Содержание к диссертации
Введение
Глава 1 Ответственность как философско-этическая проблема 16
1 Категориальный статус ответственности в этической теории 16
2 Современные концепции моральной ответственности 32
Глава 2 Концепция ответственности Йонаса
в контексте его общефилософских взглядов 53
1 Эволюция философских взглядов Йонаса 53
2 Современная оценка наследия Г. Йонаса 69
3 Общая концепция ответственности 83
4 Метафизическое обоснование этики 100
Глава 3 Теория моральной ответственности за будущее 116
1 От традиционной этики к новой этике ответственности 116
2 «Технологический синдром» в поле принципа ответственности 132
3 Принцип ответственности как новый императив 149
4 Методологическое значение эвристики страха 158
5 Природный холизм: принципиальная ценность жизни 170
6 Ответственность науки и ученого 182
Заключение 195
- Категориальный статус ответственности в этической теории
- Современные концепции моральной ответственности
- Эволюция философских взглядов Йонаса
- От традиционной этики к новой этике ответственности
Введение к работе
Актуальность темы исследования
Степень глубины и остроты осознания моральной ответственности является своеобразным признаком, характеризующим различные периоды исторического и личностного развития. Как правило, наибольшее значение придается ей в кризисных ситуациях. Многоаспектность и многовекторность данного феномена есть следствие сложного характера взаимоотношений индивидов, наций, поколений. Принимая ответственность за другого или перед другим, человек осознает моральную зависимость от иного (объекта ответственности), будь то другой человек или человечество вообще, природа, космос и т.д. В этом заключается достоинство и бремя ответственности. XX век стал эпохой качественно нового осмысления целей человеческого бытия. Вектор ответственности направлен в «бессрочное» будущее, а напряженность её осознания достигла пика. «Выбирая себя, человек выбирает всё человечество» (Ж.-П. Сартр)1. На смену традиционной нормативной этике долга пришла этика ответственности.
Переворот в осознании ответственности произошел не случайно. Бурное развитие науки и техники сделало, казалось бы, возможным представлявшееся ранее иллюзорным абсолютное господство человека над природными стихиями. Но взрыв атомной бомбы в Хиросиме обнаружил оборотную сторону этой мощи, став сигналом нависшей над человеком смертельной угрозы. Второй глобальной катастрофой, связанной с ядерной энергией, стал Чернобыль, третья может быть последней. Однако, как справедливо замечает Г. Ионас, все существующие ныне глобальные проблемы сами по себе могут рассматриваться как апокалиптические. Еще до начала НТР В.И. Вернадский писал: «... перед человеком открывается огромное будущее, если он поймет это и не будет употреблять свой разум и свой труд на самоистребление»2.
Каковы границы допустимого воздействия человека на земную природу? Наше влияние на неё растет в геометрической прогрессии и достигло такого
1 Сартр Ж.П. Экзистенциализм - это гуманизм// Сумерки богов. - М.: Политиздат, 1989. - С. 324.
2 Вернадский В.И. Химическое строение биосферы Земли и ее окружения. - М., 1965. - С. 327.
уровня, когда предельно остро встал вопрос о планетарном балансе человека и природы, исключающем катастрофы, поскольку даже локальные безответственные действия могут дать начало катаклизмам глобального характера. Это придает императивный характер нравственному, т.е. ответственному отношению к природе. По словам А.А. Гусейнова, «жестокость за рамками межчеловеческих отношений всегда может вторгнуться и в эти рамки»1.
Возросшие возможности человеческой деятельности позволяют также воздействовать на природу человека, опровергая представления о ее неизменности и самоценности. Все это по-новому ставит вопрос о масштабах и формах ответственности человека и человечества в современных условиях.
Своеобразным прорывом в этом отношении стал выход в свет труда широко известного на Западе немецко-американского мыслителя Ганса Йонаса (1903-1993) «Принцип ответственности. Опыт этики для технологической цивилизации»2 (1979). В нем содержится эскиз новой этики, построенной вокруг принципа ответственности за будущее, утверждаемого Ионасом в качестве категорического императива. В работах «Принцип ответственности» и «Техника, медицина и этика. К практическому приложению принципа ответственности» Ионасом были заново поставлены «вечные» вопросы и предприняты попытки их решения, находящие сегодня отражение почти во всех отраслях науки и общественно-политической жизни. «В философии Ионаса ответственность приобретает поистине вселенские масштабы, сопоставимые разве что с масштабами ответственности человека в неопротестантской теологии и экзистенциализме»3. В современных исследованиях учение Г. Йонаса относится к социально-
Гусейнов А.А. Отношение к природе как нравственная проблема // Философские науки. - 1975. - №5. -С.31.
2 Jonas Н. Das Prinzip Verantwortung. Versuch einer Ethik ftlr die technologische Zivilisation. - F.a.M., 1979.
Первый русский перевод основного труда Г. Йонаса издан только в 2004 г. (Йонас Г. Принцип ответственности.
Опыт этики для технологической цивилизации./ Перевод с немецкого, предисловие, примечания И.И. Махань-
кова. - М.: Айрис-пресс, 2004. - 480 с.)
3 Гаджикурбанова П.А. Страх и ответственность: этика технологической цивилизации Ганса Йонаса/ Этиче
ская мысль. - Вып. 4. - M., 2003. - С. 164.
этическим концепциям, «где рассматриваются вызовы современной цивилизации и изменение положения в ней человека»1.
Имя Г. Йонаса популярно в Германии и США2, поскольку он одним из первых на Западе, еще в 60-х гг. прошлого столетия, создал оригинальную синтетическую теорию моральной ответственности за будущее в условиях тотальной технизации всего человеческого общества.
В России философия Ионаса остается еще малоизученной. Причиной может быть сознательное замалчивание имени философа в нашей стране в 70-80 гг. ввиду телеологической направленности его концепции, между тем как проблема ответственности науки и ученого, которую Ионас непосредственно разрабатывал, была весьма популярна. После появления первых переводов фрагментов «Принципа ответственности» в журнале «Человек»3 и выхода в свет полного перевода книги, выполненного И.И. Маханьковым, оживился ин-терес к фигуре Ионаса. Большая часть публикаций о Ионасе ограничивается этой книгой и посвящена только проблеме коллективной ответственности человечества за будущее, которая очень важна, но не исчерпывает учения об ответственности философа и тем более всего его творчества, в большинстве своем не переведенного на русский язык и не доступного отечественному читателю.
Объект и предмет исследования
Объектом исследования является феномен моральной ответственности, получивший в XX веке совершенно новое измерение ввиду тотального влияния техногенной цивилизации. Ответственность становится центральной категорией многих этических систем и часто рассматривается уже вне традиционного поля категорий свободы и необходимости.
Предметом исследования выступает концепция моральной ответственности Г. Йонаса, эксплицированная в ее становлении как органичный этап всего творческого пути философа.
1 Сидорова T.A. Идентичность человека в контексте проблемы начала жизни в биоэтике: Автореф. дис...
канд. филос. наук / МГУ им. М.В. Ломоносова. - М., 2005. - С. 6.
2 В Приложении 2 приводится список публикаций (статей, книг, докладов) о Г. Ионасе.
3 Изменившийся характер человеческой деятельности: Ганс Йонас // Человек. - 1999. -№ 2-4.
Степень разработанности проблемы
В истории философской мысли идея ответственности развивается в отношении к темам свободы (свободы воли, свободы действия, свободы вы бора), вменения и вины. Зачастую ответственность как понятие не была категориально оформлена. К теме моральной ответственности обращались многие знаменитые мыслители, начиная с Аристотеля. Большое внимание феномену ответственности уделялось в этике эвдемонизма, разумного эгоизма, утилитаризма, интуитивизма.
Более глубокий подход к анализу ответственности наблюдается в Новое время (Р. Декарт, Т. Гоббс, Дж. Локк, Дж. Эдварде, И. Кант, Г.В.Ф. Гегель). В неклассической философии конца XIX - начала XX века были сформулированы важнейшие идеи относительно принципа ответственности (К. Маркс, Ф. Ницше, М. Вебер). Русская философия также не оставила рассматриваемый феномен без внимания (русский космизм: Н.Ф. Федоров, К.Э. Циолковский, В.И. Вернадский; B.C. Соловьев, Н.А. Бердяев, С.А. Левицкий; П.Л. Лавров, Г.В. Плеханов, В.И. Ленин).
Наконец, в XX веке проблему моральной ответственности разрабатывали представители большинства философских школ: феноменологии (Э. Гуссерль, М. Шелер), герменевтики (Х.Г. Гадамер), экзистенциализма (М. Хайдеггер, К. Ясперс Ж.-П. Сартр, А. Камю) и неоэкзистенциализма (У. Хороз, Э. Боден-хаймер, У. Баретт), философии надежды (Э. Блох), диалогизма (М.М. Бахтин, М. Бубер, Э. Левинас, Ж.Л. Нанси, О. Розеншток-Хюсси), неопротестантской и католической теологии (Р. Бультман, Р. Нибур, Д. фон Гильдебранд, П. Тиллих, Э. Трельч, В. Хубер, Э. Бруннер), современного гуманизма (П. Куртц), этики дискурса (Р. Рорти, К.-О. Апель, 10. Хабермас), а также А. Швейцер, Дж. Ролз, А. Макинтайр, Э. Агацци и др. Некоторые философы, например, Ж. Деррида и Г. Строссон ставили под сомнение саму возможность моральной ответственности.
В 60-80 гг. в СССР весьма популярной была тема ответственности науки и ученого (И.В. Кузнецов, Ю.Н. Тундыков, М.Г. Лазар, В.Т. Ганжин, Н.В. Мот-
рошилова, О.Г. Дробницкий, С.Ф. Анисимов, В.П. Кобляков, А.В. Коновалова, И.В. Андрюшкевичус, Т.Г. Чудиева, В.Н. Авраменко, Н.Н. Витченко и др.).
За рубежом данная проблема также получила большой резонанс (Э. Агацци, К.-О. Апель, X. Штаудингер, X. Хертц, Д. Зайдер, А. Гриффель, К. Байертц, Э. Врода, Й. Мадер, Д. Врауер, В. Шойхтен, Т. Винклер и др.). В последние пятнадцать лет в России акцентировался, в основном, экзистенциальный характер моральной ответственности (Т.М. Гузова, Т.П. Трофимов, В.В.Томашов, О.М. Сичивиця, Х.Г. Дафермакис, И.И. Косарев, А.В. Сахно, А.Л. Зорин, СВ. Козлов, Н.А. Русакова).
О необходимости повышенной ответственности в условиях технизации человеческого общества писали Р. Штайнер, М. Хайдеггер, К. Ясперс, Л. Мэм-форд, Ж. Эллюль, X. Ортега-и-Гассет, К. Митчем, X. Ленк, а также русские философы П.А. Флоренский, К.Э. Циолковский. Большое внимание проблеме моральной ответственности уделяется в связи с развитием новых технологий, особенно генной инженерии (10. Хабермас, Н. Агар, Р. Коллек, А. Кульмани, Д. Ватсон Джеймс, Т. Асхойер, В. Дэле, У. Бэк, Л. Хоннефельдер, А. Бьюкенен, Р. Дворкин, Р. Меркель, М. Нуссбаум, О. Хеффе, Л. Вингерт, Л. Зип, Р. Шпэманн, В. Дэтель).
В материалах IV Российского философского конгресса «Философия и будущее цивилизации» рассматривались различные аспекты проблемы моральной ответственности: Е.А. Ефстифеева, А.А. Тягунов (об имманентности ответственности биоэтике); М.Д. Черкашин, Л.Е. Михайлова, В.Л. Киселев (ответственность науки и ученого); Е.Д. Макеева, И.А. Крылова (экологическая этика); М.М. Солодкая (время ответственности); И.В. Дуденкова (принцип ответственности и будущее человеческой природы); О.И. Архангельский, X. Ланге (философия техники) и др.
В условиях современной цивилизации возрастает интерес к ответственности как интегрирующей категории. Собственно этику ответственности как
особое направление разрабатывали X. Ленк1, К. Байертц2, Ф. Хайдер. Среди отечественных исследователей необходимо назвать В.В. Томашова3 и В. А. Канке4.
Философия Г. Йонаса, в целом, и этика ответственности, в частности, пользующаяся огромной популярностью на Западе, в России до сих пор остается мало изученной и не разработанной темой. Зарубежные авторы, в основном, немецкоязычные, большое внимание уделяют практической значимости принципа ответственности Ионаса (К.-О. Апель, Ю. Хабермас, Г. Иррлитц, Р. фон Вайцзэкер, Д. Белер, В. Хесле, X. Гронке, К. Колпэ, В.Х. Циммерли, Й. Бруне, X. Буркхарт, Й. Куррек, Б. Рэме, М. Штрассер, М. Вернер, Ф.Й. Ветц)5.
К числу наиболее значительных российских публикаций, посвященных Г. Йонасу, следует отнести статьи П.А. Гаджикурбановой6, в которых представлены основные положения этики будущего. Необходимо также отметить комментарии И.И. Маханькова к переводам первых глав «Принципа ответственности», опубликованных в журнале «Человек»7, и к вышедшему в 2004 г. полному переводу книги, снабженному краткой биографией и библиографией трудов мыслителя. В упомянутом журнале «Человек» была опубликована и рецензия на новое издание труда Г. Йонаса «Гностицизм»8, в которой философ представлен читателю как известный специалист в области истории религии. В качестве примера этики нового типа, концепция моральной ответственности Йонаса используется в указанном сочинении В.А. Канке, в автореферате
1 Lenk Н. Ueber Verantwortungsbegriffe und das Veranrwortungsproblem in der Technik// Lenk H., Ropohl G.
Technik und Ethik. - Stuttgart, 1993. - S. 112-148; Lenk H. Zwischen Wissenschaft und Ethik. - Fr./M.: Verlag, 1992.;
X. Ленк, M. Маринг. Ответственность и глобализация// Философия и будущее цивилизации: Тезисы докладов и
выступлений IV Российского философского конгресса. - Т. 3. - М.: Современные тетради, 2005. - С. 360-361.
2 Bayertz К. Eine kurze Geschichte der Herkunft der Verantwortung// Bayertz K. Verantwortung. Prinzip der
Problem. - Darmstadt, 1995. - S. 3-71.
3 Томашов B.B. Ответственность как экзистенциальная проблема: Ист.-филос. очерки. - М., 1998. - 120 с.
4 Канке В.А. Этика ответственности. Теория морали будущего. - М: Логос, 2003. - 352 с.
5 См. Приложение 2.
6 Гаджикурбанова П.А. Страх и ответственность: этика технологической цивилизации Ганса Йонаса // Эти
ческая мысль. - Вып. 4. - М., 2003. - С. 161-178; Гаджикурбанова П.А. «Этика будущего» Ганса Йонаса // Фи
лософия и будущее цивилизации: Тезисы докладов и выступлений IV Российского философского конгресса
(Москва, 24-28 мая 2005 г.): в 5 т. - Т. 2. - М.: Современные тетради, 2005. - С. 420-421.
7 Изменившийся характер человеческой деятельности: Ганс Ионас// Человек. - 1999. -№2-4.
8 Йонас Г. Гностицизм. - СПб.: Лань, 1998. - 384 с.
Т.А. Сидоровой , учебниках «История этических учений» и «Этика» , а также в ряде статей приводятся цитаты из русского перевода «Принципа ответственности».
Все это свидетельствует о продуктивности и актуальности этических штудий, предпринятых немецко-американским мыслителем XX века, чаще всего задолго до их общественного осознания и признания.
Цель и задачи исследования
Целью работы является реконструкция философского учения Г. Йонаса; анализ основных положений и определение места разработанной им концепции моральной ответственности в современной этике, а также ее значения в условиях техногенной цивилизации.
Поставленная цель конкретизируется и достигается через решение следующих взаимосвязанных задач исследования, состоящих в том, чтобы:
определить категориальный статус феномена ответственности в «традиционных» этических системах и новой этической парадигме; представить современные концепции моральной ответственности (Э. Гуссерля, Д. фон. Гильдебранда, философов-экзистенциалистов, С.А Левицкого, представителей диалогизма, А. Швейцера, П. Куртца) как наиболее близ-кие к этическому учению Г. Ионаса;
исследовать эволюцию философских взглядов Г. Йонаса на основе анализа его основных работ, компенсировав в некоторой степени их недоступность для отечественного читателя, а также представить собственный перевод речи Йонаса «Техника, свобода и долг» как наиболее репрезентативной в отношении анализируемого учения и языка философа;
показать значимость и популярность наследия Йонаса на примере ряда западных публикаций о нем периода 1992-2005 гг.;
Сидорова Т.А. Идентичность человека в контексте проблемы начала жизни в биоэтике: Автореф. дис... канд. филос. наук/ МГУ им. М.В. Ломоносова. - М., 2005. - С. 6.
2 История этических учений: Учебник/ Под ред. А.А. Гусейнова. - М.: Гардарики, 2003. - С. 767.
3 Разин А.В. Этика: Учебник для вузов. - 2-е изд., перераб. - М.: Академический проект, 2004. - С. 474.
определить возможность метафизического обоснования этики и раскрыть основные положения телеологии Ионаса как онтологической аксиологии;
эксплицировать негативный и кумулятивный характер современной техники и обосновать функциональную необходимость принципа ответственности, а также определить место Ионаса в современной философии техники;
произвести анализ нового императива ответственности Ионаса в его сравнении с категорическим императивом И. Канта;
выявить методологическое значение принципа «эвристики страха», показать необходимость присутствия чувственной компоненты в этике;
дать сравнительный анализ учения Ионаса о принципиальной ценности органической жизни и ряда философских концепций жизни;
представить общую концепцию моральной ответственности Г. Ионаса, классификацию и характеристику основных типов рассматриваемого феномена; выявить основные предпосылки этики ответственности за будущее и доказать практическую релевантность принципа ответственности на примере проблем ответственности науки и ученого и биомедицинской этики.
Положения, выносимые на защиту:
1. В традиционных этических системах «ответственность» рассматривалась в ее соотношении с категориями, имеющими более высокий философский статус, что дает основание выделить основные подходы к определению ответственности: аретологический, теологический, деонтологический, социально-экономический, утилитаристский и т.д. От понимания ответственности как формы осуществления необходимости в современной этике произошел переход к осознанию ответственности как самой необходимости, определяющего мотива человеческой деятельности. Беспрецедентный характер ответственности в XX веке привел к возникновению этики ответственности как особого направления в современной теории морали.
Этика ответственности является заключительным и закономерным этапом творческого пути Г. Йонаса. Практическая релевантность и интер-дисциплинарность идей Йонаса, изложенных им в книге «Принцип ответственности», инициировала мировое признание философа. Принципы но-вой этики, заложенные Ионасом, являются универсальными и релевантными для большинства современных этических направлений.
«Моральная ответственность», относящаяся к совершённым поступкам, и «вмененная ответственность» являются, по Ионасу, условиями морали, но не самой моралью. Ответственность за будущее представляет собой органическое единство объективной трансцендентной ответственности и субъективного, имманентного человеку, чувства ответственности.
Учение об имманентности целей природе излагается Ионасом в традиции, заложенной Аристотелем и Шеллингом, однако, по Ионасу, бытие имеет аксиологическое преимущество перед не-бытием из-за опасности превращения его в не-бытие. Наиболее противоречивыми являются положения Йонаса об онтологической идее человека и преодолении разрыва между должным и сущим.
Императив ответственности Йонаса является интерпретацией категорического императива Канта, осуществленной с учетом новых, уникальных условий существования морального субъекта, порожденных техногенной цивилизацией.
Новация этики ответственности заключается в следующих основных положениях:
расширение объекта ответственности, в который включается вся биосфера (ввиду принципиальной ценности органической жизни) и будущие поколения;
изменение субъекта ответственности - его представляет теперь коллективное человечество, между тем как традиционная мораль больше ориентирована на индивида;
- расширение временного горизонта ответственности - она направлена на отдаленные последствия в будущем.
Этика ответственности мыслилась как соответствующая «конкретным запросам технологического будущего», являясь, по сути, техническим фа-тализмом. Ионаса можно считать представителем пессимистического направления в современной философии техники.
Этика, в измерении Ионаса, сближается с политикой и футурологией. Основным принципом здесь является «эвристика страха», имеющая важное методологическое значение во всех сферах человеческой деятельности, связанных с применением высоких технологий, имеющих кумулятивный характер.
Предложенный Ионасом принцип ответственности комплементарен вебе-ровской трактовке этики ответственности. Однако принцип долгосрочной ответственности за будущее идеализирован в сравнении с этикой ответственности за средне- и краткосрочный успех М. Вебера.
Гетерономная этика Ионаса может быть адекватно истолкована и понята в традициях русского философствования, тогда как на Западе внимание исследователей привлекает лишь некоторые, часто прагматические, аспекты его учения.
Теоретическая база и источники исследования
Необходимо отметить, что целью компаративистских параллелей, проводимых в исследовании, не является представление полного обзора всех концепций моральной ответственности, которым в той или иной мере созвучно рассматриваемое учение. Выбор был обусловлен, прежде всего, непосредственной связью с личностью Г. Ионаса. Так, среди его университетских учителей, оказавших значительное влияние на философское творчество, были М. Хайдеггер, Р. Бультман, Э. Трельч, Э. Гуссерль, Д. фон Гильдебранд. Сравнительный анализ классических этических систем (в значительной мере - Аристотеля и Кан-та) и концепции Г. Ионаса проводится в силу того, что рассматриваемое учение продолжает в некоторой степени традиции великих философов. Кроме того,
анализируются работы тех исследователей, которые так или иначе обращались к трудам и личности Г. Йонаса, включая зарубежных, в основном, немецкоязычных и отечественных авторов.
Философское учение Йонаса, в целом, и концепция ответственности за будущее, в частности, представлены на основе главных его трудов1: «Августин и паулинистическая проблема свободы» (1930), «Гностицизм и дух поздней античности» (1934, 1954, 1993), «Между ничто и вечностью» (1963), «Феномен жизни» (1966 - на английском, 1973 - «Организм и свобода. Очерки философской биологии» - на немецком), «В борьбе за возможность веры» (1977), «Принцип ответственности. Опыт этики для технологической цивилизации» (1979), «Понятие Бога после Освенцима» (1984), «Техника, медицина и этика. К практике принципа ответственности» (1985), «Наука как личное переживание» (1987), «Техника, свобода и долг» (1987), «Материя, дух и творение» (1988), «К онтологическому основоположению этики будущего // «Философские исследования и метафизические предположения» (1992).
Методологической основой исследования являются дескриптивный, историко-философский (историко-этический), собственно этический подход к его объекту и предмету. Компаративистский метод также важен в данном исследовании как адекватный структурным особенностям текста и их содержанию.
Критический метод, примененный в сравнительном анализе существующих переводов текстов философа на русский язык, привел к необходимости собственной переводческой работы автора исследования.
Более полный список основных трудов Г. Йонаса приводится в Приложении 1.
Научная новизна исследования
Научная новизна диссертации состоит в следующем:
впервые осуществлено систематическое исследование философии Г. Йо-наса;
в диссертации даны дескрипция и обоснование изменения статуса ответственности, вызванного беспрецедентными условиями существования морального субъекта в системе новых глобальных связей;
впервые учение об ответственности Ионаса рассмотрено в контексте его общефилософских взглядов;
представлена в развернутом виде концепция ответственности за будущее и определено ее место в современной этике;
учение Ионаса как вариант технологического детерминизма рассмотрено в контексте современной философии техники;
представлен обзор и анализ западных публикаций о Ионасе;
осуществлен перевод оригинальных текстов философа, что позволит ввести в научный оборот новый пласт выдвинутых им идей.
Научно-практическая значимость работы
Материалы диссертации могут найти применение в теоретических работах по этике, биоэтике, культурологии, истории философии; в разработке соответствующих тематических разделов в курсах общей философии, в курсе «История и философия науки», «Основы этики», а также в преподавании спецкурса «Этика ответственности» для студентов. Представленные в работе выводы и положения могут дать импульс для дальнейших этико-философских изысканий.
Апробация исследования
Основные теоретические положения и выводы диссертации изложены автором в публикациях и выступлениях на межвузовских и региональных конференциях (2004-2006), на IV Российском философском конгрессе (Москва, 2005), на заседании Пензенского отделения Российского философского общества (2005, 2006), на методических семинарах молодых ученых Пензенской государ-
ственной сельскохозяйственной академии, в докладе на заседании кафедры этики МГУ им. М.В. Ломоносова (декабрь, 2005). Материалы диссертационного исследования нашли отражение в лекциях по курсам «Философия», «Основы этики» для студентов Пензенской ГСХА, а также в лекциях по курсу «История и философия науки» для аспирантов. Некоторые теоретические положения работы включены в учебно-методические пособия: «Человек в системе морально-правовых ценностей» (в соавторстве с О.С. Пугачевым; Пенза: РИО ПГСХА, 2005. - 152 с), «История и философия науки и техники. В помощь аспирантам и соискателям» (в соавторстве с О.С. Пугачевым; Пенза: РИО ПГСХА, 2006. -332 с); а также в монографию «Этика ответственности в условиях техногенной цивилизации» (Пенза: РИО ПГСХА, 2006. - 232 с).
Категориальный статус ответственности в этической теории
Развитие идеи моральной ответственности в истории этики чаще всего было связано с проблемой невозможности (абсолютной) человеческой свободы. «Повсюду свобода и ответственность являются заменяющими друг друга поня-тиями» . Опыты свободы «всегда были связаны с проблемой ответственности» - логика движения от свободы к ответственности, типичная для европейской философии. Причем ответственность зачастую не была категориально оформ лена, поскольку ее определение находилось под влиянием проблемного ПОЛЯ категорий свободы и необходимости. Часто моральная ответственность и вовсе заменялась, например, юридической и правовой, т.е. на первое место в данном случае выступала такая характеристика как вмененность. Следовательно, мож но сделать вывод о формальной относительности (и таковой же вторичности) понятия ответственности, предполагая ее соотнесенность с категориями, имеющими более высокий философский статус (свобода, долг, совесть, вина, любовь, справедливость и т.д.).
В соответствии с этим можно выделить несколько подходов к пониманию ответственности, в первую очередь, моральной, отражающих, в целом, характер развития этической мысли:
1. Аретологический (Аристотель), согласно которому ответственность - следствие добродетельности человека.
2. Теологический (христианская этика), при котором Бог является ко нечной инстанцией ответственности. Августин не смог совершить «мистиче ский прыжок» от идеи божественной воли к индивидуальной нравственной от ветственности человека. Так, например, в христианстве, личностью Иисуса
Христа задается потенциальная безмерность ответственности, тем не менее со отнесенная с человеческим планом бытия через трансценденталии совершенства.
3. Деонтологический1 (И. Кант) - в качестве субъективного основания ответственности выступают совесть и долг как мотив уважения к нравственному закону.
4. Социально-экономический (К. Маркс), когда ответственность определяется степенью включенности индивида в процесс производства общественных материальных и духовных благ и человек ответственен за конкретные результаты своего труда в их социальном измерении. Это задается, в целом, коммунистическими принципами организации общественных отношений, в общем, и экономических, в частности.
5. Утилитаристский (Дж.С. Милль), рассматривающий феномен ответственности как выводимый из принципов, определяемых специфическими условиями пользы, рациональной целесообразности в их соотнесенности с виной и наказанием.
Нужно отметить, что ответственность традиционно распространялась на последствия человеческой деятельности в обозримой перспективе и в структуре морального поступка занимала место не столько мотива, сколько результата или следствия. Например, если она выводится из любви, то в качестве адекватной выступает следующая формула: «люблю, поэтому отвечаю за ... (перед ...)». Такая «выводимость» трактуется и как зависимость от чего-то (кого-то), в данном случае играющего роль определяющего принципа и потому несущего в себе признак необходимости. Исходя из этого, можно сделать вывод, что ответственность в данных формах своей реализации может трактоваться как одна из моделей осуществления необходимости, однако в такой модели мы не находим наличия всей «субстанции» необходимости.
Приведем несколько примеров, иллюстрирующих данное положение.
Проблема ответственности и вменения становится актуальной темой, когда философия переориентировалась с изучения космоса на изучение человека1. Сократ, отождествляя добродетель со знанием, говорил: человек, действуя ответственно, знает, что он делает, действует в соответствии с тем, что является добродетелью. Человек, действуя добровольно, действует добродетельно, т.е. ответственно. Аристотель, не используя прямо понятие «ответственность», «сделал человека ответственным за свою судьбу и благополучие»2. Человека делает добродетельным осознанное, взвешенное действие. За такие поступки: плохие и хорошие (произвольные действия) - он несет ответственность. Личность по своей воле совершает добрые и порочные поступки. Аристотель выделяет «природу, необходимость, случай, а, кроме того, ум и все, что исходит от человека (EN, III, 5, 1112а). Последняя сфера причинных отношений, где человеческий индивид является решающей величиной, как раз и является областью нравственно-ответственных действий ...»3. Вопрос об ответственности решается в зависимости от того, произвольным или непроизвольным было действие: «Хвалу и осуждение получают в зависимости от того, по принуждению или нет совершен поступок»4.
Исторически новый подход к пониманию феномена ответственности осуществляется в Новое время. Человек рассматривается как субъект свободного и ответственного выбора. Т. Гоббс, например, полагает, что призывать человека к ответу - значит создавать причину добродетельного поведения, свободного действия5. Дж. Эдварде (1703-1759) в произведении «Свобода воли» (1754), отличая «склонность» от «рассудка», трактует первую как способность свободно и ответственно вырабатывать свое отношение (и действие) к предмету мысли и чувства.
Современные концепции моральной ответственности
Предложенный в первом параграфе тезис о выделении нового, нетрадиционного подхода в понимании ответственности и придании ей статуса тотальной необходимости мы попытаемся раскрыть, проанализировав некоторые современные этические направления, отводившие рассматриваемой категории значительную роль и способствовавшие формировании концепции Г.Йонаса.
Э. Гуссерль: мептальность моральной ответственности По мнению Эдмунда Гуссерля (1859-1938), «кризис европейского человечества», подлинный смысл которого обнаружился в эпоху техногенной цивилизации, стал следствием кризиса наук, начало которого нужно искать в «роковом натурализме», выразившемся в Новое время в дуалистической интерпретации мира. Современный исследователь В.А. Канке удачно определяет такой кризис как усиливающийся разрыв «между жизненным миром человека и миром сущностей», когда ученые, «добившись колоссальных успехов в познании сущности материальных вещей», отвлеклись от сущности человека. Нарастаю щее опаснейшее несоответствие не «могло быть компенсировано успехами наук и техническими новшествами»
Выход из сложившейся ситуации Гуссерль видел в телеологии, имманентной философской идее. Данное положение развивается в «философской биологии» Г. Ионаса («Phenomen of Live», 1966; на немецком языке - «Organ-ismus und Freiheit. Ansatze zu einer philosophischen Biologie», 1973), учителем которого был основатель феноменологии. Ионас пытался найти пути преодоления дуализма между духом и природой. Он полагал, что современная наука рассматривает природу как некий случайный факт, лишенный особого смысла, при этом телеология, как возможный путь решения проблем, игнорируется. Между тем, субъективность и свобода не являются чуждыми онтологическими принципами в естественной истории.
Что касается «философской идеи» Гуссерля, то она «с универсальной точки зрения человечества вообще осознается как прорыв и начало развития новой ... эпохи человечества, которое теперь хочет просто жить и может жить, свободно строя свое существование...» . Можно сказать, что философская идея в данном случае сводится к идее человека, вернее, к ее утверждению, потому что «просто жить» - означает быть именно человеком, а не выступать в каком-то определенном исторически-конкретном образе, исключающем свободное существование. Ионас «просто существование» утверждает как новый категорический императив.
Этика Гуссерля основывается преимущественно на теории познания. Философов он называет «функционерами человечества». Такая миссия, естественно, влечет за собой возникновение особого рода ответственности - личной ответственности «за наше собственное бытие как философов», которая выливается в «ответственность за истинное бытие человечества, предстающего как бытие, направленное к цели (Telos)...»3. Поэтому ответственность может рассматриваться как интенциональность, являющаяся «главной характеристикой абсолютного сознания» . Причем, в конечном счете, миссия «философа» возлагается Гуссерлем на всех людей, которые могли бы «с полным правом и со спокойной совестью сказать - мы со всей серьезностью испытали на себе судьбу существования философа» .
Такой выход из серьезнейшего кризиса отражает, в целом, сущность феноменологического метода, утверждающего единство сознания и чувственного мира. Что касается ответственности, можно сказать, что она носит не столько моральный, сколько ментальный характер. Хотя эти два уровня в учении Гу-серля сочетаются органично, что и является одним из главных преимуществ феноменологической этики . Учение об ответственности вписывается в концепцию интерсубъективности, суть которой заключается в том, что самосознание «Я» возможно только благодаря «бытию-вместе-с-другими».
Нам важно обратить внимание на то, что речь идет об общечеловеческой ответственности «за истинное бытие человечества», очевидно, направленной в будущее (в настоящем - это пока идеал). В категорическом императиве Ионаса утверждается моральная ответственность «за непрерывность подлинной человеческой жизни», т.е. «философская идея» становится принципом, претендующем на безусловность.
Д. фон Гильдебрапд: ответственность как ценностный ответ
Дитрих фон Гильдебранд (1889-1977) проблеме ответственности человека уделяет особое внимание. Центральным пунктом его этики становится установление аксиологической иерархии и определение в ней места нравственных ценностей. Весьма интересно, на наш взгляд, что именно ответственности придается совершенно особый аксиологический статус.
Эволюция философских взглядов Йонаса
«Когда речь идет о признании мыслителя, то, возможно, нужно разделить характеристику человека и его творчество и ограничиться только учением. В случае Рудольфа Бультмана это не представляется мне возможным... Он жил так, как думал, а думал таким образом, что это было «жизнью» мышления как такового. Прежде всего, важен тот факт, что я знал его, что он был моим учителем и другом, вдохновляющим и осветившим тихим светом мою жизнь. Таким образом, говоря о Бультмане, я должен также говорить о себе». Так Ионас начинает свои воспоминания о Рудольфе Бультмане в статье «В борьбе за возможность веры»1. Действительно, становление мыслителя можно рассматривать как становление его идей в контексте собственной жизни и жизни своей страны. Йонас прожил долгую жизнь и в сложнейших перипетиях XX века сумел сохранить трезвость мышления и личное достоинство, оставив яркий след в мировой философии и теологии. Поэтому слова, сказанные им о любимом учителе, с полным правом можно отнести и к его собственной жизни, посвященной науке, которая была для него «личным переживанием» («Wissenschaft als personliches Erlebnis» - название лекции Йонаса).
Ганс Йонас родился в 1903 году в городе Менхенгладбах в зажиточной еврейской семье. Его отец был владельцем текстильной фабрики. Все воспоминания детства связаны с Первой мировой войной, которая изменила весь ход школьной жизни. Еще в гимназии Ионас начал проявлять интерес к философии, иудаизму и сионизму и читать философские книги, но их подборка была случайной: Кант, Шопенгауэр. На занятиях древнегреческим языком он познакомился с Платоном, благодаря чему интерес переместился с событий Первой мировой войны на вопросы о существовании Бога, устройстве мира, смысле жизни, которые сочетались с интересом к религии. В лекции «Наука как личное переживание» Ионас описывает три основных этапа своего «теоретического жизненного пути». Первое связанное с наукой глубокое переживание он испытал, познакомившись в пятнадцать лет с трудом Э. Гиббона «История заката и падения Римской империи» и открыв, что значит реконструкция истории. Чтение израильских пророков дало ему «предчувствие того, что историческая наука с ее дистанцированностью от событий может быть в то же время и познанием предмета на более высоком уровне» . Чтение кантовского «Основоположения к метафизике нравов» дало возможность понять, что между философией и религией есть области пересечения и изучение философии не исключает рели-гии. Ионас отмечает, что ветхозаветные пророки, с одной стороны, и этика Канта, с другой, были для него самыми значимыми духовными стимулами.
В 1921 году Ионас начал изучать философию, иудаизм и историю религии во Фрейбурге у Э. Гуссерля и М. Хайдеггера, в 1921-1923 продолжил учебу в Берлине в высшей школе иудейской науки и университете им. Гумбольдта у Э. Шпрангера, Д. фон Гильдебранда, Э. Трельча и Э. Майера; в 1924-1928 - в Марбургском университете у М. Хайдеггера и Р. Бультмана; встречался с Г. Штерном, X. Арендт, Х.-Г. Гадамером. В 1928 году Йонас защитил диссертацию на тему «Понятие гностицизма». Безусловно, этот период, ознаменованный такими яркими именами, оказал решающее влияние на формирование фи-лософских взглядов Ионаса.
Личность учителя, как отмечает Йонас, в философии и науках о духе имеет куда большее значение, чем в науках точных. «Философ - это единственный, кто учит философствуя, поэтому учились не просто философии как специальности, а отправлялись именно к Гуссерлю, Хайдеггеру, Гартману, Ясперсу, тем самым, выбирая университет и учебный план»1. Йонасу с учителями повезло. Он рассказывает о «тайне» воздействия Хайдеггера на учеников, вспоминая семинар по Аристотелю для новичков во Фрейбурге, на котором ничто не давалось даром, идеи Аристотеля «высвобождались» сквозь тысячи лет и философия представлялась как таковой. Нужно было стать в полном смысле начинающим, отказавшись от современной терминологии. Такое переживание стало постоянным жизненным опытом для Ионаса. «Как на семинаре - учителя, так на лекции мы воспринимали мыслителя, а именно мыслителя in actu»2, пишет Йонас о своем втором учителе Гуссерле, который в запинающемся монологе пробивался к скрытому от учеников и от него самого предмету. Членство в бультмановском семинаре по Новому Завету, куда Йонас попал в ходе своеобразного обмена между учениками Хайдеггера и Бультмана, одновременно с Ханной Арендт, определило выбор темы работы на звание доктора. «Рудольф Бультман открыл мне Новый Завет; то, что я знаю о нем и, возможно, понимаю как не христианин3, так или иначе возвращает меня к нему... Протестантская свобода имела значение и учении: оно состояло в понимании, но не соответствии. Оно приближалось к истине, но не допускало догматики. В беседах было обсуждение стиля, но не утверждение. Вообще, любые академические манеры были чужды Бультману и он настаивал, как само собой разумеющееся, на равноценности партнеров, так как только это может дать внутреннюю уверенность в союзе со смирением»
От традиционной этики к новой этике ответственности
В предисловии к «Принципу ответственности» Г. Йонас обозначает цели своего исследования в метафорической форме, подчеркивая высокое предназначение новой этики и беспрецедентность современных условий человеческой деятельности и бытия. Популярна цитата, открывающая книгу, об «окончательно освобожденном от оков Прометее», получившем небывалую мощь, и вызывающем к жизни новую этику, которая должна стать «добровольной уздой» могуществу человека. Последнее выражается не только в покорении природы, но и простирается на природу человека, а, следовательно, затрагивает и представление о человеческом счастье. Ни одна из форм предыдущей, в терминологии Йонаса, традиционной этики не содержит норм относительно «добра» и «зла», порожденных новыми возможностями человека. Человечество вступает на «целину коллективной практики», являющейся «белым пятном» для этической теории. Поэтому свое исследование Йонас считает помещенным в вакуум, который одновременно есть вакуум современной релятивизации ценностей. В таких условиях «путеводной звездой» может служить предвидимая опасность, «отбрасываемые ею из будущего зарницы». Йонас называет подобный принцип предвидения, переведенного в действие, «эвристикой страха», суть которого можно свести к известной йонасовской формулировке: «мы знаем, что стоит на кону, когда знаем, что это стоит на кону»1. Новая этика является этикой не только мудрости, но и благоговения, поскольку речь идет не только о судьбе человека как существовании, но и об его образе, т.е. невредимости сущности . Подобная этика, перешагивая традиционные границы отношения к ближнему, являющемуся современником, необходимо должна найти свое обоснование в метафизике, поскольку вопрос ставится в форме: «Почему вообще необходимо существование человека?»1.
Йонас определяет свою задачу в выработке именно такой новой этики «в пику позитивистско-аналитическому отказу от суждений»2. В центр своей концепции Йонас помещает долг в обобщенном понятии ответственности (die Verantwortung), которая, не будучи, естественно, новым нравственным феноменом, обладает иными измерениями в отношении объекта, субъекта и самой интенции.
Знания как силы недостаточно для того, чтобы прогнозировать будущее достоверно и «набросить причинно-следственную цепь на весь земной шар» и, тем более, протянуть ее в будущее, учитывая те последствия, которые являются: 1) отдаленными, 2) необратимыми, 3) кумулятивными. Ответственность, таким образом, должна рассматриваться в таких пространственно-временных границах, которые соответствуют границам действий человека.
Расширение границ ответственности рождает тему утопии. Да и самой тенденции технологического прогресса имплицитен утопизм. Марксизм - живой пример утопии как провозглашенной цели, когда этика глобального прозрения заключила союз с техникой. Утопический идеал с древности «преследует» человечество, но когда он получает средства для своего воплощения в виде техники, становится великим соблазном, опасным нескромностью целей. Программы, призванные ограничить их, сами по себе утопичны. Таковы экологические и антропологические проекты. Их несостоятельность либо самоочевидна, либо доказывается философией. Йонас, определив критику утопического идеала как одну из целей своего исследования, доказывает, что принцип ответственности ставит более скромные задачи - сберечь мир и сущность человека. Однако подобная «скромность» призывает к строгости в суждениях, поэтому Йонас считает, что основной чертой «Tractatus technologico-ethicus» должен быть «стиль, как сталь»
Йонас аргументирует необходимость перехода от традиционной этики к этике ответственности, доказывая неприемлемость в условиях современной цивилизации постулатов прежней этики. Любые формы традиционной этики, считает философ, основываются на трех принципах, на наш взгляд, условных: 1) человеческое состояние, заданное природой человека и природой вещей, не может быть изменено; 2) определение блага потому самоочевидно; 3) «дальность действия» человеческого поступка и ответственности ограничена.
В связи с этим выделяются особенности человеческого поведения в сравнении с современным положением вещей: 1) сфера techne, за исключением медицины, являлась этически ней тральной областью в отношении объекта деятельности, т.к. не причиняла ущерб целостности естественного порядка. Таким образом, techne - дань необходимо сти, а не следование высшей цели2. 2) нравственное измерение имело только межчеловеческое общение, т.е. традиционная этика антропоцентрична. 3) сущность человека считалась неизменной и не являлась объектом techne. 4) добро и зло не представляли объекта долговременного планирования, т.е. лежали в сфере практики. Следовательно, дальность действия была мала, интервал прогнозирования и контроль над последствиями ограничен.
Точка зрения Йонаса относительно недостатков традиционной этики, довольно популярна. Ее также придерживается, например, и Ю. Хабермас: «Пока философия верила в то, что она способна обозреть всю целокупность природы и общества, она хозяйничала в тех на первый взгляд твердо установ ленных границах, в которые вписывалась жизнь индивидов и сообществ. Структура космоса и человеческая природа, этапы всемирной и священной истории поставляли те пропитанные нормами факты, которые, как представлялось, давали также и объяснение правильной жизни»1. Правильное представляло собой модель поведения, которой следовало подражать.
