Содержание к диссертации
Введение
ГЛАВА I Этикет приветствия и прощания 20
1. Способы приветствия у мужчин 21
2. Формы приветствия у женщин 31
3. Формы приветствия у горожан молодого и среднего поколения 33
4. Этикет при расставании 36
5. Прощание с гостем 38
6. Прощание с новобранцем 40
ГЛАВА II Этикетные нормы гостеприимства 43
1. Общие сведения о гостеприимстве у казахов 43
2. Категории гостей 46
3. Правила поведения хозяев при приёме гостей 56
4. Правила поведения гостей 65
5. Трапеза 67
6. Чаепитие 74
7. Одаривание 77
ГЛАВА III Внутрисемейный этикет 82
1. Основы внутрисемейного этикета 82
2. Нормы поведения между супругами 84
3. Правила поведения мужа с родителями жены и жены с родителями мужа 94
4. Нормы поведения между детьми и их родителями 101
5. Отношения между другими родственниками 104
ГЛАВА IV Благопожелания
1. Типы благословений 110
2. Благословения в обрядах жизненного цикла 112
3. Благословения, применяемые в повседневной жизни 123
4. Проклятия 126
Заключение. Основные принципы казахского этикета и его трасформация 129
Список использованной литературы
- Способы приветствия у мужчин
- Формы приветствия у горожан молодого и среднего поколения
- Правила поведения хозяев при приёме гостей
- Правила поведения мужа с родителями жены и жены с родителями мужа
Введение к работе
Актуальность.
В XX в. процесс промышленного освоения Сибири и Дальнего Востока кардинально изменил социо-культурную среду автохтонных сообществ. В экономических и политических условиях постосоветской России с целью сохранения этнокультурного многообразия ее регионов был разработан ряд законов, закрепляющих статус коренных народов Сибири, их права на общинное самоуправление, на пользование землей и лесными угодьями. Были приняты законы: «О территориях традиционного природопользования коренных малочисленных народов Севера, Сибири и Дальнего Востока» (ФЗ 1991, 2001 гг.), «Об общих принципах организации общин коренных малочисленных народов Севера, Сибири и Дальнего Востока России» (ФЗ 2000 г.).
В контексте принятых правительственных решений Нижнее Приамурье, находящееся в административных границах Хабаровского края, заняло особое место в природоохранных и рекреационных практиках Дальнего Востока и всей России.
Нижнее Приамурье является зоной проживания коренных дальневосточных этносов. Расположенные в нижнеамурской части Хабаровского края более 10 государственных природных заповедников и заказников федерального и краевого значения содержат редкие и малочисленные виды флоры и фауны, а также археологические и природно-культурные памятники. В этой связи возникает проблема сосуществования традиционных и модернизированных систем природопользования без ущерба охранным комплексам, имеющим региональное и мировое значение.
Вопросы сохранения природного и культурного наследия регламентируются международным и национальным правом. В 1992 г. под эгидой ЮНЕСКО был разработан документ по применению Конвенции о Всемирном наследии. Согласно его положению все территории, сохраняющие историко-культурную память, воплощённую в памятниках
архитектуры, археологии, этнографии и топонимии, причисляются к категории культурных ландшафтов и становятся объектами культурного наследия. Данная позиция нашла отражение в правовых и нормативных документах Российской Федерации.
В 2001 г. при разработке Земельного кодекса РФ (№ 136, статьи 1; 27; 68; 85; 94; 99; 100) и Лесного законодательства РФ (статьи 25; 48; 103) в список рекреационных и охраняемых участков были включены места традиционного проживания коренных малочисленных народов и этнических общин, природные и историко-культурные заповедники.
В законе от 2000 г. «Об общих принципах организации общин коренных малочисленных народов Севера, Сибири и Дальнего Востока России» (№ 104-РФ, гл.2, статьи 10 и 16) рассматривается территория традиционного природопользования, включающая объекты историко-культурного наследия, в том числе культовые сооружения.
Закон от 2002 г. «Об объектах культурного наследия (памятниках истории и культуры народов) Российской Федерации» (№ 73-РФ) касается проблемы сохранения нематериального и духовного наследия Дальнего4 Востока России. Реализация программ сохранения традиционных культур народов Сибири и Дальнего Востока увязывается с решением экологических вопросов.
В начале XXI в. этнокультурное пространство бассейна Амура находится под особым национальным и международным контролем: оно рассматривается как комплекс природных и этнокультурных объектов, расположенных в ареалах малочисленных этносов. Это определяет актуальность исследований, связанных с оценкой региональных этнических систем природопользования в единстве традиций и новаций.
На территории Хабаровского края (в Нижнем Приамурье) проживают 8 этносов, причисленные к категории малочисленных. Общины коренного населения организованы в районные и краевые Ассоциации КМН [Тишков В.А., 2004, с. 6].
Из коренных народностей особо выделяются?нанайцы..По переписи 1989 г. нанайцев в России насчитывалось 12017 чел.; в 2002.г. - 12355 чел. В рамках этого тунгусо-маньчжурского этноса выделяются 3 наречия (верхнеамурское;, среднеамурское, нижнеамурское) и 10 диалектов (правобережный: амурский-сунгарийский, бикинский,. курурмийский; сикачиалянскищ найхинский; джуенский; болонский, эконский; горинский) [История и культура нанайцев, 2003, с. 4-6; Нанайский язык, 1994, с. 37-38; Нанайцы, 1994,. с; 239-242; Современное положение, 2004, с. 23].
Традиционно территории проживания-, нанайцев включали:' зоны низкогорных елово-пихтовых, лиственничных и- хвоино-широколиственных лесов; межгорные равнины, с болотами; марями, лиственными- лесами; и пойменными лугами; речную пойму — где развивалась традиционная-экономика, основанная-на сочетании рыболовства и охоты1.
В» XX в. воспроизводство' традиционной культуры нанайцев стало проблематичным в связи с процессами промышленного освоения региона. Перспектива сохранения этнокультурной специфики нанайского этноса и его/ локальных, групп сделала актуальными этнографические исследования; в данной области.
Объектом исследования настоящей работы стала горинская группа нанайского этноса, в историческом прошлом освоившая долины рек Горин и Девятка (приложение 1). Культура этой группы коренного населения вобрала, в себя многие черты, характерные для тунгусов, амурских нанайцев; и маньчжуров.
Хронологические и территориальные рамки исследования. Работа; охватывает период ХГХ-ХХІ вв.,. когда происходили наиболее значимые процессы трансформации этнической культуры нанайцев; Но для раскрытия-различных аспектов темы приводятся также археологические данные и ссылки на события средневековой истории. В конце XIX в. территория' горинских нанайцев была включена в Приморскую область Приамурского
1 Атлас Хабаровского края, 2000, с. 20
генерал-губернаторства. В 1927 г. в рамках решения вопроса о «туземном» административном устройстве на Дальнем Востоке был создан Горино-Самагирский округ в составе Нижнетамбовского района Николаевского округа Приморской области1. Позже (в 1928 г.) из данного округа выделился Горинский национальный район [История и культура, 2003, с. 34].
В 1930-е гг. национальные округа и районы (с 1938 г. - Хабаровского края) были включены в зоны промышленного развития Дальнего Востока. С 1939 г. ареал горинских нанайцев находился в административных границах Комсомольского р-на Хабаровского края. С 1962 и 1977 гг. его территория оказалась разделена между вновь образованным Комсомольским, а также Амурским и Солнечным р-ми, ставшими главными индустриальными узлами Хабаровского края.
В XX в. территориально-административные реформы в Хабаровском крае привели к исчезновению многих поселков (Бичи, Таломда, Бактор, Сорголь, Наан) и сокращению этнической территории горинских нанайцев. В 1980 г. произошла рекреация значительной территории Нижнего Амура, что обострило проблему природопользования коренного населения.
В настоящее время село Кондон (находится в административных границах Солнечного р-на Хабаровского края) сохраняется как единственное место компактного проживания горинских нанайцев с небольшой частью пришлого населения. На 2001 г. в селе проживало 483 чел; в том числе 431 коренных жителей, большая часть из которых нанайцы.
Предметом исследования является экологическая культура и традиции природопользования горинской группы нанайцев в контексте социокультурных изменений и связанными с ними изменениями культурного ландшафта.
Цель диссертационного сочинения состоит в реконструкции историко-культурного опыта освоения окружающей среды горинской группой нанайцев в динамике социо-культурных трансформаций.
1 Туземное хозяйство низовьев Амура в 1927-28 году, 1929, с. 152
Выполнение работы предполагает решение следующих задач:
охарактеризовать традиционную культуру горинской группы нанайцев, занимающей левобережную часть Амура;
выявить особенности практики освоения «горинцами» природных ресурсов левого притока Амура в историческомгконтексте;
дать оценку тенденций изменений. традиционного природопользования и оценить его современное состояние;
выделить рациональные и сакральные аспекты природопользования, включая способы культурно-хозяйственного и сакрального зонирования освоенных территорий.
Подобная постановка проблемы на материалах нанайского этноса и одной из его локальных групп осуществляется впервые. История изучения.
В конце XIX - начале XX в. нижнеамурская территория оставалась слабоизученным регионом России. По поручению Русского Географического общества в 1855 и 1859 гг. экспедиции в Приамурье совершил известный натуралист Р.К. Маак. Предметом его изучения стало биоразнообразие края и занятия коренного населения [Маак Р.К., 1859]. Путешествуя по основному руслу Амура, Р.К. Маак проезжал участок реки Горин, один из рукавов которой впадает в Амур. В его письменных наблюдениях воспроизведены прежние названия населенных пунктов, старые гидронимы и фрагменты истории края. Особо ценны полевые записи путешественника об использовании нанайцами различных видов растений.
В трудах других этнографов кон. XIX - начала XX в. нанайцы представали не только хранителями архаики, они являли собой жизнеспособное общество рыболовов и охотников, занимающихся торгово-обменной деятельностью с Японией и Маньчжурией; ими была освоена вся прибрежная зона и создана система широких культурных и экономических коммуникаций [Шренк Л.И., 1883, 1899, 1903; Штернберг Л.Я., 1933].
Начало XX в. стало поворотным пунктом в деле изучения аборигенов и долины Горина. Горинскии микрорайон с неоднородным составом населения, сочетающим тунгусские, амурские и маньчжурские традиции, давно привлекал внимание исследователей.
Огромную роль в изучении Приамурья внесли ученые-дальневосточники, к кругу которых принадлежал Е.И. Титов. В его задачу входило всестороннее изучение Приамурского края, в том числе истории, археологии, этнографии, лингвистики, географии, геологии, биологии [Арсеньев В.К., Титов Е.И., 2005].
В начале XX в. в Приамурье комплексный подход определял содержание краеведческих исследований. По инициативе В.К. Арсеньева при Хабаровском краеведческом музее и Дальневосточном государственном университете был создан Клуб любителей края и Общество изучения Амурского края.
Совмещая принципы кабинетной и полевой работы, В.К. Арсеньев в своих естественно-исторических очерках Дальнего Востока, составленных в 1925 -1926 гг., дал характеристики этносов региона, особенностей <их языка, культуры, хозяйства1. Благодаря этим очеркам стало возможным провести параллели и выявить хозяйственно-культурные связи большинства коренных народов Приамурья. Значительно пополнили данные о культурах народов Нижнего Приамурья стационарные исследования, проведенные в регионе И.А. Лопатиным, Л.Я. Штернбергом, Л.И. Шренком.
Накануне революции 1917 г. свою деятельность в Приамурье начал И.А. Лопатин. Результаты его полевых изысканий вошли в монографию «Гольды амурские, уссурийские и сунгарийские». Этот труд с полным правом можно назвать энциклопедией, в которой собраны подробные сведения по материальной, духовной культуре, социальной организации нанайцев.
Обращаясь к истории этноса, И.А. Лопатин констатировал, что нанайцы, подвергшись влиянию маньчжуров и китайцев, стали перенимать стиль
1ХКА,ф.791,оп.2,д.З,с. 150-159
жизни; характерный для оседлых земледельческих народов: В начале XX в:, стала реальностью, по мнению исследователя, ассимиляция нанайцев: маньчжурами: [Лопатин И; А.,. 1922].
Из-за начавшихся репрессий в 1930-е г.г. некоторые дальневосточные этнографы СССР. Уже в эмиграции И.А. Лопатин подготовил публикации; собственного полевого материала. Его работы вышли в Лос-Анджелеском университете США [Lopatin J.A., 1939].
Другой известный этнограф-тунгусовед, СМ. Широкогоров, работая в Китае — в Харбине и Шанхае с* 1920-х гг., пришёл к выводу, что современные этнографические и" лингвистические черты нанайцев проявились в процессе поглощения северных тунгусов южными тунгусами и палеоазиатскими племенами [Кузнецов А.М;,.. 2000; Ревуненкова Е.В., Решетов A.M., 2003; Shirokogoroff S.M:, 1926];
В 1926-1927 гг. в горинском районе была предпринята экспедиция под-руководством Л.Я; Штернберга для сбора этнографического материала. В рамках этой экспедиции комплексное описание: населения р. Горин было сделано Н.Г., Каргером и И:И: Козьминским. Им удалосьсобрать коллекцию из 500 номеров и сделать 130 фотографий '.
В своих путевых заметках о населении бассейна р. Горин Н.Г. Каргер сделал выводы, что «гаринский этнос» - самагиры, не представляют самостоятельной этнической единицы, а могут быть рассмотрены в.рамках нанайского этноса. Преобладание нанайских черт в материальной и духовной культуре; горинцев отмечал также И.И. Козьминский. Но наряду с этим, исследователи выделяли тунгусский пласт, выраженный' в обрядах и поверьях местного населения [Козьминский; ИіИ';,: 1929, с. 48]. В начале XX; в., как подметил Н.Г. Каргер, тунгусские группы, адаптируясь к ландшафтам: и экологии Нижнего Амура, были ассимилированы нанайцами [Каргер: Н.Г.,. 1929,с.20-24].
1 Архив МАЭ РАН, K-I, оп.2, № 110
Занимающаяся просветительской работой в Горюно-Амурской Красной юрте, А.П. Путинцева собрала интересные сведения по трансформации быта и сознания коренного населения Амура [Путинцева А.П., 1932]. Начало XX в. - это также время активного проникновения компонентов русской культуры и новых форм жизни в нанайскую среду. В быту у горинских нанайцев было отмечено появление рубашек-косовороток, цилиндров, резных наличников на домах. Социо-культурные изменения в стране способствовали коренному переустройству жизни аборигенов.
С 1940-х гг. начались исследования А.В. Смоляк среди коренных народов Нижнего Приамурья [Смоляк А.В., 1975, 1976, 1979, 1980, 1983]. Работы этого ученого строились на основе анализа собственного полевого материала с привлечением архивных данных. Исследования проводились по трем направлениям - этногенез, хозяйственно-культурная деятельность и мировоззрение. А.В. Смоляк дала расширенное описание отличительных черт, культуры и быта тунгусо-маньчжурских и палеоазиатских народов юга Дальнего Востока, их взаимовлияния в культурно-хозяйственной сфере. Ею были детально исследованы социальная система и религиозные представления амурских народов.
Описанием этнокультурной ситуации на Горине, А.В. Смоляк обозначила перспективы дальнейшего изучения этой проблематики [Смоляк А.В., 1975, 1983,2001].
В 1935 г. В.Г. Богораз направил на Нижний Амур первую археологическую экспедицию, которой руководил А.П. Окладников. За летний период было обследовано 200 разновременных памятников от Хабаровска до Николаевска. В 1959 г. А.П. Окладников продолжил археологическое изучение Нижнего Амура [Медведев В.Е., 1977, с. 14-15]. В результате анализа материалов были сделаны выводы об этапах становления культуры охотников и рыболовов низовьев Амура.
Используя междисциплинарный подход, ученый отметил реликты неолитической культуры в культуре нижнеамурских народов* конца XIX -нач. XX в. Это промысловые технологии и орнаментальные мотивы; Анализируя* типы, орнамента на керамике (геометрический^ и криволинейный),. А.П. Окладников- указал на два ареала культур^ соприкоснувшихся в долине рек Горин! и Девятка - культуры восточносибирского таежного районаи культуры долина Амура;
Имеющиеся в распоряжении современных исследователей данные по? археологии, указывают на развитые формы производства и культуры,, существовавшие: в долине Амура с глубокой древности. И до сих пор* остаются неизвестными причины регресса нижнеамурских племен в< более поздние периоды [Деревянко А.П., 1973; Деревянко А.П., Окладников А.П., 1989]: '.'.''
В 1963~ 1967, 1971, 1972 гг. работыв регионе продолжила Дальневосточная
археологическая экспедиция Института истории, филологии и философии
СО АН:СССР, где под.руководством А.И; Окладниковашачали. исследования^
Е.И. Деревянко; В.Е. Ларичев, В*Е. Медведев и:др: Ь'.
В ходе осуществления долговременных комплексных научных программ, Е.И: Деревянко отметила сочетание в хозяйстве и культуре амурских народностей компонентов, присущих кочевникам, охотникам-рыболовам и земледельцам, что проявлялось в домостроении; в особенностях культов, одежде [Деревянко Е.И., 1981].
На основе археологических, лингвистических и этнографических данных Е.И. Деревянко-и В-Е. Ларичев показали разносторонний характер занятий древних обитателей Приамурья. В результате контактов с соседями северных и южных территорий происходили изменения в экономике г местных племен; В первые века. н.э. наиболее развитыми были амурские сушэни, которые разводили свиней, быков, лошадей, делали прочные стрелы и гибкие луки из тысячелистника, сибирского и черной березы. Они также строили глубокие землянки [Деревянко Е.И., 1981; Ларичев В.Е., 1980].
Экспедиции^ историко-этнографического отряда ИИФиФ С РАН I960 -1970-х гг. под: руководством В;А. Тимохина были нацелена на изучение этнического состава: Нижнего Приамурья XX в. [Тимохин В;А., 1971]. Во время .поездок по Амуру В; А. Тймохину и. его помощникам удалось собрать материалы о традициях освоения ландшафта. В' настоящее время; дневниковые: записи В:А. Тимохина, частично опубликованные, хранятся в фондах Музея Института' археологии иэтнографии СО РАН;.
В- 1970 и 1980-е гг. экологическая культура охотников, собирателей; рыболовов', Сибири, Крайнего Севера и Дальнего Востока, имеющих тысячелетний опыт проживания в, данных природно-климатических условиях,хтала предметом комплексного изучения в этноэкологии.
Известнейшим исследователем истории и культуры малочисленных народов Дальнего Востока: и основателем дальневосточной: школы является: Ю:А. Сём (1926-1995 гг.). Свою работу он проводил совместно с Л.И. Сем -специалистом по тунгусо-маньчжурским языкам. ВЇ спектр их научных интересов і входило; изучение материальной и духовной культуры нанайцев, этнической- истории;, этнопедагогики, филологии, народной- медицины, топонимики. Результаты исследований были представлены почти в 350 работах, в том числе в фундаментальной монографии «Нанайцы. Материальная культура» [Сем Ю;А., 1973]. Но многие отчеты Ю.А. Сема, легли на архивные полки. В списках незаконченных исследований оказались труды по топонимике [Тураев В.А., 2002].
- С 1970-х гг. в область, научных интересов исследователей юга Дальнего Востока.вошли: проблемы- генезиса; промысловой культуры и взаимосвязей; культур народов Сибири и Дальнего Востока. В «Историко-этнографическом атласе Сибири» (1961 г.) были представлены разделы по транспортным средствам, жилым и хозяйственным постройкам, домашней утвари, одежде. Историко-типологический подход, характерный для этого фундаментального сочинения, позволил проследить эволюцию отдельных компонентов
экологической кул ьтуры этносов Сибири; - в том числе и нанайцев [Историко-этнографический атлас Сибири, 1961; Сем Ю.А., 1973].
Среди? современных исследователей нанайского этноса можно выделить -труды ученых Н.Б:. Киле, С.ВІ Березницкого, В;Вї. Иодмаскина, АШ Самару [Березницкий^СВї, 1996-2000; Киле Н;Б;, 1990; 1997; Иодмаскин ВШ;, 1998^ 2002;:Самар А;ГТ., 1997]; Их работы.посвящены следующим темам: способы; и: орудия рыболовного? и охотничьего промысла; промысловая! этика; народные приметы, связанные с погодными явлениями и т.д. Эта- часть экологической1 культуры на- сегодня- представляет особый? интерес, т.к. многие ее компоненты могут бытутеряны. Работа Н.Б; Киле и А.ГЕ Самар — ученых-нанайцев, выделяютсяиз общего ряда— онипостроены на сведениях представителей их родного этноса и детских воспоминаниях; их интерпретации во; многом субъективны, но с другой? стороны:их информация* систематизирована: и соотнесена» с существующими в этнографии концепциями [Киле Н.Б., 1997;.Самар А.П:,, 1997].
Главным звеном; в изучении, хозяйственных форм; автохтонного населения Амура; стала; систематизация накопленных знаний по> археологии и этнографии всего приамурского региона. Такой комплексный подход попыталась выработать группаїблаговещенских и петербургских ученых уже в начале XXI в. [Болотин: Д;П., Забияко А.П., Пан Т.А., Аниховский С.Э., 2005].
Мировоззренческая стратегия освоения и осмысления окружающей среды стала областью- этнографических исследований Т.Ю. Сем. Используя,' сравнительный метод, она; выявила константы картины; мира тунгусо-маньчжурских народов;., аккумулированные в шаманской? мифологии, где особую роль играет. — птица (в роли демиурга), родовое древо (или древо жизни), лось, медведь [Сем Т.Ю;, 1986, 1997, 2000]. На материалах анализа традиционного мировоззрения нанайцев Т.Д. Булгакова вывела нерасторжимость пространственных и временных категорий, показав, что в
сакральном пространстве понятие «дорога» означает временной промежуток и календарный сезон [Булгакова Т.Д., 1999].
В последнее время особой темой исследований становится современное состояние хозяйства w культуры коренных народов Нижнего Приамурья. Проведя анализ' трансформационных процессов в этнических культурах региона в постсоветский период; Н:А. Месштыб пришла к выводу, что основные изменения в социально-демографической, экономической и культурной сфере связаны с индустриализацией и эколого-экономическим кризисом. Главными проблемами в крае, осложняющими возврат к традиционным видам природопользования, остаются сокращение объёма и качества амурской- ихтиофауны и таёжных ресурсов, обострение конкуренции за использование природных источников. В' сложившихся условиях традиционная экологическая этика перестаёт быть действенной-стратегией в жизнедеятельности современного населения Приамурья [Месштыб Н.А., 1994, 2007].
В конце XX в. решение вопросов экологии^ и определения этнических территорий (или территорий традиционного природопользования) вышло за пределы академических исследований и приобрело научно-практическое значение, Аналитико-методологические разработки В.А. Тураева, А.Н. Ямскова были посвящены хозяйственно-культурной дифференциации ч коренных народов- Дальнего Востока, определению статуса этнической территории, типологизации территорий с учётом хозяйственно-культурной специфики. Предлагаемые учёными варианты природоохранных зон рассматриваются в контексте государственных проектов и предполагают-выработку соответствующей правовой базы (в виде законов и нормативных актов) [Тураев В.А., 1991, 2003; Ямсков А.Н., 1996].
В целом, при большом объеме исследований по этническим культурам народов Дальнего Востока, оценка систем природопользования нижнеамурского региона не разработана. «Культура притоков» Амура, по
мнению многих исследователей отличающаяся от культуры большой реки, до сих пор не описана в полном объеме. Рассмотрение в динамике форм жизнеобеспечения и природопользования народов Нижнего Приамурья определяет перспективу данного исследования, его новизну и практическую значимость.
Методология.
Методологической основой работы являются концепции' современной* российской этнологии, определяющие принципы взаимодействия человека и природы. Первые суждения о взаимодействии людей и природы восходят к античности: в них наблюдается постепенный уход от архаического синкретичного миропонимания к рациональному осмыслению. Рационалистические подходы формируются в науке XVIII-XIX вв. Согласно теории географического детерминизма Ш. Монтескье и Ф. Ратцеля, качества среды обитания предопределяли культуру человеческих сообществ [Аверкиева ЮЛ., 1979, с. 23, 71].
Возникшее в XX в. в рамках американской этнологии направление «культурной, экологии» базировалось на изучении процессов адаптации различных сообществ ю природной среде. В учении Дж. Стюарда «ядро» (или «технологический базис») культуры испытывало воздействие природной среды, тогда как остальные культурные элементы развивались самостоятельно [Аверкиева Ю.П., 1979, с. 219-242; ЧесновЯ.В., 1976, с. 74].
В 1920-х гг. отечественная школа этнографии подошла к изучению взаимосвязи природной среды и этноса как целостной модели, в основе которой лежал принцип адаптации. В концепции СМ. Широкогорова-развитие этноса состояло из трёх основных этапов: на 1-м- он приспосабливался к- естественно-географическим условиям, выбирая для производства сырьё, соответствующее природному окружению; на 2-м этапе человек создавал новые материалы («вторичную среду») взамен естественным; на 3-м появлялась новая форма приспособления - социальная организация, как результат усложнения отношений к «вторичной»
(искусственной) среде [Шйрокогоров СМ:, 1923; Широкогоров СМ., 2001, с. 102;:Широкогоров G.M., 2002, с. 35-141].
В' 1970-х гг. этноэкосистемный принцип стал основой методики исследований- советской этнографии. Отечественная5 наука* акцентировала динамику, взаимодействия, этнокультурных общностей и-, природной4 среды [Развитие этнической экологии? в России. —' http:: II www; biodat.m/doc/lib/tishkov I .htm - 12.09.2005]. Ведущую; роль в ' этомй сыгралш концепция; «антропогеоценоза» В:Иї Алексеева, в которой рассматривались функциональные связи между человеческим сообществом;, его производственной деятельностью и эксплуатируемой- территорией" [Алексеев ВГП-., 1974, с: 305; Ямсков А.Н1, 2003; с. 271-272].
В работах ВіИ: Козловаэтноэкология была выделена:«как особое научное направление на стыке этнографии и экологии* человека..., занимающееся изучением5 традиционных систем1 жизнеобеспечения; этнических групп и этносоВ'В целом» [Козлов ВМ:, 1983; с. 8].
Взаимоотношения: трёх, главных блоков экосистемы — природы, этнического- общества ш культуры,, получили различную трактовку в отечественной этнографии. Так, Ю;В. Бромлей выявил взаимосвязь компонентов этносоциального и общественно-исторического развития; Он подчеркивал, что уже на первоначальном этапе формирования этноса закладывается механизм адаптации? к: первичным природным условиям, который консервируется в виде отдельных элементов культуры и составляет часть традиционного опыта, оставаясь неизменным даже в случае перемены территории [БромлейЮ:В;, 1981].
В: 1980гХ гг. при: изучении типологии культуры (на примере армянского села) советские ученые С.А. Арутюнов; Э.О. Маркарян, Ю.И. Мкртумян дали развернутый анализ понятия «этническая культура», которая была представлена как сложная система, включающая культуру первичного производства (КПП), культуру жизнеобеспечения (КЖ), соционормативную;
и гуманитарную культуру [Арутюнов С.А.,: 1989; с. 200-228; Культура жизнеобеспечения, 1983, с. 3-73].
Многокомпонентная модель культуры легла в основу исследований A.Bi. Головнёва (1980-1990-е гг.), выделявшего материальную; экологическую, нормативную, духовную сферы социальной и хозяйственной' деятельности; относящихся к двум взаимосвязанным областям - обществу и> природе [ГоловнёвА.В., 1995, с. 21-27].
В понимании культуры G.A. Арутюнова, Э:С. Маркаряна,,Ю:И; Мкртумяна; и; А.ВцГоловнёва.адаптация выполняет функцию связки между этносом и> средой. В отличие от . биологического; социокультурная адаптация выражается в перестройке человеческих индивидов [Культура жизнеобеспечения, 1983, с; 3-73]. Принимаемые социальной, системой; новшества стереотипизируются-. и оседают в культурных традициях [Маркарян Э.С., 1981].
Согласно теории A.Bi Головнёва, первоначально существующие культурные нормативы имели сугубо экологический смысл (промысловый; природоохранный; гигиенический, физиологический); позднее нормативная культура стала подвергаться социализации и политизации [Головнёв А.В., 1995, с. 21-27].
Выделенная1 советскими и российскими исследователями; культура жизнеобеспечения или экологическая культура включала такие компоненты, как: поселения, жилище, одежда, пища с функциями потребления* производства и распределения, [Арутюнов С.А., 1989, с. 200-220; Козлов В.И., 1991, с. 14-44; Культура жизнеобеспечения; 1983]. Производным её является* система жизнедеятельности, отвечающая- за экологически обусловленные формы социального поведения, направленные на-обеспечение существования коллектива за счёт ресурсов; конкретной среды обитания [Арутюнов С.А., Мкртумян Ю.И., 1984, с. 23-26].
Сфера природопользования акцентирует внимание на практике освоения ресурсов среды обитания, в традиционных обществах составляющих основу
хозяйства. В; пространственно-временном континууме культура-жизнеобеспечения имеет разнообразные1 вариации в зависимости от различных экологических зон.
Категория: ландшафтно-экологического района- возникла в работах: М.Г. Левина; ШН. Чебоксарова; И:А. Чебоксаровош Ими: была: составлена классификация? хозяйственно-культурных- типов (ХКТ),. в основе; которых лежали способы хозяйственно-культурной деятельности в зависимости от сходных:географических:условий [Арутюнов С.А., 1989І, с. 208-217;.Левин М.Г., 1958;:Чебоксаров HiH:5 Чёбоксарова^А., 1985, с. 184-196,. 190-191 ].
В> концепции Э.С. Маркаряна, Ю.И. Мкртумяна рассмотрение хозяйственно-культурных, типов, позволяющих раскрыть обусловленность социокультурного комплекса теми или иными видами географической среды, составило основу ландшафтно-экологического подхода в изучении культур: [Арутюнов Є.А., 1989, с. 221-227; Культура жизнеобеспечения, 1983, с. 87-92];
В 1980^ гг. в изучении, экологической культуры (культуры, жизнеобеспечения).< назрела необходимость: расширения исследовательского-диапазона: с привлечением, данных смежных с этнографией- дисциплин. В: концепции Л:Н. Гумилёва был сделан акцент на биоценозы географических зон, определяющих особенности- этнической среды [Гумилев- Л.Н., 2001, 2002]. В 1990-х гг. на стыке географии, экологии, культурологии и этнографию возникло направление культурного ландшафтоведенияі [Берг ЛІСІ, 1930; 1952; Докучаев ВВ., 1948; Иванова А.А., 2002;ІКалуцков^В:Н-, 1995, 2000; Лихачёв:Д.С.г 1987].
В современной? науке: термин «культурный? ландшафт» трактуется? с позиции естественных и гуманитарных дисциплин. Физико-географическое толкование берёт во внимание морфологические признаки природной среды и технико-экономические показатели развития района.
Ближе к гуманитарному пониманию определение культурного ландшафта как местности, осваиваемой на протяжении длительного исторического
периода определённой общностью (конфессиональной, этнической), являющейся носителем специфических культурных ценностей.
Данный подход послужил основанием включения культурного ландшафта в число* объектов, культурного наследия. В 1992 г. понятие «культурный ландшафт» вошло в текст «Operational Guidelines for the Implementation of the World Heritage Convention» - основной руководящий документ ЮНЕСКО по применению Конвенции о Всемирном наследии.
В последней редакции документа изложена* система критериев ценности культурного ландшафта. Выделяются ландшафты как целенаправленно созданные (объекты ландшафтной архитектуры — парки, сады), так и естественно развившиеся (сельские, мелиорированные; созданные аборигенными экофильными экстенсивными культурами) [Описание
культурного- ландшафта. - http: 1]_
. — 16.06.2007; Определение формата культурного ландшафта. - http: // . - 24.07.2007].
В изучении систем жизнеобеспечения* и этнокультурных ландшафтов,
используются природно-экологический и историко/культурно-
экологический подходы, которые акцентируют влияние природных условий на компоненты культуры жизнеобеспечения, социо-нормативную и духовную культуры. Природно-экологический аспект выделяет зональные и азональные компоненты (климат, почву, растительность и животный мир; рельеф местности и геологическое строение). Культурно-экологический подход выявляет локальную1 специфику этнических (культурно-исторических) систем, в пределах историко-этнографических (культурно-исторических) областей [Культура жизнеобеспечения, 1983, с. 97-101]
В природопользовании выбор стратегий хозяйствования (средо-ресурсосберегающей или сугубо потребительской) тесно связан с накоплением экологического опыта. Подмечено, что в традиционных сообществах соединяются экофильные установки и часто нерациональные
подходы в эксплуатации ресурсов (среди них методы облавной, загонной
охоты или запрудного лова). В современной этнографии решение
дискуссионного вопроса о соотношении экофильного
(природосберегающего) и экофобного (разрушительного для природы) подходов традиционных этноэкосистем основано на анализе вариантов экологического поведения, связанного с механизмами регуляции добычи и воспроизводства природной среды [Арутюнов С.А., 1989; Бромлей* Ю.В., 1981;КабоВ.Р., 1972, 1986; Косарев В .Д. - http // kosarev. press.md/Ecoðn-4.htm-31.07.20071.
В связи с трансформацией традиционной системы природопользования под влиянием социально-экономических процессов в этнографическую литературу вошло понятие «экологический кризис» [Козлов В.И., 1991]. Главная причина кризиса, по мнению А.В. Головнёва, это деформация отношений человек-природа, выразившаяся в поглощении нормативной культурой экологической [Головнёв А.В., 1995, с.23].
Протекание кризисных процессов в ландшафтно-этно-хозяйственных системах, согласно исследованиям современных российских учёных, происходит поэтапно: на смену одухотворённому «кормящему» ландшафту приходит обезличенная ресурсная природная система; этническую подсистему заменяет социальная, включающая «трудовые ресурсы» коренного и пришлого населения. Культура и система ценностей коренного населения уступает место потребительским отношением к природе. В целом ландшафтно-этно-хозяйственная система подменяется идентичной социо-эколого-экономической [Проблемы развития, с. 58-72].
В.Г. Бабаков считает, что кризисная ситуация скрывается в характере взаимоотношений традиционного и современного обществ [Бабаков В.Г., 1993].
В'2000-х гг. проблема сохранения традиционных систем жизнеобеспечения автохтонного населения и экологического баланса стала темой этноэкологического мониторинга. В практике и науке возникла
необходимость регуляции традиционных занятий с позиции социально-экономических инфраструктур. Конструктивный путь решения проблемы предполагает определение параметров этнической территории (или территории традиционного природопользования) и уровней систем жизнеобеспечения [Лукьянченко Т.В., Ямсков А.Н., 2004; Садовой А.Н., 1992, 2001, 2003; Тишков В.А., 2004; Тураев В.А., 1991; Этнологическая экспертиза, вып.1, 2005; Яницкий О.Н., 2007].
По мнению А.Г. Ганжи, непостоянство природных условий и рост человеческих популяций обуславливают инновации в хозяйственной сфере, что выражается» в разработке новых орудий и освоении других видов природных источников [Ганжа А.Г., 1991]. В социокультурном плане накопленный общественно значимый опыт обобщен в культурных стереотипах и культурном образе «родная природа» [Арутюнов С.А., 1989; Лебедева Н.М., 1991].
Одной из форм аккумуляции представлений об окружающей среде является топонимика [Калуцков В.Н., 2000]. При расшифровке топонимического кода сакральных мест, в нем универсально проявляется" неотделимость хозяйственной направленности от ритуально-обрядовой функции [Карабулатова И.С., 2003]. Сравнительные исследования позволяют утверждать, что для архаических представлений о мире, представленных в топонимике охотничьих народов, характерно уподобление Вселенной телу жертвенного животного [Любимова Г.В., 2005].
Подобные исследования определяют методологическую базу данной работы, посвященной горинским нанайцам. В' основу аналитической части работы положены: сравнительно-исторический, ретроспективный, типологический методы и компонентный анализ; сбор информации определяли методы полевой этнографии, в том числе: включенное наблюдение, фото и видеофиксация, интервьюирование и тест-опрос.
Источники.
Представленные в работе источники отражают историю и культуру горинских нанайцев.
Фундаментом исторических исследований по горинским нанайцам стали опубликованные материалы переписей «инородческого» населения и карты. В карте, составленной П.П. Шимкевичем, «Распределение инородцев Амурского края до подписания Айгунского договора 1858 года» (на основе данных 1854 г.) содержится перечень «инородцев» и указатель их мест расселения по Амуру. По периоду XX в. в диссертации использованы физико-географические, административные карты, карты-схемы (по охотничьему хозяйству, кооперативному районированию).
Экспедиция Р. Маака дала развёрнутое описание, географических и этнографических особенностей Приамурского края. Составленные им таблицы по флоре и фауне края сопровождались свожом нанайских названий.
В конце XIX - начале XX в. предпринимались статистические исследования края. Данные переписи 1897 г. были положены в основу проведенного С. Паткановым аналитического описания народов Сибири [Патканов С, 1906, 1912]. Результаты переписи того времени показывают ассимиляцию самагирского населения с гольдским [Патканов С, 1906, с. 149-154].
В конце XIX в. изучение П.П. Шимкевичем хозяйственно-культурных особенностей коренных народов Приамурского края послужило базой для составления актового документа «Об инородцах Приамурского края». В зависимости от рода деятельности П.П. Шимкевич сгруппировал все этносы в 4 разряда: оседлые земледельцы, верховые охотники, оленеводы-охотники, рыболовы и охотники, живущие полуоседло и использующие собак1 [Дамешек Л.М., Дамешек И.Л., 1993]. Согласно приведённой-классификации правительством была установлена квота налогообложения «инородческого населения».
1 ХКА, Ф. И-2, оп.1, д. 1 (а), Приамурские ведомости, № 104-1
В основу отчётов Н.Г. Картера и И.И. Козьминского 1927-1928 гг. также легли статистические данные по горинскому населения 1927 г. Их исследования носили комплексный характер — производился сбор сведений по родовому составу, лексике, формам хозяйства, материальной и духовной культуре.
Первая и вторая половина XX в. отражены в административных документах, связанных с кооперативно-колхозным строительством на Амуре. В основном, - это делопроизводственная и статистическая документация, представленная в похозяйственных книгах, протоколах заседаний правлений колхозов, отчётах сельской администрации.
Документальные источники 1930-1940-х гг. представлены скупо. Причиной являются сложности начала коллективизации и включение горинской территории, богатой залежами олова и алюминия, в комплекс оборонно-промышленных предприятий.
С 1952 г. в колхозных делопроизводственных документах и похозяйственных книгах фиксируются населенные пункты, приводятся списки семей с указанием даты рождения и национальной принадлежности каждого домочадца, параметры хозяйства1.
Часть документальных источников середины XX в. представлена в архиве Солнечного р-на Хабаровского края. Реалии современной жизни сельского населения і отражены в стендовых докладах и отчётах сельской администрации. В тексте использованы статистические данные 2001-2002 гг. по с. Кондон (см. приложение 9).
Среди вещественных источников особое место занимают предметы традиционной материальной и духовной культуры нанайцев. В 2002—2004 гг. в фондах Музея истории и культуры народов Сибири и Дальнего Востока ИАЭТ СО РАН была описана коллекция по хозяйству (рыболовству, охоте, собирательству), декоративно-прикладному творчеству и культам нанайцев
'ААСР, ф.9,оп.1
2 Администрация с. Кондон, Похозяйственная книга №1 (2001, 2002 гг.)
Амура. Значительная её. часть была скомплектована в' 1960-1970-х. гг. В;В: Тимохиным, преимущественно из этнографических сборов в с. Кондон. Используя «консультационную помощь представителей горинских нанайцев — ММ; Тумали, К.Иі Дигор, Е.Д; Єамар, удалось атрибутировать, эту коллекцию.1
Значительную часть источникового фонда диссертации- составляют архивные материалы. В собрании* фототеки РЭМ- (г. Санкт-Петербург) находятся' уникальные фотодокументы, по їїорино-Амгунской- экспедиции;, проведенной^ в. 1926 г. ЪШ. Картером и И.И. Козьминским. Снимал, ее Е.Д. Шнейдер.' Фотоколлекция; состоит из, снимков, населенных пунктов по р. Корин и р:. Девятка, из типажей местного населения, предметов материальной культуры, обрядовых моментов;.фотографии снабжены-комментариями'.
Реалии колхозной жизни первой половиньг XX в: запечатлены на. фотоснимках, хранящихся в фондах краеведческих музеев г.г. Комсомольска-на-Амуре;,Хабаровска, с. Кондош Они, в основном,.показывают подготовку к: aMypcKO№nyTHHe,' празднование календарных советскихпраздников.
В течение; І940-19701х гг. А.ВІ. Смоляк в; районе Нижнего Амура* проделала.огромную работу по научной фиксации; быта и культуры коренных народов: В; её: архив вошли фотоматериалы — съемка селений, жилищ, хозяйственных построек,.предметов: быта,,религиозных культов. В 2001 г. экспедиционный фотоархив^ был опубликован в; виде альбома? «Народы, Нижнего Амура и Сахалина».
Значительную роль в осмыслении полевого материала; .сыграли неопубликованные: дневниковые записи: сотрудника ИИФиФ- СО/АН: СССР ВїА'. Тимохина? 1963\. 1,967, 1971', 1972 гг. В:< них - записи информаторов; из различных сёл по Амуру и конкретно.— из;с. Кондон. Эти данные дополняют авторские этнографические материалы.
Основную группу этнографических источников, представленных в диссертационном сочинении, составляют авторские полевые материалы.
1 РЭМ, фототека, коллекции № № 4200,4700
Поездки 1990, 1993, 1997, 1998, 2001, 2003, 2005 гг. были запечатлены в видео, фото, аудио формах. Сбор сведений производился в селах по р. Горин, и в г. Комсомольске-на-Амуре. Материалы опросов многообразны. Среди них: личные истории (биографического характера); истории-воспоминания о реалиях колхозной жизни, о послевоенной действительности; полулегендарные рассказы о прошлом; фольклорный материал (песни, легенды, предания).
В 1990-2003 гг. производился опрос среди амурских нанайцев в селах Кондон, Бичи, Нижние Хал бы, Бельго, Троицкое (Джари), Пайхин (Даерга). Наиболее интересными информаторами оказались 5 представителей клана кэвурских Самар (или кондонских Самар). Эта группа помнит место своего исхода - р. Кэвур (верховья Амура). Представителем кэвурской ветви был легендарный Сэкэну Самар (Иннокентий Духовской). Он известен как кондонский староста, устроитель первой церковно-приходской школы в с. Кондон, первый нанайский предприниматель. Сэкэну Самар прожил 119 лет, умер в 1943 г. В настоящее время в Кондоне проживает 31 человек из его родни1. Каждый из 5 опрошенных человек заслуживает особого внимания.
Мария Иннокентьевна Тумали (Духовская), 1901 г.р-дочь Сэкэну Самара, была шаманкой, знатоком многих традиций горинских нанайцев.
Ксения Ивановна Дигор (1915 - 2001 гг.) — младшая сестра Марии Иннокентьевны Тумали, стала продолжателем традиций кэвурских Самар.
Роль проводника и переводчика на русский в общении со старейшими представительницами кэвурских Самар исполнила их племянница Екатерина Дмитриевна Самар (родилась в с. Бичи в 1934 г.). От К.И. Дигор она переняла старинные знания и легенды. Получив высшее (медицинское) образование, Е.Д. Самар занялась систематизацией информации, полученной от своего деда Сэкэну Самара и от своей младшей тёти. Она записала и литературно обработала многие предания, приблизив их интерпретацию к современному пониманию. Некоторые сказки, легенды, ею унаследованные,
' ЗуевВ.Ф.,2001,с. 40
были опубликованы в региональных изданиях (Древний свет: сказки, легенды, предания народов Хабаровского края, 1990)
Весной и летом 1998 г. часть кэвурских Самар (7 человек), под руководством двух старейших жительниц - А.А. Самар (1905 г. р.) и К.И. Дигор, совершила (при участии автора) поклонение культовым местам на р. Девятка. В 2001 г. летом состоялась (также при участии автора) вторая поездка по Девятке. Предчувствуя смерть, К.И. Дигор торопилась отдать поклон священным девяткинским местам и своей малой родине - островному стойбищу Наан. В церемониале приняли участие родственники, проживающие в Кондоне, Хабаровске и Комсомольске (10 человек). Во время плавания по Девятке К.И. Дигор в песенно-повествовательной манере исполнила легенды, молитвы, относящиеся к культовым местам на реке. Ночёвка в ходе поездки была устроена на одном из девяткинских островов. Около костра Ксения Ивановна рассказала сказку о небесной Пудин, сопровождая монолог импровизацией-подражанием сказочным героям.
Другая представительница кэвурской ветви Самар Мария Михайловна Самар (1928 г. р.), состоящая в родстве с кондонскими нанайцами, всю свою жизнь прожила в с. Бичи (на р. Горин). С массовым выселением людей из с. Бичи в 1980 г. она категорически отказалась его покидать. Дом М.М. Самар находился на окраине заброшенного посёлка, на песчаной косе, вблизи Бичинских утёсов, символизирующих духа местности Сэвэ.
У большей части информаторов старшего поколения (6 человек) воспоминания о традициях своей этнической группы сохранились фрагментарно - в основном по родительским рассказам [Переверзева О.В., 1999]. Среднее поколение горинских нанайцев (люди 40-50 лет) оказалось более информированным о традициях села, поскольку к этой категории относятся учителя-краеведы, мастера декоративно-прикладного творчества, работники хозяйственной сферы, администрация. Это группа людей, включающая несколько переселенцев из центральных районов Приамурья, с новым мышлением. Они обладают организаторским талантом,
предпринимательским складом ума, имеют высшее образование. В большинстве случаев они являются интерпретаторами традиций (в преподавании краеведения), участниками сельского фольклорного ансамбля,' организаторами художественных промыслов. В настоящее время они играют роль связующего звена между современной и традиционной* культурой посредством популяризации культурного наследия.
Средин участников тест-опроса были представители младшего поколения — учащиеся начальной и средней школы с. Кондон (44* человека). На 2003 г. в местной школе в каждом классе училось примерно по 9 человек, отсутствовали 6 и 1 классы; самым многочисленным оказался 9 кл. (15 чел.), самым малочисленным - 2 кл. (3 чел.) (приложение 10 б). В национальном отношении большая часть учеников - дети из нанайско-русских семей; только 10 учащихся - чистокровные-нанайцы. Некоторые из школьников — активные члены кружка декоративно-прикладного творчества-- и хореографического ансамбля — призёры и лауреаты региональных конкурсов, фестивалей.
Помимо материалов опроса в работе были активно* использованы лингвистические источники - это топонимика, нанайские термины, обозначающие природный ландшафт, флору и фауну. Каждый из населённых пунктов и каждое культовое место содержит топонимическую легенду, воспроизводимую в повествовании и в обряде почитания. Большую помощь в составлении тематического нанайского словаря оказала Раиса Александровна Самар (преподаватель нанайского в кондонской школе). Многие термины, обозначающие растительность, способы охоты и проч. оказались безвозвратно утеряны.
Письменные источники, использованные в диссертации, включают печатные и рукописные издания литературно-документального характера. В мемуарной форме выполнены многие работы Е.Д. Самар. Её воспоминания на основе детских впечатлений и рассказов старшего поколения были опубликованы в периодической печати и в виде книги («Род Самандё-Самар-
Монгол» 1990, «Предания Древнейї земли» 1995, «Под сенью древа родового» 2003).
Краеведческая: по содержанию работа В.Ф. Зуева также' включают архивные и мемуарные- материалы, дополненные художественной- прозой* («Утро древнего стойбища» 1990, «ІГорюн - священная река» 2001). Вышеперечисленные издания относятся- к; научно-популярной литературе и публицистике.
Отдельный- вид источника: составляет периодическая печать. В XIX в; все изменения, происходящие на территории Приамурья, публиковались на страницах газет «Приамурские ведомости»'. С 1990-х гг., после длительного перерыва, газета вновь стала, выходить под прежнимназванием.
Со второй; половины 1980-х по 2000-е гг. в рубриках районной газеты «Дальневосточный Комсомольск»- появилась информация научно-просветительского плана (статистические и аналитические отчёты, материалы краеведения)., В; Хабаровском: крае выходили цериодические: издания «Дальний Восток», «Тихоокеанской звезды», дальневосточные филиалы «Известий»; «Российской газеты»; «Экономики и жизни».'"
В; целом,, при подготовке квалификационного сочинения был обощен обширный свод источников, который; стал. основанием для: исследований по теме.
Новизна и практическая значимость.
Новизна этой работы заключается в том, что впервые горинские нанайцы были описаны как особая этнолокальная группа нанайского этноса со своим историко-культурным опытом освоения ландшафта; В раскрытии, темы: диссертации? были-использованы; принципы- культурного ландшафтоведения. На,основе разнообразных, в том числе оригинальных полевых источников-была прослежена в динамике система жизнеобеспечения горинских нанайцев - от традиционных форм к модернизированным.
1 ХКА.Ф.И-2.0П.1, д. 1 (а), сшив. №2417,2418,2422,2438,104-1
В ходе подготовки диссертационной работы, часть авторских материалов была использована в практике катологизации фондов Музея культуры и истории народов Сибири и Дальнего Востока Института археологии и этнографии СО РАН. В частности, было описано обширное собрание по нанайской и ульчской этнографии из фондов музея (2005 г.).
Дальнейшие результаты исследований по данной теме также могут быть использованы в музейной, культурно-просветительной и рекреационной деятельности, в региональных административных практиках, связанных с решением проблем коренных малочисленных народов Сибири и Дальнего Востока.
Структура работы. Работа состоит из введения, двух глав, заключения и приложений. В ней рассматриваются традиционные формы природопользования (в контексте этнической истории) и инновации (в рамках социально-политической истории), различные аспекты экологической культуры и сакрального мироустройства этнолокальной группы - горинских нанайцев. В 1-й главе воссоздается динамичная модель природопользования горинских нанайцев левобережной зоны Нижнего Приамурья. Во;2-ой главе раскрываются параметры экологической культуры этой группы: сезонная регламентация хозяйства; структура этнокультурного ландшафта, специфика промысловой и сакральной зон и особенности их трансформации; традиционная и модернизированная система ценностей в экологическом воспитании; рациональные и сакральные аспекты природопользования в пространственно-временном континууме.
Апробация. Материалы диссертационного исследования были представлены на конференциях и семинарах различного уровня* 2002-2006 гг., в том числе: на Годовых сессиях ИАЭТ СО РАН (2002-2004 гг.), на международной студенческой научно-практической конференции «Студент и научно-технический прогресс» НГУ в г. Новосибиоске (2002-2003 гг.), на V конгрессе этнографов и антропологов России в г. Омске (2003), на пятых Крушановских чтениях в г. Владивостоке (2006 г.). По теме диссертации опубликовано 17
работ общим объемом 14.5 п.л. Автор диссертации является одним из составителей каталогов ульчскои и нанайской коллекции из фондов Музея истории и культуры народов Сибири и Дальнего Востока Института археологии и этнографии СО РАН [Нанайцы: каталог, 2005; Ульчи: каталог, 2004].
Способы приветствия у мужчин
Обряды приветствия у мужчин казахов, равных по статусу и входящих в одну возрастную группу, довольно разнообразны, варьируют по регионам и зависят от ситуации встречи. Они включают словесные формулировки, зачастую сопровождаемые жестами и невербальными знаками. Само понятие приветствия называется "керісу" (букв, "видеться"), что можно перевести и как вопрос о состоянии жизненных дел. Основное приветствие казахов: "Ассалаумагалейкум!" (от араб. "Мир вам!") с ответом: "Уагалейкумассалам/" ("Тебе того же желаю!") - объединяет их со всеми народами, исповедующими ислам. Так здоровается, например, вошедший в дом гость.
Однако наряду с традиционным мусульманским приветствием в разных областях существуют и свои местные характерные формулы словесного выражения. Иногда вошедший человек произносит: "Армысындар!" ("Здравствуйте!"), а в ответ слышит: "Бармысындар!" ("Живы и здоровы ли вы?"). Сейчас такое приветствие употребляется нечасто. Приветственная форма "Армысындар агайын!" ("Здравствуй, родня!") употребляется на торжественных мероприятиях.
По словам наших информантов, в г.Талды-Курган иногда говорят: "Дене карнын аманба?" ("Жив и здоров ли ты?" - букв. "Как твой живот и тело?") или "Мал жанын аманба?" ("Здоров ли твой скот и твое семейство?"). Приветствие казаха, который живет в Монголии, также начинается фразой: "Мал жанын аманба?"48. Основную отрасль хозяйства казахов составляло кочевое скотоводство (а в Монголии это занятие остается для казахов главным и в настоящее время). Поэтому вопрос о благополучии скота, пастбища, не нападали ли волки на стадо, отражая некогда реальный интерес скотовода, приобрел со временем устоявшуюся этикетную форму.
На приветствие обычно отвечают: "Біз аман есенбіз, езщіздіц жагдайыныз калай?" ("У нас все хорошо, а как вы?"). Желают друг другу процветания во всех начинаниях. На вопрос приветствия нельзя говорить о своих проблемах, даже если они есть. Так же принято и у других народов, сохранивших многие черты традиционной культуры, например, у монголов МНР49.
Приветствия, бытующие на западе Казахстана (в Актюбинской обл.), отличаются от таковых в южных областях. В Шалкарском районе Актюбинской области спрашивают: "Жан-басыц аманба?" ("Целы и невредимы ли вы?"). На юге при приветствии используют другую формулу расспроса о делах: "Аман-тугел сурасу" ("Как твои дела, твоей семьи, твоего окружения?")50.
Существуют особые приветственные формулы для конкретных ситуаций, например, в Балхашском районе Алматинской области при приветствии человека, вставшего на ноги после болезни, говорят: "Дай бог тебе жить и видеть радости своих детей!"51
Особенно много специфических приветствий связано с пожеланиями благополучия и помощи в делах в связи с конкретными занятиями человека. Раньше, по словам наших респондентов-казахов из Монголии, человеку, который пас скот, говорили: "Жаяр баянды болсын!" ("Пусть стада твои будут тучными!"), а земледельцам: "Кырман тасысын, егис коп болсын!" ("Пусть посев принесет большой урожай!"). В Казахстане же в настоящее время такие приветствия можно услышать лишь из уст пожилых людей.
В Монголии подобные приветствия бытуют до сих пор, среди них встречаются и довольно архаичные. При любых начинаниях желают: "Ис илгери болсын! бним мол болсын!" ("Пусть твои дела пойдут в гору! Живи в достатке!"). Охотнику желают: "Канжыган майлы болсын, буркіитин кыран болсын! Табаньщ таймасын? Мандайын катайсын, онім мол болсын", что означает: "Пусть на тороке (седле) будет добыча, не спотыкайся и вернись с добычей!" Если чабан стрижет овцу, то говорят: "Кыркар кобейсин!" ("Пусть овцы приумножатся!"). Пастуху желают: "Кылышын суйреткен урыдан сактасын!" ("Пусть стада твои приумножаются, и волки не нападают на них!"). Очевидно, что сохранение подобного рода приветствий у монгольских казахов связано с тем, что они сохранили традиционный образ жизни и традиционную нормативную культуру в значительно большей степени, чем казахи Казахстана. Кроме того, у самих монголов пожеланий, имеющих отношение к различным занятиям человека, очень много, и они бытуют до сих пор52.
Интересно, что по аналогии с приветствиями этого типа создаются приветствия для людей, занимающихся современными видами деятельности. Например, коммерсантам и бизнесменам казахи Монголии желают прибыльной сделки.
Формы приветствия у горожан молодого и среднего поколения
По сведениям, собранным диссертантом в беседах с молодыми казахами горожанами, на сегодняшний день используются как традиционные, так и более неформальные приветствия. Как автор отмечал выше, в качестве традиционного обращения, особенно в мужском обществе, используют слова "Ассаламалейкум" и "Уалейкумассалам". Сверстники или люди, у которых небольшая разница в возрасте, говорят друг другу: "Калайсын?" ("Как ты?") или "Жагдай калай?" ("Как дела?"). Это относится не только к знакомым парням, но также и к людям, по каким-либо обстоятельствам оказавшимся вместе. Причем эти приветствия выражают различную степень близости здоровающихся сторон и разные типы общения. Традиционное приветствие имеет более торжественный официальный характер, в то время как неофициальные - "Калайсын?", "Калай жагдай?" — подразумевают близкие отношения между ними. При этом нужно иметь в виду, что одни и те же люди в разных обстоятельствах могут здороваться по-разному. Например, в ежедневных ситуациях ровесники используют "Калайсын!", но если они долго не виделись, то при встрече поздороваются так: "Ассаламалейкум!" (ответ: "Уалейкумассалам!"), что подчеркивает радость встречи.
Если незнакомые молодые люди здороваются и знакомятся, то о степени их близости будут свидетельствовать слова приветствия. Например, если человек произносит: "Калайсындар жігіттер!" ("Как вы, джигиты?"), то, скорее всего, он настроен на знакомство и общение. Если же приветствующий говорит: "Ассаламалейкум!", то это придает встрече и общению официальный тон. Типом интонации приветствующий человек сразу обозначает, какую модель отношений он предлагает.
Среди городской молодежи также распространено неформальное приветствие "Салам!" - сокращение от традиционного приветствия: "Ассаламалейкум!"82. Говорящие на казахском языке говорят «Салем!», а русскоязычные казахи употребляет «Салам!». Но приветствие "Салам!" вовсе не означает, что молодой человек, здоровается в традиционной манере и настроен на соблюдение этикета. Наоборот, это еще более неформальное приветствие, чем "Калайсын!", и в ответ на него не говорят "Уалейкумассалам!", а отвечают тоже «Салем!». Приветствие "Салем!" -своеобразное приглашение и код к неформальному общению посредством городского молодежного сленга.
При этом нужно уточнить, что если люди употребляют "Ассаламалейкум!" или "Калайсын!", то, возможно, разговор будет происходить на казахском языке, а если приветствие звучит как "Салам!", то разговор пойдет наверняка на русском. Часто нынешние молодые люди в качестве приветствия просто кивают головой или говорят: "Салем!" ("Привет!") .
Если сегодня городской казах здоровается со своим родственником, то при этом пожимает ему руку и расспрашивает о его здоровье и семье. А с незнакомым человеком обменивается лишь кивком головы. Со знакомыми также можно просто кивнуть и произнести: "Здравствуйте!", "Доброе утро!", "Добрый день!" и т.д. А при встрече пожилого человека, аксакала, обязательно употребляют традиционную форму.
Можно сказать, что среди казахской молодежи при общении со сверстниками традиционное приветствие используется не часто. "Ассаламалейкум" не говорят и в том случае, если "старший" лишь на 10 лет старше. Подростки 15-16 лет здороваются с 25-летним мужчиной так, как приветствуют друг друга. Они могут поздороваться "Калайсын!" и с 35-летним мужчиной, который не создал семьи и не пользуется авторитетом. В этом случае возрастное различие не играет роли, поскольку мужчина, который еще не женился, в глазах подростков становится ровесником. С возрастом казахи меньше используют неформальные приветствия, их могут употреблять хорошие друзья, которые таким образом в шутливой форме вспоминают о своей молодости.
Сегодня среди школьниц и студенток появилась «мода» приветствовать друг друга поцелуями. Совершенно очевидно, что эта своеобразная форма приветствия появилась под влиянием многочисленных телевизионных сериалов. Особенно приветствия поцелуями распространены в городской среде, однако мы фиксировали их и среди девушек-казашек в селе, например, в казахских селах Астраханской области. Старшее поколение относится к такой форме приветствия с некоторым неодобрением, рассказывают об этом как о чем-то несвойственном культуре общения у казахов. Таким образом, по приветствию возможно определить, откуда человек: из какого региона, из города или села. Как было показано, приветствия южных, восточных и западных казахов отличаются; наиболее архаичные формы приветствий бытуют у казахов Монголии, в большей степени сохранивших и традиционный жизненный уклад. Наиболее упрощены и модернизированы способы приветствий у городской молодежи, хотя и здесь сохранились отдельные традиционные формы.
Несмотря на упрощение этикета приветствий и исчезновение многих специальных словесных формулировок, общие принципы традиционного казахского этикета продолжают действовать и в современных нормах приветствий: сохраняются четкие правила, разделяющие "младших" и "старших", мужчин и женщин.
Правила поведения хозяев при приёме гостей
Важным моментом гостеприимства была встреча гостей. Традиционно хозяин сам выходил навстречу, даже нежданному гостю. Раньше, если о приезде почетных гостей было известно заранее, навстречу им выезжали всадники с хозяином дома или с кем-либо из его приближенных. Этот стандарт поведения называется конак кутип any — «выезд навстречу к гостям» .
Гостям, въехавшим во двор, помогали сойти с коня, для чего заходили к коню справа и придерживали его, «взяв правой рукой уздечку, а левой придерживая седло» . В зависимости от значимости гостя это мог сделать сам хозяин, кто-то из его сыновей. Спешившегося гостя, если он был особенно почитаем и знатен, под руку провожали в юрту. При входе в юрту казахи раньше отдавали все оружие, которое вешали с правой стороны юрты .
Прежде гость входил в юрту впереди хозяина, стараясь сделать первый шаг вовнутрь с правой ноги. Усадив его на почетное место, сам хозяин садился лишь после настойчивых просьб гостя1
Если гостей было много, их следовало разделить на две группы -группу старших (по возрасту и рангу) и группу младших — и разместить в разных помещениях. Раньше они размещались по разным юртам, а сейчас в отдельных комнатах.
После некоторого молчания с обеих сторон начинались расспросы и рассуждения о здоровье семьи, о скоте, о новостях, о погоде и т.п. Гостя спрашивали, какого он рода. Раньше категорически запрещалось обращаться к гостю с вопросом о том, зачем и надолго ли прибыл, откуда, куда и с какой целью держит путь. По казахским понятиям это было бы равносильно стремлению поскорее выпроводить гостя. Но по истечении трех суток приема хозяин не только мог, но и обязан был расспросить гостя о цели визита, о том, чем он может быть ему полезен. Гость, со своей стороны, был вправе не давать определенного ответа на эти вопросы, при желании он мог промолчать. Случаи приема гостей, о которых хозяева не имели ни малейшего представления, были нередки
А в нынешнее время любой хозяин спрашивает о цели визита гостя. Гость иногда сам сразу рассказывает о своих намерениях.
Хозяин не имел права даже намекнуть на то, что гость слишком задержался в доме, и, вместе с тем, он обязан был ориентироваться в том, сколько времени тот может пробыть у него.
Если гость приходил до вечерней молитвы, считалось, что такой, послеобеденный гость, по всей вероятности, уйдет в тот же день, на закате дня, но может и остаться. Гость, пришедший поздним вечером или ночью, наверняка останется ночевать .
Запрещалось оставлять почетного гостя одного, если он сам того не пожелает. При нем неотлучно находился хозяин, а в его отсутствие — кто-либо из старших мужчин семьи. На случай, если гостю что-нибудь понадобится или если надо будет проводить его в уборную, к нему был приставлен кто-либо из слуг или младших членов семьи.
Эта этикетная норма сохраняется по сей день. Так, когда я была в гостях у одной бабушки в селе Байбек Астраханской области, она, идя готовить чай, чтобы оказать мне свое уважение, оставила со мной взрослого сына, чтобы тот занимал меня разговором .
Чтобы отдать дань уважения гостю и развлечь его, к хозяевам заходили соседи и родственники. Гость, прибывший издалека или очень знаменитый человек, считался гостем всей округи. Это подтверждается пословицей: «К шестилетнему мальчику приходит шестидесятилетний старец, чтобы поприветствовать».
Грубым нарушением этикета прежде считался прием почетного гостя без угощения. Это представление сохраняется и по сей день. Хозяин, как указывалось, обязан был предоставить почетному гостю лучшее, что есть у него в доме. Единым для всех казахов было правило, согласно которому для почетного гостя, если он не спешил, резали откормленного барана (а для сверхпочетного гостя - бычка или жеребенка: чем почетнее гость, тем моложе скотина). Это был «конак малы» - «скотина для гостя». Причем барана надо было зарезать в любом случае, даже если гость отказывался от него. Хозяева объясняли это тем, что баран, которого думали зарезать и пожалели, все равно через некоторое время сдохнет, а за гостеприимство Бог наградит .
Принятию пищи предшествовала церемония омовения рук. Она совершалась в гостиной, гостям не приходилось даже вставать со своих мест. Один из сыновей хозяина выполнял функцию водолея. Он приносил сосуд с водой и маленький таз и лил гостям воду на руки, начиная с самого старшего. Кто-либо другой из домашних обходил умывающихся с мылом и полотенцем. У казахов существовало два вида полотенца: майлык (букв, масленое) и сулык (букв, водяное). О полотенце майлык вытирали грязные руки после еды (так как мясо ели руками), а о сулык — чистые руки, вымытые мылом. Нельзя было перепутать полотенца, так как это бы считалось оскорблением для гостя129. Раньше полотенце майлык старались не стирать. Считалось, что иначе приплод скота будет маленьким.
Полагалось внимательно следить за тем, чтобы гость съел как можно больше. После каждого вновь поданного блюда хозяин вежливо, но настойчиво просил гостя отведать еще и этого кушанья. По окончании трапезы повторялась церемония мытья рук. После еды, а иногда и до нее, гостя развлекали песнями, исполнявшимися под аккомпанемент инструментов, которые предусмотрительно развешивались на стенах в гостиной.
Правила поведения мужа с родителями жены и жены с родителями мужа
Взаимоотношения членов семьи регулировались традиционным поведенческим комплексом, основанным на возрастном делении и половой принадлежности. Эти категории применялись в распределении труда и пищи, места в помещении, пространстве, касались запретов. Существовали определенные правила для регулирования отношений между своими и вновь поступившими - «чужими» - членами семьи. Невестка, как взятая из другого рода, по обычаю экзогамии, рассматривалась в семье мужа чужеродкой. Жених для родителей и родственников невестки также был «чужим». К тому же у казахов жена до полной уплаты калыма, оставалась в доме родителей. Молодой муж тайком или гласно посещал молодую жену, соблюдая определенные правила. Отношения между женой и родителями мужа, мужем и родителями жены регулировались обычаями избегания.
Зять должен был соблюдать обычай избегания по отношению к родителям и старшим родственникам жены. По утверждению отдельных информаторов, зять не должен был курить, выпивать, произносить имя свекра и свекрови. На больших мероприятиях в доме жены должен был помогать по хозяйству, кипятить самовар, колоть дрова и.т.д.
Особенно ярко обычай избегания между женихом (зятем) и родителями жены проявлялся во время тайного посещения невесты (жены). Этот древний обычай тайного посещения невесты назывался уРын келУ (приезжать к жене тайком), существовал повсеместно и длился от 6 месяцев - до 1 года19 . Период между посещениями не должен был быть более сорока дней и менее недели. Если же жених не совершал %рын келу, то родные девушки его избивали. Встречи молодых происходили чаще всего в доме старшего женатого брата невесты. Иногда ставилась специальная юрта, где отгораживали угол пологом, куда помещали жениха, или в юрте помещали невесту, а жениха помещали вне юрты, и весь разговор шел через приподнятую кошму под наблюдение невесток, братьев и дядей . При этом жених мог приехать к невесте, не уведомив родителей, тайком от всех. Такой приход осуждался, но не являлся табу, так как сводницей выступала «жецге» -невестка — жена старшего брата или замужняя родственница.
По обычаю, жених до свадьбы не должен был заходить в гостевую половину дома отца невесты, на тор (передний, почетный угол в жилом помещении); прием пищи происходил за занавеской с младшими родственниками. Он не мог свободно общаться со старшими родственниками будущей жены (с мужской стороны), не должен был называть будущего тестя и тещу по имени, шутить и вести разговоры на фривольные темы, появляться перед ними необутым, дотрагиваться до них. Жених не имел права появляться без головного убора возле отца невесты, старейшины и т.д., без вручения подарка он не имел права подавать руку ее старшим родственникам. Только после преподнесения должных подарков жених мог обратиться к матери невесты - «ене» .
Невестка у казахов должна была соблюдать обычаи избегания по отношению к отцу мужа и его старшей родне по мужской линии, к младшей родне мужа по мужской линии, к матери мужа, старшей родне его по женской линии и к младшей родне мужа по женской линии.
Невестка (жена) в рамках обычая избегания по отношению к старшим мужчинам-родственникам мужа соблюдала следующий комплекс запретов: на произнесение имени, на неподобающий вид, лицезрения, пространственные запреты, запрет на частные встречи.
Невестке пожизненно запрещалось называть имена родителей мужа, имена старших родственников мужа, как в их присутствии, так и в их отсутствие. Даже названия предметов, созвучные их именам, невестка должна была заменять в разговоре другими словами. В основном невестка изменяла имена родителей мужа. Например, если имя свеїфа звучало как Кызыл-бука (красный буйвол), то невестка могла назвать его Муйизди-ага (Брат, у которого есть рога). Кроме того, она не должна была при нем произносить слова, связанные с его именем. Невестке также запрещалось называть по имени предков мужа, уже ушедших из жизни.
Молодой невестке не разрешалось называть по имени также младших родственников мужа. По имени она могла называть только тех, кто родился после ее замужества. Тех мальчиков, которые были маленькими в период ее вступления в брак, она могла называть «младший» — «кенжем».
Имена старших братьев мужа женщина должна была переименовывать так, чтобы напрямую их не называть, но чтобы при этом все понимали, о ком идет речь. Например, бухгалтерага — брат-бухгалтер.
Как говорит Н.И. Гродеков: «Хорошая жена, даже в бытность невестою, из стыдливости не должна звать по имени мужнину родшо (каин) и все колено его до того круга родства, в котором браки разрешаются, а должна звать их нарицательными именами, например, свекор (ата), господин (мирза) и т.д. Менее застенчивая жена называет их по именам, но только заочно. Неприлично также, хотя не столь предосудительно, произносить слова, в состав которых входят имена мужниной родни»199. Обращаясь к братьям и сестрам мужа невестка могла назвать их: терем — буквально: потомок хана, э/сарцыным — мой светлый, шырагым — голубчик, шырайлым — мой красивый, бикеш — девушка. Например, в поселке городского типа Аральск информатор Балкияш Жакупова, когда у нее спросили имя свекра, дословно перевела его на русский язык. Свекра звали Жарык, а она называла его Свет
