововведений Ни- кона - протопоп Иван Неронов, протопоп Аввакум, протопоп Костромской Даниил и другие, наказание которых, правда, ограничилось на данном этапе только ссылкой 0.

Довольно скоро передача дел о противниках церковных реформ в светский суд становится распространенным явлением, и это не могло не вызвать ответной реакции со стороны старообрядцев. Так, дьякон Федор, «соузник» Аввакума, писал, что к раскольникам, как называют старообрядцев никониане, не должны применяться уголовные меры: «ни мучити их, ни казнити не подобает градскими казньми, точию бо словесы от святых писаний наказывати их почасту искусным учителем церковным, дабы престали от раскольства и от подзирания церковнаго...» (цит. по: Титова 1989: 103). Возражал он и против определения и наказания старообрядцев как еретиков. Отличая раскольников от еретиков, признавая возможным принятие от первых крещения и других церковных таинств, дьякон Федор ссылается на деяния соборов, осудивших еретиков, «отлучиша их от церкви, и непокаявшихся о ересях своих, тех извергоша и прокляша их. То им и казнь бе; а по сем иных казней и мук им не быть ни единому» (там же: 125). И даже еретик-священнослужитель не подлежит уголовному наказанию: «аще и еретик бы кто был, но едина ему казнь церковная положена, еже есть извержение священьства» (там же).

Суровое наказание в отношении старообрядцев, вероятно, определялось тем, что сам термин «раскольник» подразумевал не просто того, кто «отпал» от истинной церкви, но того, кто одновременно являлся богохульником. Согласно Соборному постановлению 1681 года раскольниками являются те, которые «учинили в домах своих мольбища и собрався чинят чуже христианству, а на святую церковь износят страшныя хулы (курсив мой - Е.Р.)» (АИ 1842:111). Богохульство же как преступление предполагало со времен Уложения 1649 года смертную казнь.

Особенно репрессивным в отношении старообрядцев был период правления царевны Софьи. После стрелецкого бунта в 1682 году, показавшего, что старообрядчество готово силой отстаивать свои позиции, меры по преследованию противников никоновских реформ ужесточились. В 1684 году издается закон «О наказании разсевающих и принимающих ереси и расколы» (ПСЗ, т. П. № 1102), он не только закрепил предыдущие распоряжения относительно старообрядцев, в том числе и казнь сожжением, и утвердил отдельно смертную казнь за подговор к самосожжению, но и определил суровые меры только за одно подозрение в расколе. В период правления Софьи произошла целая серия самосожжений в Каргополье, и несколько самосожжений в других уездах.

Петровская эпоха оказалась наиболее противоречивой. Почти все исследователи утверждают, что с особой силой притеснения старообрядцев начались именно при Петре 1. Образ российского императора, сам титул31 которого вызывал возмущение староверов, породил множество слухов и легенд о царе-Антихристе. Однако именно на период царствования Петра приходится расцвет Выга, крупнейшего центра старообрядчества, а его существование во многом зависело от императора. P.O. Крамми отмечает, что политика Петра по отношению к старообрядцам, в отличие от политики «террора» в период царствования его сестры, была довольно умеренной. Именно Петр I провел границу между теми старообрядцами, которые открыто противостояли его режиму и теми, которые беспокоились исключительно о сохранении древнего благочестия (Crummey 1970: 56).

За 36-летний период правления Петра количество самосожжений было гораздо меньше, чем за предшествующие или последующие 36 лет. Пик массовых самосожжений при императоре приходится на конец его царствования, начиная с 20-х годов XVIII века. И связан он, как можно видеть из дел, с применением законов в отношении старообрядцев.

В 1716 году, 14 февраля, был издан указ, предписывающий старообрядцам, с одной стороны, обратиться к реформированной церкви, с другой стороны, допускающий пребывание «в непокорении ко святей церкви и в расколе» (Собрание 1860: 2). В этом случае старообрядцы обязаны были записываться «в раскол без всякого сомнения... а за оной раскол платили всякие платежи вдвое, и в том дать сроку на месяц, а буде во оной срочной месяц кто в покорении ко Святей Церкви быть не восхощет и в раскол не запишется, и станут жить тайно, таковым чинить гражданское наказание без милосердия» (там же).

Позиция в отношении двойного оклада могла быть воспринята частью более лояльно настроенного старообрядчества в соответствии с Писанием: «отдавайте кесарево кесарю, а Божие Богу» (Мф 22:21)32. Необходимость платы двойного налога обосновывал выговской писатель Тимофей Андреев (1745-1808) в своем «Возражении на тетради, запрещающие записываться в число раскольников и платить двойной оклад»: «записавшихся в двойной оклад, если праве рас- смотрим, всяко познаваем их в древнее благочестие, пред новодогматствующими исповедаю-щих, я ко в скасках и доиошениях платеж прописуют, двойной платеж не за иное творят, точию за содержание древняго благочестия и за отлучение нынешняя церкви» (цит. по: Пулькин 2000: 226). Плата двойной подати, таким образом, рассматривается как некая привилегия, отличающая приверженцев старой веры от никониан.

Другая часть старообрядцев плату податей, причем не только двойных, трактовала совершенно в ином ключе, как признак последних времен: «священномученик Мефодий Ипацки, патриарх Цареграцки в житии своем написал: "вопросит царь с мертвых дань, в тые времена отрекутся людие православныя веры и святаго крещения и честнаго животворящаго крещения (так!) и честнаго креста господня, волею своею будут собиратися и огнем сожигатися, всякого их Господь причтет с мученики". И оное-де святый Мефодий писал на нынешнее время, ибо ныне с мертвых дань берут, потому что государь император Петр Первый узаконил ревизии, и когда сколько в ревизии написано будет людей, то хотя ис того числа многие и помрут, однако же за них народ принуждают подати до будущей ревизии платить; а благочестивые цари Иоанн Васильевич и Михайла Феодорович и протчия по них бывшия збирали с одних живых, а за мертвых не требовали. И император Петр Первый оставил правую веру и старопечатныя книги, а принял новоисправленныя и к нему многия люди приклонились без бою и без, мук, почему и они Иван с товарищи, не хотя отстать православной веры, зжению предались» (РГАДА, ф. 7, оп.2, д. 2138, 1764, л. 45 об.-4б).

Наставники в старообрядческих общинах: функции и методы воздействия

В организации самосожжений и подготовке их участников к смерти важную роль играли старообрядческие наставники. В беспоповских толках институт наставников с точки зрения выполняемых им функций являлся аналогом института приходского духовенства дониконовского, а затем и реформированного православия. Необходимость создания этого института была вызвана тем, что, отказав в благодати новой церкви и, соответственно, не принимая ее священнослужителей, старообрядцы-беспоповцы вынуждены были искать новые возможности для проведения служб и совершения церковных таинств.

В первое время старообрядцы пользовались тем, что в их среде оказалось немало людей, принявших священство или монашество еще до Собора 1666 года, окончательно утвердившего никоновские реформы. Предполагалось, что эти священники и монахи со временем смогут найти и обучить преемников, способных выполнять необходимые службы и требы, разъяснять Священное Писание, привлекая на свою сторону тех, кто принадлежал к господствующей церкви.

Наглядным примером формирования института духовных учителей и монашества может служить Выговское общежительство. В первые годы после падения Соловецкого монастыря основными обитателями поморской пустыни были монахи. Со временем, параллельно с образованием Выговского и Лексинского общежительств с монашеским уставом жития, вокруг них основываются старообрядческие скиты, жители которых также должны были соблюдать монашеский устав в службах, в еде, быту; единственным отличием от монашеской жизни было несоблюдение правил раздельного проживания мужчин и женщин (Куандыков 1982: 96). В скитах обязательно строились часовни, службы в которых проводили монахи-старообрядцы (там же: 95). В первое время на Выге практиковалось «пострижение», сперва от принявших иноческий чин до Собора 1666 года, а затем и от их последователей. Сам «постриг» чаще всего предполагал простое возлагание иноческого одеяния, со временем даже от простецов, среди которых большую часть составляли крестьяне, посадские люди и разночинцы (Соколовская 1992: 33). Такая практика «пострига» осуждалась некоторыми беспоповцами, в частности, федосеевцами, наставник которых писал: «от вас же приняты иноки, иже от простых старцев пострижены, а не от священноиноков, и те старцы у вас соборное начало держат: на трапезе хлеб Богородичен вынимают, и духовное дело творят: крестят, и на покаяние приемлют, и воду Богоявленскую раздают, а овы из них и постригают во иноки от своего образа» (Смирнов 1909: 295-296).

Выговцы и-сами сознавали,-что нарушают установленные церковью правила, поэтому на Выге начинает складываться новый корпус учителей-наставников, которые были мирянами и жили при часовнях в скитах. Обязательным для наставников было знание Священного Писания, они совершали различные таинства, но не имели права постригать (Соколовская 1992: 38-39).

Формирование в старообрядчестве института наставников сопровождалось многочисленными спорами о том, какие из церковных таинств необходимы в последние времена и кто, за неимением священства, имеет право их совершать. Дискуссии велись в отношении всех таинств, и разные толки по-разному решали эти вопросы, а чаще всего и возникали из-за этих разногласий, очевидным примером чего может служить разделение старообрядчества на поповщину и беспоповщину, а затем и на более мелкие согласия . Для решения проблем обрядовой практики старообрядцы «обратились к различным исключениям из "правил" религиозного обихода и прецедентам церковной истории, свидетельствовавшим о возможности отправления культа без участия священнослужителей» (Белоусов 1979: 70). Это в первую очередь относилось к федосеев-скому и поморскому согласиям, которые оказались в центре внимания исследователя, но вряд ли другие согласия решали эту проблему иначе.

Церковное право допускало совершение мирянами только одного таинства - крещения: «[Номоканон] А в нужди крещают мужие, и жены или иноки; и аще умрет, божественная благодать совершает ю; аще ли жив будет, да священник поставит и паки в купель, и молитвы, и миро, по обычаю, творит» (Смирнов 1909: 212). Но уже здесь в старообрядческой практике наблюдается множество вариантов проведения этого обряда: в некоторых случаях чтение молитв признавалось обязательным, в других - нет, кроме того, возникает согласие самокрещенцев, которые обходились вообще без лица, совершающего крещение. Однако если эта практика в целом была вполне допустимой, то перекрещивание некоторыми старообрядцами приходящих из «никонианства» осознавалась другими как нарушение церковных правил, поскольку на это право имел только архиерей или иерей (Смирнов 1909: 214-216).

Исповедь мирянину также допускалась беспоповцами. Сложности возникали в данном случае не столько по причине невозможности исповедоваться мирянину, сколько из-за того, что отпускать грехи имеет право только духовник. Некоторые наставники, видимо, обходились без этого существенного элемента таинства, другие могли давать разрешение грехов. Еще одним вариантом -покаяния. была так называемая «глухая исповедь».. Такую- исповедь практиковал некий беспоповский наставник Макарий, называя ее исповедью «скитских отцов». Суть ее заключалась в том, что наставник собирал человек 30-40, каждый про себя вспоминал о своих грехах, и затем Макарий, не выслушивая исповеди, давал отпущение (Смирнов 1909: 233).

В явное противоречие с церковными правилами вступали старообрядцы, совершающие таинство Евхаристии. Аввакумом в «Книге всем горемыкам миленьким» была обоснована возможность исповеди и причащения без священника: «...исповедатися искусному простолюдину, нежели невежи попу, паче же еретику. Аще нужда привлечет, и причаститися бес попа можно святым комканием. Аще мужеск пол, или женеск, в нынешнее настоящее огнепальное время со исповеданием и с прощением друг ко другу тела Христова и крови причащайтесь» (Материалы 1879: 233-234). Однако в церковной практике таинство причащения Тела и Крови Христовой мог совершать только священник, поэтому многие беспоповцы отказались от нее, мотивируя отказ тем, что в последние времена «несть ни жертвы, ни причащения» (Смирнов 1909:233). Поморцы, напротив, допускали причащение мирянами, хотя обычно причащали только хлебом, некими «древними крупицами», на Выге использовали Богородичный хлеб (там же: 233-234), прототипом которого, как отмечает А.А. Панченко, «послужила просфора, из которой на проскомидии вынимается частица в память Богородицы» (Панченко 2002: 129).