Феномен свободы в русской нравственной философии Якушкин Максим Васильевич

Содержание к диссертации

Введение

Глава 1. Антиномичный характер свободы в русской нравственной философии конца XIX - первой половины XX века 12

1.1. Проблема своеволия в творчестве русских философов XIX века 12

1.2. Произвол в трактовке русских философов первой половины XX века 61

Глава 2. Нравственная свобода личности и феномен поступка 106

2.1. Этико-философские концепции «сублимации» свободы в творчестве русских мыслителей первой половины XX века 106

2.2. Поступок как форма реализации нравственной свободы личности 140

Заключение 161

Список использованной литературы 165

• Проблема своеволия в творчестве русских философов XIX века
• Произвол в трактовке русских философов первой половины XX века
• Этико-философские концепции «сублимации» свободы в творчестве русских мыслителей первой половины XX века
• Поступок как форма реализации нравственной свободы личности

Введение к работе

Актуальность темы исследования. К числу наиболее значительных тем в истории русской философско-этической мысли, заслуживающих сегодня пристального внимания, по праву следует отнести тему свободы.

Пожалуй, ни одно из понятий не имеет такого разнообразного наполнения, не занимает столь значительное место в поступках, мыслях человека, его жизни, как свобода. Свобода понимается и как цель, и как необходимое условие жизнедеятельности, мыслится как абстрактное понятие с неуловимо изменяющимся содержанием и как конкретное положение человека, личности в окружающем её социальном мире.

Исследование проблемы свободы в силу своей изначальной актуальности как для теоретических изысканий, так и для повседневного бытия людей, далёких от саморефлексий, выступает в качестве «лейтмотива» * разнообразных этических «композиций» постоянно варьируя от одной этической системы к другой. Кроме того, вопрос о свободе необычайно Г многогранен в своей непредсказуемости подходов и решений и неразрывно связан с важнейшими вопросами мировоззренческого и философского характера. Как пишет русский философ С. А. Левицкий: «В проблеме этой, как в огненном фокусе, скрещиваются основные проблемы гносеологии, метафизики, этики и религиозной философии» [84,7]

Неудивительно, что для русской нравственной философии, которая, в целом, с особой чуткостью и вниманием относилась к важнейшим смысложизненным проблемам, данная тема также представляет огромную важность. Тема свободы значима не только для русской философии, но и для всей богатой русской культуры. Подтверждают это и слова А. Ф. Лосева: « Идея свободы, пожалуй, центральная для нашей культуры. Конечно, нотки свободы характерны для любого народа и во все времена. Но у нас в России этот вопрос был, прежде всего, и важнее всего остального. [29,408]

Обращение к исследованию темы свободы обусловлено, в немалой степени, сложным характером современных социально- экономических, общественных процессов. В современный период Россия проходит сложный переломный этап, когда произошло разрушение многих мировоззренческих, нравственных ценностей и ориентиров, а новые приобретаются с трудом. Многие базовые этические понятия вновь нуждаются в наполнении смысловым содержанием и понятие «свобода» не является исключением. Поэтому, для формирования в моральном сознании современного человека четкого и осмысленного представления о свободе, необходимо обращение к традиции русской нравственной философии, где данная проблематика свободы рассматривается в наиболее системном виде.

Вопрос о свободе значим сегодня не только в личностном, но и в социальном плане. Рассмотрение темы свободы становится особенно актуальным в России в условиях провозглашения свободы личности как важнейшей ценности государства. Наша страна активно и целенаправленно движется к построению гражданского общества, в котором свобода является величиной приоритетной. Кроме того, не вызывает сомнений, что любые социальные преобразования, направленные на стабилизацию России должны учитывать традиции, в том числе и традиции отечественного философствования.

Этико-философские идеи русских мыслителей относительно свободы личности могут быть востребованы при решении многих важных проблем современного образования и воспитания человека, тем более что закон об образовании отдает приоритет свободному развитию личности. В современных условиях необычайно активизировалась потребность в выработке собственной, самостоятельной и ответственной позиции путем самопознания и духовного самосовершенствования.

Степень разработанности проблемы. В трудах ведущих представителей русской нравственной философии вопрос о свободе рассмотрен достаточно подробно. К непосредственному рассмотрению

гц данной темы в своих произведениях обращались: Н.А. Бердяев, С.Н.

Булгаков, Б.П. Вышеславцев, Ф.М. Достоевский, И.А. Ильин, С.А. Левицкий, Н.О. Лосский, B.C. Соловьев, Л.Н. Толстой, Е.Н. Трубецкой, С.Л. Франк, А.С. Хомяков, П.Я. Чаадаев, Л.И. Шестов.

Особое внимание уделено проблеме свободы в работах по истории
отечественной философии таких авторов, как В.В. Зеньковский, А.Ф. Лосев,
Г.П. Федотов, Г.В. Флоровский, Б.В. Яковенко. В работах указанных
исследователей отчетливо выявлен контекст религиозно-философских,
этических и духовных поисков в российской культуре XIX-первой половины
XX века, оказавший влияние на формирование концептуальных воззрений

относительно свободы.

В исследованиях советского периода доминирует критический подход
к изучению русской философии. Многие концепции рассматриваются в
качестве реакционных учений, важнейшие проблемы отечественной мысли"
оцениваются как абстракции и идеалистические заблуждения .Тем не менее,
для разрабатываемой нами проблематики весьма значимы труды таких <
исследователей советского периода, как: А.А. Галактионов, В.А Кувакин,
П.Ф. Никандров.
j. Постсоветский период отличает стремление к творческому и

продуктивному освоению отечественного религиозно-философского и этического наследия. Получают освещение центральные темы русской мысли и в частности, тема свободы.

Ее рассмотрение, в различных аспектах, в том числе и в этическом, представлено в трудах: П.П. Гайденко, И.И, Евлампиева, Б.В. Емельянова, А.А. Ермичева, А.Ф. Замалеева, М.А. Маслина, Е.В. Мочалова, О.С. Пугачева, В.Ш. Сабирова, В.В. Сербиненко, Л.Е. Шапошникова и др.

В отечественной этике интерес к проблеме свободы также весьма высок. Причём вышеуказанная проблема анализируется не только на основании западноевропейской этической традиции. Происходит процесс активного освоения русской нравственной философии. Данная тенденция

гц выражена в трудах: Р.Г. Апресяна, А.А. Гусейнова, А.П. Скрипника, А.И.

Титаренко. Этический аспект свободы в связи с другими нравственными феноменами рассматривается в фундаментальном энциклопедическом словаре «Этика». Отметим работу А.А. Гусейнова «Свобода воли и ответстве нно сть».

Следует указать на то, что в современной отечественной этической
литературе недостаточно исследована проблема негативной свободы, или же
своеволия, которая занимает значительное место в русской нравственной
философии. Исключение здесь составляет работа Ю.Н, Давыдова «Этика
л; любви и метафизика своеволия». Однако, несмотря на несомненную научную

ценность данной монографии, феномен своеволия рассматривается в ней на основании творчества только одного представителя русской нравственной философии - Ф.М. Достоевского. Целостное же рассмотрение этого явления, с привлечением большего числа персоналий и концепций, в отечественной этико-философской литературе практически отсутствует.

Углубленного изучения требует тема свободы в её связи с категорией '
«поступка». Тем не менее, в данной сфере наблюдаются существенные
достижения. Ведущая роль здесь принадлежит М.М. Бахтину. Также
, развитие данной проблемы связано с именами Р.И. Александровой, Н.К.

Бонецкой, С.Г. Бочарова, В.П. Зинченко, В.Л. Махлина, Г.Л. Тульчинского,

Данная работа, как мы полагаем, дополнит целостность концепции свободы в русской нравственной философии.

Цели и задачи исследования. Целями диссертационной работы являются этико-философский анализ феномена свободы, целостное рассмотрение свободы в её негативном и позитивном проявлениях, выявление нравственного потенциала свободы и связи её с другими феноменами морального сознания личности. Реализация поставленных целей требует решения следующих задач:

- проанализировать взгляды отечественных мыслителей конца XIX -первой половины XX столетия на проблему свободы личности;

'о - выделить в качестве самостоятельной проблемы феномен негативной

свободы, рассмотреть данную проблему в качестве преемственной в русской мысли;

выявить положительное содержание свободы личности, рассмотреть характерные особенности позитивной свободы;

рассмотреть феномен свободы во взаимосвязи с поступком как актом нравственного деяния личности.

Объектом исследования предстает явление «свобода» как
комплексная, интеграционная проблема философии, этики и гуманитарного
i^ знания вообще.

Предметом исследования является свобода личности как феномен нравственного сознания и поведения человека в условиях многообразия форм её проявления и отражения в философско-этической теории и практике.

Методологические основы исследования. К базовым методам
исследования данной диссертации следует отнести анализ текстов
источников, формирование выводов на основе собранных данных. Кроме
того, в диссертации нашли своё применение общенаучные методы
исследования - синтез, сравнение, аналогия, обобщение. . Помимо
. вышеуказанных, активно использовались следующие методы:

исторической реконструкции, позволивший обнаружить формирование воззрений на проблематику, связанную со свободой, выявить преемственную связь при рассмотрении данной проблемы в отечественной философско-этической мысли;

аксиологический, способствующий выявлению значимости идей, выдвинутых отечественной нравственной философией для современности, обоснованию их ценности;

комплексного этического анализа, объединяющий функциональный и субстанциональный подходы к морали на основе непротиворечивого использования их научного аппарата, был применен для выявления

'о*

'xf собственно этического содержания творческого наследия рассматриваемых

философов;

- герменевтический метод позволил осмыслить и интерпретировать
явления духовной культуры прошлого.

Научная новизна исследования. На основе анализа концепций
ведущих представителей русской нравственной философии конца XIX -
первой половины XX века, впервые в отечественной этико-философской
литературе в целостном и систематизированном виде представлен феномен
негативной свободы. Данная проблема рассматривается как одна из базовых
У в отечественной мысли. Выявлено своеобразие концептуальных подходов

отечественных мыслителей к указанному явлению.

- выделены характерные черты своеволия и произвола, особенности
развития данных этических феноменов, их истоки и последствия;

- рассмотрены наиболее перспективные варианты преодоления
произвола в русской этико-философской мысли;

- определены основные положительные характеристики свободы, что
способствует наполнению данного понятия позитивно - ценностным
смысловым содержанием;

- тема свободы рассмотрена в тесной связи с этикой поступка,
являющейся на сегодняшний день одной из перспективнейших этических
теорий.

Основные положения, выносимые на защиту. 1. Анализ философско-этических воззрений ведущих представителей русской нравственной философии относительно свободы позволяет утверждать, что проблема негативной свободы является одной из центральных в отечественной мысли. Процесс осмысления данного феномена происходит как в XIX, так и в первой половине XX века, что свидетельствует о преемственности в разработке указанной проблемы в традиции русской этической мысли. Тем не менее, для каждого из рассматриваемых нами периодов развития русской философии характерна

ч) своя специфическая трактовка проблемы негативной свободы. Мы полагаем,

что в XIX веке негативная свобода интерпретировалась, прежде всего, в качестве своеволия - сложного феномена морального сознания, оказывающего воздействие на формирование моральных и нравственных установок. В XX веке негативная свобода рассматривается, преимущественно, как произвол - негативное явление моральной практики, реализующееся в совершении определенных действий.

2. Своеволие-это проявление индивидуальной эгоистической воли. В
русской нравственной философии истоки возникновения данного феномена
усматриваются в обособлении личности от духовно-нравственного
основания. Таким образом, характерной особенностью своеволия является
изоляционизм. Конечной целью подобного обособления для своевольной
личности выступает не обретение духовной автономии, а стремление к
исключительному самоутверждению. Кроме того, для своеволия характерно
неприятие иерархии нравственных ценностей, выражающееся либо в
отрицании существования объективных ценностей, либо в активном
противодействии последним. Также, под воздействием своеволия в сознании
формируются деструктивные установки, приводящие к негативной
трансформации взаимоотношений между людьми, порождающие вражду,
насилие и ведущие к произволу.

3. Произвол выражается в аморальных деструктивных действиях,
направленных на манифестацию и возвышение воли индивидуума. В
этическом плане произвол может выражаться как в иррациональном
стремлении к совершению зла, так и в сознательном противодействии добру.
Отечественными мыслителями выявлено отсутствие творческого начала в
произволе, поскольку произвол не предполагает самоограничения свободы,
направленности последней на реализацию определенных ценностей.

4. В традиции русской нравственной философии отчетливо проявляется
специфическая интенция-стремление к оправданию свободы. Для ведущих
представителей отечественной мысли представлялось очевидным положение

ц о невозможности внешнего, механического искоренения отрицательных

проявлений человеческой свободы, искусственного вытравливания из нее всех иррациональных и разрушительных элементов. Центральной задачей для них, в данном контексте, являлось органичное претворение произвола в положительную свободу.

5. Отечественной этико-философской мыслью были предложены пути
своеобразной сублимации произвола. В качестве основных факторов,
способствующих преодолению произвола выступают творчество и
реализация нравственных ценностей. Примечательно, что моделям

^ преодоления произвола придан религиозный контекст, что выражается в

установлении конечной цели творческой активности: обретении связи с Богом.

6. В качестве конкретной формы реализации нравственной свободы
личности в русской нравственной философии выделяется поступок. В
качестве условия для совершения поступка выступает моральный выбор,
базирующийся на духовности, Осознанная ответственность интегрирована в
моменте непосредственной актуализации поступка как нравственного
деяния, что указывает на свободный и сознательный отказ личности от
безнравственных действий.

Теоретическая и практическая значимость исследования. Положения и выводы диссертации могут быть использованы:

- в процессе дальнейшего исследования проблем отечественной
нравственной философии.

- в теории и практике педагогического образования и воспитания.

- в преподавании вузовских курсов философии, при проведении
семинарских занятий и чтении лекций; при чтении спецкурсов для студентов
и аспирантов, специализирующихся в области отечественной философии, а
также в работе методологических семинаров вузов.

Апробация работы. Результаты диссертационного исследования

докладывались на научных Огаревских чтениях в Мордовском

о*

^ государственном университете имени Н.П.Огарева, на Всероссийских

научно-практических конференциях и отражены в 6-ти научных публикациях.

Структура работы. Диссертационное исследование состоит из двух глав, каждая из которых включает по два парафафа, введения, заключения и списка использованной литературы.

tr-

(V

._r. Глава 1. Антиномичный характер свободы

в русской нравственной философии конца XIX - первой половины XX века

1.1. Проблема своеволия в творчестве русских философов XIX века

Представление о ценности свободы заложено в основание
самосознания русского народа. Известный русский философ Н.О. Лосский
,у, относил к числу первичных свойств русского народа, наряду с

религиозностью, исканием абсолютного добра и силой воли, также и любовь к свободе[89,274]. Однако зачастую в сознании русского человека место свободы занимает понятие «воля» как свобода лишь для себя и безразличие к чужой свободе в самом широком смысле слова - от равнодушия до * подавления.

Весьма показателен анализ различия понятий «свобода» и «воля», г
данный историком и философом Г.П.Федотовым. «Слово «свобода», пишет
Федотов - до сих пор кажется переводом французского Liberie. Но никто не >
^ может оспаривать русскости «воли». Тем необходимее отдать себе отчет в

различии воли и свободы для русского слуха»[128,28б]. Согласно Федотову, понятие «воля» означает, прежде всего, возможность пожить по своей воле, не стесняя себя никакими социальными узами. Воля торжествует либо в уходе из общества, либо во власти над обществом, в насилии над людьми.

Личная свобода немыслима без уважения к свободе другого, воля же -всегда для себя. Поскольку воля невозможна в культурном обществе, то русский идеал воли реализует себя в разгуле, самозабвенной страсти, разбойничестве, бунте, тирании и т.д.

Для большинства русских философов характерно трагическое

понимание свободы, ее антиномичности, сокрытости в ней как творческого,

. так и разрушительного потенциала. Философ и педагог С.И.Гессен удачно

заметил: «И у свободы есть своя личина - имя ей произвол»[39,67]. Реальность этой "личины", наличие в человеческом духе свободы в смысле своеволия и произвола, для русской нравственной философии бесспорна. В противоречивости свободы виделся как источник нравственных и религиозных проблем, так и ключ к их разрешению. Как пишет Б.П.Вышеславцев: «Только свобода является сразу источником святости и источником греха; только свобода в принципе безгрешна и может таковой оставаться и вместе с тем может грешить. Только она центральна и сокровенна, и составляет сущность всякого «я», и вместе с тем есть источник добраизла»[32,82].

Как известно, в центре внимания этики находятся не только такие объекты изучения как добро и благо, но и разновидности зла. Заслуга русской нравственной философии состоит в том, что благодаря своим ведущим представителям ей удалось уловить и понять всю глубину и -важность проблемы негативной свободы.

Отказавшись от трактовки вышеуказанного явления как своеобразного і «атавизма», присущего лишь неразвитому, «отроческому» сознанию, русские мыслители подняли данную проблему на подлинно философский уровень. _t1

Понятия "своеволие" и "произвол" в обычном словоупотреблении зачастую используются если как не окончательно равнозначные, то наиболее близкие по значению. В «Словаре русского языка» СИ. Ожегова, «произвол» определяется как «своеволие, самовластие», а «своевольный» (вероятно, имеется в виду негативное деяние) трактуется как «совершаемый по произволу»[98,610,703].

Как мы видим, здесь данные понятия взаим о определяют друг друга. Однако мы полагаем, что в целях более полного теоретического анализа и раскрытия этического аспекта негативной свободы, они нуждаются в разграничении. Своеволие мы рассматриваем как сложный феномен морального сознания, оказывающий влияние на формирование определенных моральных и нравственных установок индивидуума. Произвол же мы

относим к сфере моральной практики, т.е. данное явление полностью раскрывается при совершении действия и только в качестве реализованного действия может быть оценено и интерпретировано с позиций нравственности. Важно отметить, что, несмотря на принятое разграничение, своеволие и произвол находятся в постоянном взаимодействии в контексте целостного феномена негативной свободы.

Центральной задачей данного параграфа является попытка рассмотрения феномена своеволия как одной из форм проявления человеческой свободы. Мы постараемся выделить основные черты и характерные особенности своеволия. Для решения нашей задачи мы обратимся к ряду концепций представителей русской нравственной философии, для которых характерно пристальное внимание к вышеуказанной проблематике. Мы постараемся обратить внимание как на специфику понимания своеволия, отраженную в самостоятельных построениях русских философов, так и точки соприкосновения в понимании проблемы.

XIX век знаменует собой оформление в лоне русской мысли философии в принципиально новом качестве - самостоятельной области знания. В XIX веке философия в России впервые отделилась от иных способов познания мира, мировоззренческих сфер, выделила свою предметную область и выработала свой категориальный аппарат. Этому во многом способствовало активное освоение наследия западноевропейской философии, которое, однако, являлось не односторонним ученичеством, а творческим осмыслением.

Адекватное понимание русской нравственной философии в период ее высочайшего развития, которого она достигла в первой половине XX века, невозможно без внимательного изучения ее основы, коей является философская мысль XIX столетия. Многие проблемы, которые стояли в центре русской мысли XX века, были намечены предшественниками. И одной из центральных здесь являлась проблема свободы.

В целях рассмотрения проблемного поля свободы, и в частности, ее негативного проявления мы обратились к наследию тех мыслителей, чье творчество, на наш взгляд, определяет собой центральные вехи в русской философии. Мы ни в коей мере не желаем сказать, что помимо избранных нами персоналий в русской мысли данного периода не существует никаких значимых фигур. Не вызывает сомнения, что концепции свободы других мыслителей (в частности, концепция А.И. Герцена) требуют пристального изучения и достойны стать предметом специального исследования.

Направление русской мысли, сформировавшееся в 40-60 годы XIX столетия и вошедшее в историю национальной культуры под названием «славянофильство», являло собой качественно новую ступень в развитии отечественной религиозной философии. По словам С.С. Хоружего: «Славянофилы оказывались призваны к новой постановке философских, религиозных, историософских проблем, к созданию моделей и парадигм российского исторического и духовного процесса»[138,67]. Несмотря на то, что представители славянофильства активно воспринимали как идеи немецкого идеализма с одной стороны, так и наследия святоотеческой традиции с другой, им удалось создать ряд оригинальных концепций, отличающихся самобытностью и новизной. Благодаря этому интеллектуальному течению проблемы национального самоопределения, уникальности культурных и социально-исторических задач России стали предметом философского рассмотрения. Кроме того, славянофилами были выработаны, своеобразные гносеологические и антропологические построения, что напрямую свидетельствовало о полноценном созревании самостоятельной философской мысли в России. Идеи «цельной личности» и «соборности», базовые для славянофилов, оказались живо восприняты последующим поколением русских философов, обогатив духовную культуру нашей страны.

Одной из центральных фигур славянофильства, в чьем творчестве нашли свое воплощение практически все основные идеи, характерные для

данного течения, является Алексей Степанович Хомяков (1804-1860). Несомненный философский талант мыслителя вкупе с глубоким пониманием духовных основ русской культуры и подлинной религиозностью, позволили создать Хомякову учение, отвечающее запросам национального самосознания.

Одной из важнейших идей всей русской мысли, выдвижением и разработкой которой мы обязаны А. С. Хомякову, является идея соборности. В этой идее отчетливо проявилась уникальность России на фоне культурных пространств западной и восточной цивилизации.

В целом, соборность можно определить как общность людей, свободную от антагонизма, объединенных верой в православные ценности, гарантирующие цельность личности и соборность познания. Соборность -это примирение в христианской любви свободы каждого и единства всех.

Таким образом, из данного выше определения вытекает, что соборность содержит в себе гносеологическую, религиозно-нравственную и богословскую проблематику. Прежде чем перейти непосредственно,-; к этической составляющей учения Хомякова, необходимо остановиться на его гносеологии, поскольку она тесно связана с воззрениями мыслителя ,в области нравственности.

Прежде всего, следует отметить, что Хомяков был глубоко убежден, что целостная истина доступна только человеку, достигшему гармонии веры и разума, человеку, в коем действует «всецелый разум», способный познавать не отдельные истины, а Истину во всей ее полноте. Одну из базовых характеристик разума составляет органичное единство его с волей, он есть «волящий разум». Внимание, уделенное Хомяковым воле, было знамением времени. На Западе в то время набирала популярность философия А. Шопенгауэра, который ставил в центр своей концепции - волю. Однако, понимание волевого начала у западного мыслителя и у нашего соотечественника, глубоко различны. Если у Шопенгауэра «воля к жизни» не обладает разумной целью, то у Хомякова воля внутренне сопряжена с

Разумом. Если шопенгауэрская воля - саморазрущающаяся сила, агрессивное стремление, то у Хомякова творческая активность «волящего Разума» осуществляется по закону любви.

Кроме того, Хомяков полагал, что личность в своей отдельности преображается, поскольку она входит в лоно церкви, «Каждый человек находит в Церкви самого себя, но не в бессилии своего духовного одиночества, а в силе духовного единения с братьями, со Спасителем». «Отдельная личность - пишет Хомяков, - есть совершенное бессилие и внутренний непримиримый разлад»[83,5б]. Мысль о том, что отдельный человек, в отрыве от церкви, рассыпается в противоречиях и с неизбежностью вступает на путь вражды, представляла огромную важность для Хомякова. Подчеркнем, что мыслитель делает особый акцент на моменте "оторванности" личности от единой общности людей, результатом которой является формирование в сознании деструктивных установок. Он считал, что правильность и совершенство познания напрямую связано с нравственным совершенствованием личности. Человек, вставший на путь вражды, и непризнания других личностей, теряется в заблуждениях и не в силах обрести Истину.

Значение Церкви мыслитель подчеркивает и в том положении, что «сущее доступно лишь соборному церковному сознанию. Индивидуальное сознание бессильно постигнуть Истину»[105,60]. Здесь Хомяков указывает на то, что сознание человека вне Церкви отмечено чертами субъективизма, партикулярными установками, которые неизбежно искажают познание истины.

Следует особо отметить, что одним из базовых понятий в гносеологии Хомякова является такое нравственно-психологическое понятие, как — любовь. «Общение любви не только полезно, но вполне необходимо для постижения истины, и постижение истины на ней зиждется и без нее невозможно»[137,211]. Истина, которая закрыта для отдельного мышления, доступна только совокупности мышлений, объединенных любовью.

Таким образом, соборность в теории познания А. С. Хомякова, как пишет В. Ш. Сабиров, означает «единство познавательных способностей человека плюс нравственное совершенствования и единство людей в Церкви. Любовь есть главный источник и гарантия постижения религиозной истины»[105,61].

Соборная гносеология Хомякова органично связана с его этическими построениями, с его религиозной этикой. Согласно Хомякову, недостаточно соборно постигнуть истину, необходимо еще и жить в соответствии с ней, находясь в добре и творя добро.

Нравственная жизнь человека, по Хомякову, может быть выстроена двумя способами. Во-первых, чисто рационалистически, посредством выбора добра в качестве некой внешней нормы, исходя из различных, для каждого человека индивидуальных мотивов: страха, пользы, долга и т. д. Во-вторых, посредством откровения добра, пребывающего в нас самих, как дух Истины, т. е. Бог, Христос и Церковь. Здесь и встает основной вопрос этики Хомякова: на каких основаниях держится подлинная нравственность? Он утверждает: на свободе и единстве людей, которые в совокупности и дают соборность. Соборный принцип Хомяков постулирует в противовес как католицизму, в котором осуществляется принцип единства, но в ущерб свободе верующих, так и протестантизму, который зиждется на индивидуальной свободе, но упускает момент единства людей. Согласно Хомякову, свое разрешение антиномия свободы и единства людей находит на основании принципа соборности. В рамках соборности эта антиномия попросту перестает существовать. Это объясняется тем, что свобода понимается здесь не как свобода изолированной личности, а как свобода во Христе, принцип единения людей, в свою очередь, понимается не как механическое единство разнородных личностей, лишенное внутренней органической связи, а как общение в любви. «Тайна нравственной свободы во Христе и единения Спасителя с разумной тварью могла быть достойным

образом открыта только свободе человеческого разума и единству взаимной любви...»[137,401].

В рамках интересующей нас проблемы, следует обратить особое внимание, что Хомяков обосновывает идею свободы, прежде всего, религиозно: христианство он воспринимал как религию свободы, но не той «мятежной» свободы, к которой зачастую стремится человеческий дух, а свободы в истине и добре. Подлинная вера и соответственно подлинно нравственная жизнь являются следствием человеческой свободы. Ю. Н. Самарин в предисловии к тому богословских трудов А. С. Хомякова писал: «Я признаю, подчиняюсь, покоряюсь - стало быть, я не верую. Церковь предлагает только веру, вызывает в душе человека только веру и меньшим не довольствуется; иными словами, она принимает в свое лоно только свободных»[ 105,62].

Церковь и свобода, по Хомякову, неотделимы друг от друга. Церковь представляется ему, прежде всего как живой, духовный организм, а не как еще одна из разновидностей принуждения для человека. Очень смелой представляется идея Хомякова о том, что «Церковь не авторитет... ибо авторитет есть нечто внешнее для нас; Церковь не авторитет а истина». Всякое посягательство на свободу отдаляет человека от Церкви. По глубокому убеждению Хомякова, «в делах веры принужденное единство есть ложь, а принужденное послушание есть смерть»[64,222].

Возникает вопрос: если человек, вошедший в лоно Церкви, обретает свободу, и над ним уже не довлеет никакой внешний авторитет, то не восторжествует ли в церковной свободе анархическое начало? Согласно Хомякову, это невозможно, так как церковная свобода не является индивидуализирующей, принадлежащей отдельному человеку. Свобода является принадлежностью Церкви как целого, а не каждого члена Церкви в отдельности. Кроме того, для него, очевидно, что сам человек и его свобода вне Церкви не есть то, чем они являются в церковном организме. Человек находит в Церкви самого себя, но себя не в изолированном состоянии, не в

бессилии духовного одиночества, а в силе духовного единства с другими людьми, основанного на любви. Любовь делает человека свободным и, одновременно, облагораживает эту свободу, выявляя в ней, прежде всего позитивное начало. Итак, соборность, выступая в качестве принципа нравственной жизни, соединяет индивидуальную свободу человека и солидарность людей, личное и общественное начала в одно целое, которым является церковь. Отвергая принцип индивидуализма, соборность содержит в себе идею свободной личности, отрицая коллективизм и авторитаризм, ратует за единение людей на основе взаимной любви.

С большой оригинальностью Хомяков рассматривает проблему свободы в русле философской антропологии и в своих историософских построениях. Согласно его учению, в отдельной личности всегда идет борьба двух противоположных начал, преобладание одного из которых формирует один или другой тип личности. Начала эти - свобода и необходимость. «Свобода и необходимость, - пишет Хомяков, - составляют то тайное начало, около которого в разных образах сосредотачиваются все мысли человека»[64,223]. Им же соответствуют и два типа социально-духовной организации общества, под знаком которых происходят все исторические процессы. Кушитский тип, в основу которого положено господство необходимости, объединяет такие разнородные понятия, как несвобода, государственное принуждение, преклонение перед материальностью и т. д. Противоположный тип - иранский, означающий духовное поклонение «свободно творящему духу». Однако, постоянное стремление к свободе в иранском типе, еще не раскрывает ее во всей полноте. Свобода, по Хомякову, полноценно проявляется только на почве христианства, в частности лишь в Церкви, как благодатном организме. Казалось бы, очевидно, что иранский тип с его созидательным потенциалом, стремлением к творчеству и свободе, должен выступать в качестве неизменной доминанты для личности. Тем не менее, для Хомякова очевиден феномен стремления уклонится от свободы, который обуславливает тот парадокс, что, будучи призваны к свободе, люди

вольно ищут строя жизни, мировоззрения, в котором царит необходимость. Особое ударение здесь следует сделать на "вольности", негативная сторона которой раскрывается в принижении значения творческой жизни, доминировании материального над духовным. Мы видим, что свобода может обернуться собственной противоположностью, что в ней заложено хаотическое, непросветленное начало, в силу которого она способна стремиться к недолжному. Это очевидно и для Хомякова, но он не объясняет, откуда в свободе это деструктивное начало. Мы придерживаемся точки зрения С.А. Левицкого, который полагал: «Хомяков понимал, что в абсолютной непросветленной свободе таятся соблазны и опасности, но тема эта мало занимала его»[83,59]. В силу этого, в антропологии Хомякова наблюдается существенный пробел - у него недостаточно внимания уделено проблеме зла, его источников и тому, в силу каких причин начало свободы соприкасается со злом.

Несомненным достижением хомяковского учения, в интересующем нас аспекте, является то, что он сделал особый акцент на христианстве как религии свободы. Эту мысль впоследствии разовьют, усилят и обогатят многие выдающиеся отечественные философы, в частности В. С. Соловьев и Н. А. Бердяев. Проблема свободы в русской мысли наиболее плодотворно была рассмотрена в религиозно - философском контексте, приданном ей Хомяковым.

Однако следует заметить, что хомяковскому учению недостает понимания свободы в ее динамичности и противоречивости. Свобода не предстает у него как задача, как жизненная проблема. По-нашему мнению, данный недостаток учения Хомякова связан с тем, что в поле его зрения находилась свобода, прежде всего благая, христианизированная, вследствие чего все моральные коллизии присутствовали в этой свободе уже, используя гегелевскою терминологию, в «снятом» виде.

Особое значение для понимания динамики развития русской философской мысли имеет отечественное интеллектуальное течение,

известное как «западничество». Богатое и разнообразное, неоднородное как в личностном, так и в концептуальном плане, западничество привнесло в русскую мысль мощное критическое начало, связанное с рефлексией над основаниями национальной культуры, ее истории и попытками определить ее предназначение. Представители западничества стремились осмыслить судьбу России в мировой перспективе, понять, в каком положении их отечество находится относительно Запада. Взоры выдающихся западников были обращены на Европу, как на средоточие высокой культуры, нравственности и гуманизма. Следствием этой установки явилось то, что основным пафосом творчества западников было приобщение России к духовным и нравственным основам европейской культуры. Идеи гуманизма, сформированные на Западе, находили живой отклик в умах и сердцах представителей русской интеллектуальной элиты, и среди них находилась одна из центральных гуманистических идей - идея свободы.

Зарождение западничества в качестве самостоятельного течения связано с творчеством Петра Яковлевича Чаадаева (1794-1856). Историк русской философии С. А. Левицкий писал, что «первым видным русским западником в XIX веке принято с основанием считать П. Я. Чаадаева»[83,75]. Однако, существует и иная точка зрения (в частности, ее придерживается Г. Гачев)[37], согласно которой, Чаадаев стоит особняком в истории русской общественной и философской мысли и не следует заключать его в ряды западников. В самом деле, Чаадаев не стремился к тому, чтобы в своем творчестве выработать и концептуально оформить западническую идеологию и мировоззрение; его взгляды постоянно эволюционировали и к концу жизни значительно отступали от типично западнической позиции.

Но, тем не менее, следует признать, что критические произведения Чаадаева оказали непосредственное воздействие на формирование взглядов таких видных представителей западничества, как А. И. Герцен и В. Г. Белинский.

Базовым произведением Чаадаева, отразившим наиболее полно его мировоззренческие установки, являются знаменитые «Философические письма». Принято считать, что наиболее оригинальным в данном произведении является то, что при рассмотрении проблемы «Россия -Запад», Чаадаев с особой смелостью обратил острие своей критики на Россию. Он полагал, что Россия является той страной, чья история и действительность складывались вопреки, находясь в остром противоречии с общими законами развития и существования народов. Он пытался выявить исторический генезис всех несовершенств и заблуждений русской жизни. Чаадаев остро переживал оторванность (как он полагал) России от всего остального мира, ее изолированность от всемирного исторического процесса. Его занимал вопрос: почему Россия так сильно отличается от современных западных стран, где, как он считал уже заложены основы совершенного общественного устройства - Царства Божьего на земле?

Взгляды Чаадаева на исторический процесс находятся под непосредственным влиянием его религиозной установки. Согласно его теории, развитием народов, наций руководит «божественная вечная сила, действующая всеобщим образом в духовном мире»[139,332]. Сила эта, или же провидение, ставит перед каждым народом определенную цель, как частную относительно цели развития всего человечества, идущего к Царству Божьему на земле - таково провиденциалистское понимание Чаадаевым одного из основных, если не основного закона истории. Однако даже и эта наиболее общая закономерность не распространяется на Россию, поскольку она находится в особых отношениях с провидением, а именно, существует вне его воздействия. Чаадаев с горечью замечает, что провидение «как будто совсем не занималось нашей судьбой. Отказывая нам в свое благодетельном воздействии на человеческий разум, оно предоставило нас всецело самим себе, не пожелало ни в чем вмешиваться в наши дела, не пожелало ничему нас научить»[139,332].

Кроме того, Чаадаев сетует на то, что в России практически не усваиваются традиции, обеспечивающие единство людей, способствующие воспитанию нравственности в народе. Его глубоко беспокоит общественная и личная неупорядоченность жизни людей в России, что не способствует созреванию твердых убеждений и правил.

Как уже было замечено выше, воззрения и критические выводы концепции Чаадаева связаны с его религиозными идеями. Религиозность мыслителя не является канонической, она внеконфессиональна, представляя собой особую философскую религию. В одном из писем Чаадаев отмечал: «Что касается до меня, то я, благодаренье богу, не богослов, не законник, а просто христианский философ»[140,135]. Испытывая большие симпатии к католичеству, прежде всего за его активность в социально - историческом плане, Чаадаев был далек от идеализации этой разновидности христианства. Критиковал он и православие, обвиняя его в том, что оно совлекло Россию с общечеловеческого пути развития, изолировав ее от западно-европейских народов. Однако, несмотря на неординарность религиозных воззрений Чаадаева, одна религиозная идея занимала его внимание более всего - идея Царства Божьего. Царство Божие представлялось ему единственной достойной целью всех социальных и исторических процессов.

Как пишет сам Чаадаев: «Я только одно непрестанно говорю, только и делаю, что повторяю, что все стремится к одной цели, и что эта цель царство Божье»[139,135]. Он полагал, что дух религии заключается в слиянии всех нравственных сил людей в целях постепенного установления особой социальной системы или церкви, которая должна установить царство истины среди людей.

Духовному и нравственному единению людей Чаадаев придает особое значение. Он утверждает, что хотя феноменально человек выступает как изолированное и самостоятельное существо, его сущность можно понять, только предполагая глубокую духовную взаимосвязь, более того - духовное единство всех людей. Сознание каждого человека, его мысли и чувства

связаны с мыслями и чувствами других людей. Как пишет Чаадаев: «Лишенные общения с другими сознаниями, мы щипали бы траву, а не размышляли бы о своей природе. Если не согласиться с тем, что мысль человека есть мысль рода человеческого, то нет возможности понять, что она такое, ничто в мире сознания не может быть постигнуто как совершенно обособленное, существующее само собой»[139,385].

Однако если допустить наличие подобной глубокой взаимосвязи между людьми, то как можно объяснить многочисленные факты разобщенности, вражды и противоборства в человеческом мире? Этот вопрос, вопрос о причинах обособления отдельной человеческой личности, причинах ее «отпадения» от единого сознания, от божественной духовности, стоял перед Чаадаевым особенно остро. Согласно его мысли, все разнообразие отдельных вещей и явлений материального мира обусловлено взаимодействием двух сил, двух «противодвижений» - силы притяжения, универсального первотолчка, который придал миру Бог, с одной стороны; и силы отталкивания, силы, обуславливающей самостоятельное движение каждого отдельного объекта, с другой. То же самое можно утверждать и о духовном мире: многообразие человеческих сознаний и отдельных идей оказывается результатом взаимодействия двух аналогичных «сил» - объединяющей «силы» всеобщего сознания и разъединяющей «силы» индивидуальной человеческой свободы. Как и А.С.Хомяков, Чаадаев полагает, что разрушительные тенденции проявляются при стремлении личности к изоляции от некоего духовного единства.

Основной позитивный смысл человеческой свободы, согласно Чаадаеву состоит в добровольном подчинении высшему закону, божественной силе, т. е. подчинении всеобщему сознанию. Идея единства людей превалирует у Чаадаева над идеей ценности и неповторимости отдельной человеческой личности. Подобная установка приводит философа к радикальному утверждению: «Все назначение человека состоит в разрешении своего отдельного существования и в замене его

существованием совершенно социальным, или безличным»[139,417]. Однако человек, по мысли Чаадаева, в силу непонятных особенностей своей природы, зачастую стремится выйти из-под власти высшего закона, и не склонен останавливаться на позитивном (в интерпретации Чаадаева) понимании свободы, доходя до представления о произвольном, самостоятельном действии, расходящимся с тем, что предопределено раз и навсегда провидением. Таким образом, своеволие задает такой вектор направленности свободы, который противоречит подлинным ценностям и целям человеческой жизни.

Чаадаев отрицает не свободу как таковую, а свободу, перед которой открыто множество альтернативных путей, которые могут привести и ко злу. Его беспокоит, что свободу, данную Богом исключительно ради того, чтобы человек был столь же совершенным как Бог, человек зачастую использует во зло, ради противостояния Творцу. «Мы только и делаем, - пишет Чаадаев, -что вовлекаемся в произвольные действия и всякий раз потрясаем все мироздание. И эти ужасные опустошения в недрах творения мы производим не только внешними действиями, но каждым душевным движением, каждый из сокровеннейших наших мыслей»[139,376]. То есть, негативная свобода имеет не только внешнее, но и внутреннее проявление. И если бы не воздействие божественной силы, «компенсирующей» последствия противобожественной реализации человеческой свободы, мир превратился бы в хаос - из-за поступков человека. Самым глубоким источником зла не может являться материя, поскольку она не обладает свободой; таким источником может быть только человек.

Неверное использование свободы, по Чаадаеву, не только нарушает гармонию мироздания и раскалывает человеческое единство, но и самым негативным образом сказывается на самом индивидууме, реализующим свою свободу, Чаадаев делает особый акцент на феноменальной обособленности человека в пространстве и времени, которая является одним из главных отрицательных последствий неправильного применения нашей свободы.

Замкнутость нашей жизни в ограниченном отрезке времени и зависимость человека в каждый момент от всего прошлого, являются прямым результатом нашего свободного выбора: из бесконечной совокупности равноправных и совершенно самостоятельных моментов, данных совместно в вечности, каждая личность выбирает только некоторые моменты, полагаемые ею значимыми для себя. Свобода ведет к ограничению, к выделению конечного и господствующего над нами актуального времени из потенциально открытой нам вечности[56,69].

Наше пространственное положение во вселенной есть результат свободного «самоограничения», подчинения себя внешнему, материальному миру - в высшем, духовном мире мы полностью свободны от пространственной ограниченности и господствуем над ней через свого духовную сущность. Отметим, что в пункте учения о произвольном самоограничении человека пространственно-временными рамками, взгляды Чаадаева весьма близки воззрениям известного русского философа Н.О. Лосского об ограниченности членов .психоматериального царства бытия, которая также выступает следствием негативного использования свободы.

Результат полного отказа от субъективной свободы и полного, ,не ограничиваемого подчинения управляющему миром высшему началу представляется Чаадаеву как «полное обновление нашей природы в данных условиях» - окончательное преодоление всякого индивидуализма и обособленности людей друг от друга («уничтожение своего личного бытия и замена его бытием вполне социальным») и от всего сущего («предельной точкой нашего прогресса только и может быть полное слияние нашей природы с природой всего мира»)[ 120,206]. Как мы можем здесь видеть, у Чаадаева наблюдается тяготение к идее «Царства Божия», которое, по его убеждению, имеет возможность быть реализованным на земле.

Философские воззрения и идейные искания П.Я. Чаадаева не утратили своей остроты и актуальности и по сей день. Его критические взгляды по отношению к России, пусть зачастую несправедливые, являются предметом

rvA полемики и глубокого осмысления всех мыслящих людей, кому

небезразлична судьба Отечества. Его произведения выступают в качестве предостережения об опасности самовозвеличивания и самодовольства, узкого национализма и изоляции, которые могут быть губительны для России. Основным стремлением Чаадаева было раскрытие перед нашей страной вселенской перспективы, что, по его мнению, может проявить заложенный в России богатый культурный и нравственный потенциал.

Что касается предмета нашего исследования, то следует признать, что
Чаадаеву удалось выделить и осмыслить ряд аспектов своеволия, описать
^ негативные, деструктивные характеристики свободы. Однако разрешение

проблемы негативной свободы Чаадаев видит не в индивидуальном, личностном нравственном совершенствовании, а именно в отказе от индивидуальной свободы, в акте социализации и единения человека с превосходящей его высшей реальностью.

В концепции его основного идейного оппонента А. С. Хомякова также
большое внимание уделялось единству людей и единению человека с Богом,
однако Хомяков настаивал на сохранении в подобном единстве
неповторимой человеческой индивидуальности и принадлежащей ей
У свободы. По-нашему мнению, в учении Чаадаева весьма сильна

имперсоналистическая установка и отдельная личность, согласно его воззрениям, в отрыве от мирового единства проявляет своею свободу исключительно в негативной форме, неуклонно продвигаясь ко злу и разрушению. Однако, в конечном счете, у Чаадаева путь к победе добра все-таки зависит от выбора отдельного человека. Только выбор этот представляется весьма парадоксальным: чтобы встать на путь совершенства, человек должен своим свободным решением отвергнуть свою индивидуальную, негативную свободу.

Вторая половина XIX века в истории русской философии ознаменована

появлением мыслителя, в чьих произведениях впервые на наш взгляд, среди

. прочих важнейших вопросов, была наиболее остро поставлена проблема

^ч человеческой свободы, раскрыта вся ее «мучительная диалектика». Этот

мыслитель - Федор Михайлович Достоевский (1821-1881). То, что
Достоевского глубоко волновала тема человеческой свободы, отмечают
многие исследователи его творчества. Как пишет богослов и историк русской
философии Г.Флоровский: «Очень рано Достоевскому открылась
таинственная антиномия человеческой свободы... Он не только показывает
трагическое столкновение и скрещивание свобод или своеволий, когда
свобода оказывается насилием и тиранией для других. Он показывает и самое
страшное - саморазрушение свободы»[129,296].
іл Современный исследователь русской философии КИ.Евлампиев

отмечает специфику в понимании Достоевским свободы: "Достоевский не принимает того понимания свободы, которое было характерно для Чаадаева и Хомякова и которое находилось в русле христианской традиции, заданной Августином, - свобода как подчинение высшему началу, Богу. Для Достоевского свобода в своей полноте неизбежно связана с произволом» [56,127].

Примечательна характеристика Н.А.Бердяева, для которого

произведения Достоевского были «духовной родиной»: «Его (Достоевского -

^ М.Я.) интересует лишь человек, пошедший путем свободы, судьба человека в

свободе и свободы в человеке. Все его романы-трагедии - испытание

человеческой свободы»[12,47-48].

Со времен Достоевского проблема свободы занимает одно из важнейших мест в русской мысли. Смелость и новизна идей писателя, в творчестве которого было освещено своеволие как оборотная сторона свободы, дали толчок для дальнейшего развития этой темы, стимулировали позднее русских философов к переосмыслению феномена своеволия уже в их собственных оригинальных концепциях.

Вопрос о свободе у Достоевского тесно связан с проблемой человека. Творчество Достоевского, как и творчество ведущих представителей русской

'у. философии, антропоцентрично, тема человека - сквозная в произведениях

мыслителя.

Уже в сравнительно раннем произведении писателя «Записки из подполья» изложены основные положения его антропологии. Человек из «подполья», равно как и всякий человек в понимании Достоевского, соткан из противоречий, глубокий внутренний конфликт пронизывает все его существование. Открытие самого феномена подполья и подпольного характера сознания - одно из самых значительных у Достоевского. Подполье - «это универсальная характеристика человеческого сознания вообще и в то

±\ же время ключ к наиболее точной и адекватной характеристике конкретного

индивида»[103,167].

Главный герой произведения отвергает представление о человеке,
выраженном в построениях утилитаризма, говоря о том, что «человек - есть
существо легкомысленное», действующее менее всего для собственной
выгоды: «Когда во все тысячелетия бывало, чтобы человек действовал из
одной своей выгоды?»[49,110]. .:.

Не приемлет герой произведения и того положения, что человек есть существо благоразумное, поступающее в согласии с повелениями

и собственного рассудка, "так как натура человеческая действует вся целиком,

всем, что в ней есть, - сознательно и бессознательно". Примат хотения, воли над рассудком для героя очевиден: "Хотенье может, конечно, сходиться с рассудком..., но очень часто, и даже большей частью, совершенно и упрямо разногласит с рассудком. Я хочу жить, - продолжает человек из подполья, -для того, чтобы удовлетворить всей моей способности жить, - а не для того, чтобы удовлетворить одной только моей рассудочной способности. Рассудок удовлетворяет только рассудочной способности человека, а хотение - есть проявление всей человеческой жизни"[49,115]. Герою "Записок" открывается очевидная, по его мнению, хотя и нелицеприятная и многими тщательно скрываемая, истина о том, что самое ценное для человека - "свое

h собственное, вольное и свободное хотение, свой собственный, хотя бы и

дикий каприз; самое важное - "по своей глупой воле пожить" и потому "человек всегда и везде, кто бы он ни был, любит действовать так, как он хочет, а вовсе не так, как повелевают ему разум и выгода»[49,113].

Можно истолковать вышеприведенные рассуждения так, что устами героя вещает само "подполье" с его бездонным хаосом, аморализмом и разрушительной силой. Это-то "подполье" и стремится занять главенствующее положение в человеческой душе, стремится выдать себя за последнюю истину о человеке и для человека; это оно утверждает, что подлинная суть человека заключается в его капризном своеволии.

Однако в словах человека из «подполья» заключен и иной смысл. Как отмечает И.И.Гарин: «Подполье - не только человеческая животность, но и человеческая глубина»[36,116]. В словах героя произведения слышится протест всей человеческой личности против втискивания ее в узкие рассудочные схемы, против всяческой унификации. Личность здесь отстаивает свое право на самобытность и индивидуальное своеобразие. «Все-то дело человеческое, кажется, действительно в том только и состоит, чтобы человек поминутно доказывал себе, что он - человек, а не штифтик», -читаем мы в тех же «Записках из подполья» [49,117].

Однако своеволие героя «Записок» приводит его не к реализации собственной личности, а к эгоистической самозамкнутости. Как пишет Г.Л.Тульчинский: «Для героя «Записок из подполья» важным является даже не проявление своеволия, а желание, чтобы с ним непременно считались, чтобы «уважали» это своеволие. Главная ценность личности - ее свободная воля - оказывается источником эгоистического, преисполненного гордыней самосознания»[127,90].

Именно своеволие является основанием главной трагедии человека из «подполья» - трагедии одиночества. Одиночество для него становится единственной формой сохранения личной свободы. Все, что содержит элемент долженствования, любые нравственные обязанности механически относятся им к сфере объективированного, необходимого, заданного извне, а

*j* потому не свободного. Сознание героя ни на чем не может остановиться как

на должном. Отсутствие высшей правды, веры в моральные ценности
приводит его к эгоцентризму, который, в свою очередь «отсекает»
человека от мира, разрушает его связь с другими людьми. Отстаивая
свободу «саму по себе» без ее внутренней нравственной определенности,
герой «Записок» замыкается в своем «подполье», отождествляет себя с ним.
Как верно пишет В.В.Зеньковский: «Свобода, если она оставляет нас с
самими собой, раскрывает лишь хаос в душе, обнажает темные и низшие
движения, т.е. превращает нас в рабов страстей, заставляет мучительно
% страдать.. .»[64,488].

В человеке, каковым его видит Достоевский, добро и зло настолько переплетены, что свободный выбор между ними стал тяжким бременем, требует от человека постоянной нравственной определенности. Герой "Записок" дорожит не этим тяжким и ответственным выбором, в котором и проявляется достоинство человека как этического существа, а свободой в смысле свободной игры страстей, "поэзии безотчетных поступков", что для Достоевского равносильно отпадению от добра.

С еще большей глубиной и остротой проблема своеволия выражена в
f, истории Кириллова из романы "Бесы". Рассмотрение идей Кириллова

необходимо еще и потому, что в его случае проблема своеволия переплетена с проблемами нигилизма и богоборчества.

Центральное положение в мировоззрении Кириллова - это мысль об отсутствии Бога: «Для меня нет выше идеи, что Бога нет. За меня человеческая история. Человек только и делал, что выдумывал Бога, чтобы жить, не убивая себя; в этом вся всемирная история до сих пор. Я один во всемирной истории не захотел первый раз выдумывать Бога»[47,566].

Эти слова не являются только положением "частной метафизики" Кириллова, в них выражен один из "столпов" всего нигилистского мировоззрения. Достоевскому (равно как и Ницше) одному из первых

удалось раскрыть феномен нигилизма, понять его истоки и губительные последствия,

Кириллов отрицает Бога не в смысле некого абстрактного Абсолюта, самодовлеющего и оторванного от человека. Скорее можно говорить о том, что он отрицает того Бога, который является условием возможности существования человека и человечества в целом, Бога, в котором находит свое оправдание и смысл, как мир, так и человеческая жизнь. Для Кириллова Бог выступает также как символ нравственного Абсолюта, требования которого ограничивают человеческую волю. Осознав утрату Бога, герой объявляет Богом себя, на место божественной воли ставит волю человеческую, вернее человекобожескую: "Если Бог есть, то вся воля его, и из воли Его я не могу. Если нет, то вся воля моя, и я обязан заявить своеволие.,. Неужели никто на всей планете, кончив Бога и уверовав в своеволие, не осмелится заявить своеволие в самом полном пункте?"[47,566].

Однако Кириллов отказывается обращать своеволие против другого человека. На предложение Петра Верховенского выразить своеволие в убийстве, Кириллов отвечает: "Убить другого будет самым низким пунктом моего своеволия, и в этом весь ты. Я не ты: я хочу высший пункт и себя убью"[47,568].

Ю.Н. Давыдов выделяет этический мотив в кирилловском выборе между убийством и самоубийством: "Он (Кириллов - М.Я.) постоянно имеет в виду других людей, ощущая их совсем не как внешнюю границу своей воли или ее "чистый материал¹¹, средство, инструмент. По этой причине он и считает, что убийство другого было бы "самым низким пунктом" его "своеволия". Но это значит, что Кириллов различает "низшее" и "высшее" даже в пределах самой воли (самого "своеволия"). Сам того не замечая, он подчиняет свое "своеволие" критерию, находящемуся за его пределами" -над ним»[46,196]. То есть, Кириллов, делая свой выбор в пользу самоубийства, сам того не осознавая, постулирует наличие нравственного абсолюта, не зависящего от человеческого своеволия.

Необходимо отметить, что в идеях Кириллова богоборческие мотавы перекликаются с пафосом жертвенности, самовозвеличивание граничит с самопожертвованием, Кириллов говорит: "Я еще только Бог поневоле и я несчастен, ибо обязан заявить своеволие. Все несчастны потому, что все боятся заявлять своеволие. Человек потому и был до сих пор так несчастен и беден, что боялся заявить самый главный пункт своеволия и своевольничал с краю, как школьник, Я ужасно несчастен, ибо ужасно боюсь. Страх есть проклятие человека... Но я заявляю своеволие, я обязан уверовать, что не верую. Я начну, и кончу, и дверь отворю. И спасу.., Я три года искал атрибут божества моего и нашел: атрибут божества моего - Своеволие! Это все, чем я могу в главном пункте показать непокорность и новую страшную свободу мою. Ибо она очень страшна. Я убиваю себя, чтобы показать непокорность и новую страшную свободу мою"[47,568].

Свобода Кириллова страшна тем, что грозит ему небытием, саморазрушением. Ю.Н.Давыдов отмечает, что свобода "человекобога" это -"внебытийная" свобода, свобода "восстания" против бытия, то есть свобода самоубийства или убийства другого. В обоих случаях это чисто негативная, разрушительная свобода: "свобода от бытия", а не "свобода для бытия", то есть произвол- Не случайно Кириллов, додумавший этот аспект своей мысли "до конца", предпочитал слово "своеволие" слову "свобода"[46,222].

Для Кириллова важно не только освободить человека от воли Абсолюта, для него необходимо устранить сам Абсолют, вернее, самому занять его место. Своеволие героя "Бесов", если бы оно было направлено на другого, означало бы для него лишь неподчинение Абсолюту, но не полное отрицание сферы Божественного, Кириллов осознает своеволие как долг, как священную обязанность и апофеоз своеволия для него возможен лишь через самоубийство. Однако, роковым для Кириллова образом, апофеоз свободы, в его случае, означает и полное ее уничтожение, уход в небытие.

Кирилловское своеволие глубоко отлично от своеволия героя "Записок из подполья". Человек из "подполья" дорожит своеволием в первую очередь

потому, что его, пусть и неприкаянная, свобода служит условием сохранения его как личности; свобода Кириллова, который попал под искушение человскобожеством, направлена против личности, разрушает ее. Персонаж "подполья", благодаря своеволию знает, говоря словами М.М.Бахтина, что "последнее слово за ним, и во что бы то ни стало стремится сохранить за собой это последнее слово,.. его самосознание живет своей незавершенностью, своей незакрытостью и нсрсшенностью"[9,61-62]; герой "Бесов¹¹, напротив стремится договорить свое слово до конца и действительно договаривает его в деянии, кажущемся ему полным и окончательным воплощением его идей, деянии, который ведет к гибели свободы и личности.

Как мы видим, свобода для героев Достоевского, хотя они и дорожат ею, во многом является причиной их внутреннего разлада и внешней изоляции, ведет к преступлению против других (Раскольников), самоубийству (Кириллов, Ставрогин). Здесь возникает очень важная проблема - проблема совместимости человеческой свободы и. счастья. Возможно ли для человека и для человечества гармоничное, счастливое существование при условии сохранения свободы, или же принцип свободы отрицает саму возможность подобного существования. Эта проблема -центральная в "Легенде о Великом инквизиторе" - притче, включенной в роман Достоевского "Братья Карамазовы". "Легенда..." - одно из самых сильных как в художественном плане, так и по глубине мысли произведений писателя. НАБердяев считал, что в ней "сходятся все нити и разрешается основная тема, тема о свободе человеческого духа"[12Д41].

Великий инквизитор, аскет, человек идеи, обращаясь к Христу, обвиняет его в том, что он взвалил слишком тяжелую ношу на хрупкие плечи людей, предложив им быть свободными по собственному выбору. Сам же инквизитор "ставит в заслугу себе и своим, что наконец-то они побороли свободу и сделали так для того, чтобы сделать людей счастливыми", "Человек был устроен бунтовщиком, - говорит Великий инквизитор, - разве

_;^ бунтовщики могут быть счастливыми?"[48,294] Однако Христос находит

опору в бунтарском начале человеческой природы. Литовский философ А.Мацейна в своей книге "Великий инквизитор" пишет; "С первого взгляда представляется, что бунт - невозможное условие для деятельности Христа в жизни человека, что человек в понимании Христа должен быть не бунтарем, но униженным и покорным, чуть ли не слугой, если уж не рабом. Он должен не утверждать свою волю, но подчинить ее воле Бога, как это сделал сам Христос. Он должен не отчуждаться от Бога и Его творений, но соединиться с Ним и войти в его порядок»[94,176].

4$ Действительно, можно представить, что наиболее благоприятен Богу

человек, ощущающий себя слабым и беспомощным, который ищет указаний и помощи свыше, который преклоняется перед величием, жаждет быть управляемым и предрешенным. Поэтому, казалось бы, подневольность, а не бунтарское начало в человеке должна быть опорой деятельности Христа. Несмотря на это, на подневольности основывается дело Великого инквизитора, а не Христа. «Ты возжелал, - говорит Великий инквизитор, -свободной любви человека, чтобы свободно пошел он за тобою-.. Вместо твердого закона - свободным сердцем должен был человек решать впредь

4 сам, что добро и что зло, имея лишь в руководстве твой образ перед собою, -

но неужели ты не подумал, что он отвергнет же наконец и оспорит даже и твой образ и твою правду, если его угнетут таким страшным бременем, как свобода выбора? Они воскликнут наконец, что правда не в тебе, ибо невозможно было оставить их в смятении и мучении более, чем сделал ты, оставив им столько забот и неразрешимых задач»[48,298]. Здесь Великий инквизитор отрицает, что человеку по силам нести бремя подлинной свободы, сопряженной с ответственностью и мучительными нравственными коллизиями. В его глазах человек может быть лишь своевольным бунтовщиком, от подлинной свободы к которой призывает Христос, человек стремится отказаться. Вообще, свободу Великий инквизитор понимает

и (приписывая собственное понимание большинству людей) чисто

,-^ анархически, как бунт, нарушающий привычный миропорядок. Однако,

порядок, защищаемый им, есть порядок падшего мира. Следовательно, Великий инквизитор выступает противником его преображения. Он не замечает, что в бунтарстве, которое он отрицает, может быть заложен и положительный смысл.

Как пишет А.Мацейна: «Вели мы бунтарство человека осмыслим до
конца, то найдем в нем то главное начало, которое характерно для человека
как человека и которое является единственной основой взаимоотношений
человека и Бога, следовательно, и основой религии»[94,177].
^ Литовский философ признает, что в бунтарстве имеется мощная

негативная сторона- Бунтарство - это всегда отрицание, неважно чего именно - закономерностей, систем, традиций, привычного строя жизни. Признает А.Мацейна и то, что в любом конкретном случае бунтующий может ошибаться, отрицая не то, что превращает его в средство или инструмент, но именно то, что его возвышает. Однако, согласно его глубокой интуиции, в основах бунтарства кроется человек как свободное существо: «Возникающее из бунта отрицание есть утверждение своей свободы и вместе с тем защита ее... Человек-бунтарь - это человек, который защищает ту единственную

-$ особенность своей природы, которая открывает ему путь к Богу. Христос

может действовать только в свободном человеке, ибо только свободного человека может поставить рядом с собой как своего друга»[94,180].

Великий инквизитор называет людей «слабосильными» бунтовщиками еще и потому, что они, в его понимании, бунтуют только ради самого бунта, а не ради высшей свободы и высшей истины. Христос же видит в бунте не слабость, а достоинство человеческой природы, поскольку в каждом своевольном акте сохраняется «зерно» подлинной свободы, которая является основой религиозной и нравственной жизни. Действительно, лишив человека свободы, извне запретив ему реализовывать свою свободу отрицательно, можно ли надеяться на нравственное преображение его сущности? Думается,

и что нет. Как афористично выразился Вл.Соловьев: «Человек должен быть

нравственным свободно, а для этого нужно, чтобы ему была предоставлена и некоторая свобода быть безнравственным»)! 14,453]. Человеческая природа, лишенная права на проявление негативной свободы, или же на моральное зло, становится окончательно статичной. Для человека, лишенного этих прав, отрезан путь к нравственному совершенствованию, к любому изменению личности.

Именно к статичному состоянию стремится привести человеческую природу Великий инквизитор. В целом, идеал счастья взамен свободы, выдвигаемый им, обусловлен его своеобразным воззрением на людскую природу. Его антропология, по замечанию В.Ш.Сабирова, «сосредоточена исключительно на природном и эмпирическом человеке»[105,67].

Человеческая природа, в представлении инквизитора является не доброй и не дьявольски злой, а радикально слабой. Он неоднократно повторяет, что человек "слаб и подл", "малосилен, ничтожен, порочен", людское племя в его глазах "слабое, вечно порочное и вечно неблагородное". Человек, по мнению Великого инквизитора, ищет не свободы, а совсем иного: "пред кем преклониться, кому вручить совесть и каким образом соединиться наконец всем в бесспорный общий и согласный муравейник..." Счастье, которое Великий инквизитор собирается дать людям, это "тихое, смиренное счастье, счастье слабосильных существ, какими они и созданы"[48,296,300].

Может сложиться впечатление, что Великий инквизитор, по своему, стремится к спасению человечества. Однако, несомненно и то, что спасение это антихристанское. Подмечено это и С.Л.Франком: «Спасение означает для него избавление человека от всяческого трагизма, от борьбы и междоусобицы, от сомнений и мук совести, т.е. осуществление и увековечивание наивного, простодушного младенческого самосознания, находящегося по ту сторону добра и зла»[131,245]. Великий инквизитор прав, что большинство людей стремятся к счастью и покою, часто жертвуя при этом свободой. Однако он глубоко заблуждается в том, что человеку

П>

чужда свобода. Свобода является, так же как и стремление к счастью, одним из наиболее сильных, неуничтожимых, иррациональных влечений человека, влечений онтологического порядка.

Владимир Сергеевич Соловьев (1853-1900) - это, несомненно, крупнейшая и влиятельная фигура отечественной мысли, оказавшая воздействие на все дальнейшее развитие русской религиозной философии. Отличительной чертой философских построений Соловьева является стремление к всеобщему синтезу, который должен был органически объединить в единое целое религию, философию и науку. Со свойственной ему оригинальностью, и восприимчивостью к чужим идеям Соловьев творчески переосмыслял и прорабатывал не только наследие западноевропейской мысли, но и черпал материал для своей философии из отечественной духовной традиции. В сфере внимания Соловьева находились вопросы метафизики, гносеологии, антропологии, философии истории и, конечно же, этики. Данные проблемы рассматривались мыслителем в контексте построения философской концепции «всеединства», в .которой находили бы ответ вопросы не только теоретические, но и наиболее острые, насущные вопросы человеческой жизни. Соловьев всегда тяготела тому, чтобы истины философских построений не ограничивались сферой отвлеченных умозрений, а находили деятельное воплощение в человеческой жизни.

Это убеждение сказалось на том, что Соловьевым особое внимание уделялось вопросам нравственности или безнравственности действий людей. Большинство даже самых отвлеченнейших построений философа имеет под собой религиозно-нравственную основу. Перу Соловьева принадлежит фундаментальное этическое произведение «Оправдание добра», которое является «первым отечественным опытом совершенно самостоятельного рассмотрения основных начал нравственной философии и первый в истории русской мысли, последовательно изложенной этической системой»[143,121].

Одним из основных понятий в философии Соловьева является «всеединство». «В раздоре, в отделении, - пишет Соловьев, - нет истины.... Где то существо, где та вещь в мире, которая может устоять в своей отдельности? А если ничто не может устоять в своей отдельности, значит -эта отдельность несостоятельна, значит, она не истина, значит, истина в противоположном: во всемерном и всемирном единении»[113,123-124].

Всеединство ни в коем случае не следует понимать, как безразличное смешение всего со всем, добра и зла, жизни и смерти. Это не схема, не безжизненное соединение высших ценностей, не отвлеченная конструкция, способствующая разрешению всех проблем. Соловьевское всеединство одухотворено «связью низших, периферийных элементов с их вечным центром - Всеединым - сущим, или, другими словами, Богом, Абсолютом»[58,34].

Концепция двух Абсолютов, или же Всеединого сущего и Всеединого становящегося является краеугольным камнем метафизики Соловьева. Согласно его учению, Абсолют (или же Бог), объемлет собою все, не может иметь ничего вне себя и тем самым определяется в отношении другого положительно. Абсолют является единством себя и ,. своего противоположного. В Абсолюте от века присутствуют два полюса, или центра: «первый - начало безусловного единства, или единичности, как такой, начало свободы от всякий форм, от всякого проявления и, следовательно, от всякого бытия: второй - начало, или производящая сила бытия, то есть множественности форм»[114,705].

Второй полюс Абсолюта есть первая материя, божественная идея, в которой Всеединое сущее реализует себя во своей полноте. Соловьев убежден, что: «Абсолютное не может действительно существовать иначе как осуществленное в своем другом». Другое же точно так же не может существовать само по себе, поскольку в отрыве от абсолютного первоначала, от потенции бытия, оно является собой чистое ничто[114,709]. Другое Абсолюта, его второй полюс не полностью тождественен с Всеединым

^ГОСУДДРСТЕ fhLc

^^^

₄fS сущем. С одной стороны, второе Всеединое имеет божественный элемент,

всеединство, как свою вечную потенцию, но с другой стороны «он имеет в себе то небожественное, то частное, не все, природный, материальный элемент, в силу которого он не есть всеединое, а только становится им»[114,711].

Соловьев вводит в свою метафизику этические мотивы. Абсолютное сущее, полагая свое другое, тем самым, совершает акт любви к своему другому. Абсолют, будучи началом другого, относится с любовью к своему другому во всей множественности форм последнего, не переставая при этом

а; быть самим собой. По Соловьеву, как в человеческой любви, которая

является отрицанием нашего «я», это «я» не только не теряется, но и получает высшее утверждение, так и абсолютное первоначало бытия Другого, само утверждается в своем собственном определении. Для Абсолюта нужна множественность «,.. необходимо, чтобы множественные существа получили свою реальную особенность - ибо иначе силе божественного единства или любви не на чем будет проявляться»[101,93]. Вся совокупность элементов мира образует собой универсальный организм — мировую душу.

-f». Мировая душа, образуя собой, субстанциональное единство всех

живых существ, получает независимость от божественного начала, она
является субъектом свободы. И именно в силу присущей ей свободы мировая
душа совершает акт своеволия, отпадения от Бога, суть которого - в
стремлении обладать всей полнотой бытия от себя, т. е. утверждать себя вне
Бога. «Хотя и обладая всем, - пишет Соловьев, - мировая душа может хотеть
обладать им иначе, чем обладает, т. е. может хотеть обладать им от себя как
Бог, может стремиться, чтобы к полноте бытия присоединилась и абсолютная
самобытность в обладании этой полнотой»[79,415]. В результате
злоупотребления свободой мировой душой универсальный организм
превращается в механическую совокупность атомов. Частные элементы
»л всемирного организма теряют в ней общую связь и, предоставленные самим

себе, обрекаются на разрозненное эгоистическое существование. Природный мир представляет собой теперь недолжное, неправильное взаимодействие тех же самых элементов, которые образуют идеальный божественный мир. Таким образом, можно сделать вывод, что ненормальное или недолжное в мире состоит, по Соловьеву, не в законах мира физического, а имеет свою причину во зле и страдании, явлениях нравственных. Источником зла является эгоизм, стремление к исключительному самоутверждению, порожденный, в свою очередь, актом своеволия мировой души.

Для Соловьева явление человека в мире знаменует раскрытие мировой души в новом своем значении.

Человек является персонификацией мировой души, которая, будучи бессознательным началом, впервые приходит к своему самосознанию в человеке, Как полагает П. П. Гайденко, из этого можно сделать вывод, что человек не является в основе своей тварным существом: «Соловьев убежден, что человек совечен Богу, в противном случае, полагает он, человека невозможно считать свободным и бессмертным существом»[34,89]. По Соловьеву, сотворенность человека едва ли совместима с его божественным предназначением, так как Бог, создав человека из ничего во времени делает случайным этот факт. Из этого следует, что Бог может существовать и без человека и действительно существовал до человека. В этом смысле Он как бы не оставляет места для свободы. Следовательно, человек не является результатом божественной свободы, потому что творение - это свободный акт, а человек же - соприроден и совечен Богу. И если мир является проявлением божественной сущности, то и человек также, даже в своем чувственном облике несмотря на то, что он является частью природного мира, все равно принадлежит миру вечному и миру божественному[96,97].

Отстаивая человеческую свободу, Соловьев вынужден признать, что человек находится в свободном состоянии не только по отношению к материальному бытию, но и по отношению к своему божественному началу. Человек есть становящейся абсолютное, а не сущее и сам является

основанием собственного бытия. Бог определяет человека только идеально, т. е. имеет относительно него идею, которую сам человек волен воплотить в действительность, или же отказаться от нее. Поскольку человек выступает в качестве индивидуальной персонификации мировой души, то можно предположить, что и отдельная личность в состоянии «воссоздать» первичный метафизический акт своеволия мировой души.

В мире природном, внечеловеческом, божественный элемент мировой души - всеединство существует лишь потенциально, в слепом, бессознательном стремлении. Существа природного мира стремятся к существованию, однако их состояние остается частным и случайным. И лишь человек, благодаря тому, что в нем наличествует сознание, в состоянии осуществить высшую цель собственного бытия сознательно и свободно. Лишь человек может осознавать неполноту собственного бытия и в состоянии осуществлять всеединство свободно. В этом, по Соловьеву, заключается одно из основных достоинств человеческого бытия. Идеальная цель, выступающая в сознании как цель и норма человеческой деятельности, реально составляет задачу мировой истории как богочеловеческого процесса. Соловьев соединяет в своем учении неортодоксальную идею двух Абсолютов с традиционно христианской доктриной Бо го человечества.

Концепция Соловьева имеет сходство с учением Г.В.Ф. Гегеля о мировом процессе восхождения к Абсолюту. Однако, принципиальное различие связано с пониманием роли отдельного человека в данном процессе. У Гегеля человек восходит к Абсолюту только как бессознательное орудие мирового духа. Соловьев придерживается принципиально другого убеждения: мировой процесс восхождения к Абсолюту возможен только как дело каждого, возможен только через свободный выбор каждым человеком правильной личной позиции внутри этого процесса.

Идея Богочеловечества не является для Соловьева лишь прекрасной утопией. Он понимал, что существуют реальные препятствия, которые стоят на пути человека к его цели - полному благу, понимаемому как Царство

|S Божие, как единство Добра, Истины и Красоты. Это понимание делает этику

Соловьева глубоко жизненной, несмотря на «абсолютистский» характер его теоретических построений.

Внутренним двигателем всего богочеловеческого процесса является личность Иисуса Христа - нравственного абсолюта, Богочеловека, во всей полноте соединившего в себе божественное и человеческое начало. Христос, по Соловьеву, совершает нравственный подвиг, подвиг любви, добровольно отрекаясь от своего кардинального свойства - всемогущества Божия. Как отмечает О.С. Пугачев: «Таким образом, мы оказываемся перед

1* парадоксальной внешней ситуацией: наш нравственный абсолют смог стать

таковым лишь в результате самоограничения собственной абсолютности»[100,32]. Бог приблизился навстречу человеку, приняв на себя всю его ограниченность, но, не утратив при этом своей божественной основы. Это самоограничение Божества в Христе освобождает все человечество, позволяя его воле свободно отречься от себя в пользу божественного начала не как внешней силы (подобное самоотвержение было бы не свободно), а как блага внутреннего, и тем действительно приобрести это благо.

₊i Тот тезис, что богочеловеческий процесс должен проходить свободно,

является принципиальным в соловьевском учении. Все отдельные существа и частные силы должны по собственной воле воссоединиться с безусловным началом, сами должны отказаться от своей исключительности, от своего самоутверждения или эгоизма. Но для Соловьева, как для тонкого диалектика, ясно, что для самоотрицания необходимо предварительное самоутверждение: чтобы отказаться от своей исключительной воли, необходимо сначала иметь ее; частные начала должны прежде отделиться от начала безусловного, настаивая на своем безусловном значении. «Ибо только реальный опыт, - утверждает Соловьев, - изведанное противоречие, испытанная коренная несостоятельность этого самоутверждения может

:Р

\р> привести к вольному отречению от него и к сознательному и свободному

требованию воссоединения с безусловным началом»[58,Ю2].

Двойственность и этический характер богочеловеческого процесса
налицо: Бог совершает подвиг самоотказа и добровольного самоотречения,
идея навстречу человеку, что возможно лишь при наличии абсолюта Любви.
Человек также должен совершить нравственный подвиг самоотречения, это
труднейший путь преодоления эгоизма, самовлюбленности, лжи и
внутреннего рабства. И здесь без абсолютов Любви, Истины, Добра личность
бессильна в своей самозамкнутой воле. Нравственные итоги преодоления
J» эгоизма также велики, как и дело внутреннего самосовершенствования: это

спасения всей твари и «собирание» всей вселенной, достижение бессмертия [ 10 0,416].

Как было сказано выше, момент торжества свободы в своей
исключительности, самоутверждения ее в качестве высшего начала, по
Соловьеву, неизбежен в процессе движения человека к Богу. Свобода, в
процессе обретения своего нравственного содержания, может нести в себе
зло. По мнению С.Н. Булгакова, мировое зло в системе Соловьева является
своеобразным выкупом за нравственное достоинство человека как существа
_чи разумного и свободного: «Если нравственная свобода есть высшее благо и

вместе условие для высшего, т.е. сознательного соединения с Божеством, то мировое зло этим самым оправдано и понято в своей высшей целесообразности.... Это признание зла относительным и, следовательно, бессильным, основано, таким образом, на вере в окончательное торжество добра»[79,416].

Вера во всемогущество добра как онтологической реальности выразилась в этической системе Соловьева, изложенной в работе «Оправдание добра». В данном произведении идея всеединства получила свое этическое выражение через отождествление Царства Божия с добром и правдой.

Добро - базовая и предельно общая категория этики Соловьева. Добро «само по себе ничем не обусловлено, оно все собою обуславливает и через все осуществляется»[ 114,96]. Смысл человеческой жизни философ усматривает в добре. Человек по назначению своему есть безусловная внутренняя форма для добра как безусловного содержания. Возможность воплощения добра в реальных человеческих отношениях Соловьев объясняет наличием «твердых точек опоры» в нравственной природе человека, коими являются такие понятия морального сознания, как - стыд, жалость и благоговение. Эти «первичные данные нравственности» исчерпывают собой все сферы возможных нравственных отношений к тому, что ниже его, что равно ему и что выше его.

Может показаться, что человек, базируя свою нравственную жизнь на указанных трех основаниях, с неизбежностью совершает моральные деяния «по склонности» в кантовском смысле. Однако, в соловьевскои концепции сознание долга или обязанности и естественная склонность могут быть совмещены в одном и том же действии, и это, согласно мыслителю, не только не уменьшает, но, напротив, увеличивает нравственную цену действия. По словам В.В. Лазарева: «Неверно, будто известное действие не имеет нравственного достоинства потому только, что оно совершается по склонности. Оно снижает или вовсе теряет свою нравственную цену только тогда, когда совершается исключительно по одной склонности, без всякого сознания долга и обязанности»[82,49].

Как уже было сказано, человек является формой для безусловного добра. Но форма эта пребывает в потенции, актуализируется же она только в момент морального выбора, когда личность свободно выбирает Добро. Но этот свободный выбор особый, Соловьев стремится удалить из него все случайное и произвольное. Он пишет: «Нравственность и нравственная философия всецело держится на разумной свободе, или нравственной необходимости и совершенно исключает из своей сферы свободу иррациональную, безусловную, или произвольный выбор»[114,117].

Соловьев уверен, что человек высокого нравственного сознания с развитым пониманием идеи добра подчиняет свою волю этой идее с совершенной необходимостью, в его подчинении нет никакого произвола: «Добро определяет мой выбор в свою пользу всею бесконечностью своего положительного содержания и бытия, следовательно, этот выбор бесконечно определен, необходимость его была абсолютная, и произвола в ней -никакого»[114,118]. Человек, познавший совершенно добро и отказавшийся от него, совершает акт иррациональный, отвечающий понятию своеволия.

Интенция Соловьева в данном пункте его нравственной философии заключается в том, чтобы укрепить добро, сделать его постоянной доминантой человеческой личности. Если бы добро избиралось человеком так же случайно и произвольно, как и зло, то добро являлось бы началом равнозначным злу. Но добро есть действенная нравственная сила, имеющая реальное онтологическое основание, зло же, безусловно, акциденциально, преходяще и не в коей мере не равно по значению добру. Духовно развитый человек, по Соловьеву, осознав это, с необходимостью избирает добро. Данный момент соловьевского учения имплицитно выражает оптимизм и веру философа в возможность достижения добра, нравственное достоинство человека, обретение и утверждение высоких жизненных идеалов.

Лишь оптимистической установкой Соловьева можно объяснить то, что он не принял во внимание тот факт, что и на вершинах духовного и нравственного развития человек подвержен искушению зла в виде гордыни, самовозвеличивания, стремления возвести свою волю в высший закон. Нравственное совершенствование человека есть процесс постоянный, и ни на одном из его этапов не существует гарантии, что человек не изберет зло. Сам Соловьев, по-видимому, впоследствии осознает это в процессе эволюции своих воззрений. В последний период творчества философа, в «Краткой повести об Антихристе», главный отрицательный персонаж - воплощение зла, является существом безмерно одаренным, развитым и высокодуховным.

Утверждение Соловьева о том, что добро избирается человеком с необходимостью, вызвало критику со стороны ряда отечественных исследователей его творчества. Так, В. В. Зеньковский полагал, что если принять это утверждение, то получается, что свобода проявляется лишь при выборе зла[65,70]. И. И. Евлампиев считает, что свобода у Соловьева лишена иррационалистического элемента и выступает в качестве причастности к божественному началу: «Очевидно, что это - традиционное, августиновское понимание свободы, отождествляющее ее с божественной «необходимостью» (необходимостью быть Добром, Истиной, Любовью и т.д.)»[54,206].

Несмотря на веру в торжество нравственных начал, проблема зла всегда волновала Соловьева. Вполне логично, что для него как для философа всеединства основное проявление зла заключалось в разъединяющей силе эгоизма. По Соловьеву, неправда эгоизма состоит в том, что эгоистичный * человек слишком высоко ценит себя, придает себе бесконечное достоинство. Каждый человек таковым и является, каждый есть существо уникальное, :„ имеющее безотносительное значение. Ложь и зло эгоизма состоит в том, что эгоист, приписывая себе исключительное значение «... несправедливо _к отказывает другим в этом значении; признавая себя центром жизни... он других относит к окружности своего бытия, оставляет за ними только внешнюю и относительную ценность»[115,506].

Тем самым другой человек представляет для эгоиста лишь средство для самоутверждения своей личности. Эгоизм глубоко укоренен в самом центре нашего бытия и непрерывно действует во всех моментах нашего существования, искажая отношения между людьми и умаляя личность, которая в своем самоутверждении остается бессильной и одинокой точкой бытия. Чтобы подорвать эгоизм в самом основании, ему необходимо противопоставить такую же реальную, проникающую все существо человека, силу. Для Соловьева этой силой является любовь: "Смысл человеческой

любви вообще есть оправдание и спасение индивидуальности через жертву эгоизма"[115,506].

Лишь в любви человек сможет отличить свою индивидуальность от своего эгоизма, и жертвуя эгоизмом возвышает, увековечивает свою индивидуальность.

Другое положительное значение любви состоит в том, что она заставляет нас «во внутреннем чувстве и жизненной воле признать для себя безусловное значение другого»[115,507], В любви человек впервые находит центр бытия не в себе самом, а в другой личности, неповторимой и самоценной.

Конкретное, а не отвлеченное подрывание эгоизма, по Соловьеву, под силу только одной разновидности любви, а именно - половой. Только при половой любви происходит конкретное соединение двух однородных, равнозначных, но всесторонне различных по форме существ. Только половая любовь ведет к полной взаимности, только она может привести к неразрывному соединению двух жизней в одну.

Однако назначение любви заключается не только в преодолении эгоизма. Ее важнейшей целью является создание цельной, абсолютной личности. По Соловьеву, ближайшая задача любви состоит в том, чтобы «создать истинного человека, как свободное единство мужского и женского начала, сохраняющего свою существенную роль и распадение»[115,513],

Человеческая личность в любви должна вновь обрести свою цельность, чтобы вместить в себя абсолютное содержание. Мы видим здесь, что в своем учении о любви Соловьев возвращается к исходной точке своей философии -идее всеединства.

В- С. Соловьев на всех этапах своего творчества обосновывал значение и важность свободы для человека. Свобода является несомненным атрибутом человека, выражает его достоинство как существа, сознательно стремящегося к богочеловеческому процессу. Свобода для Соловьева ценна, прежде всего, тем» что, имея перед собой твердые нравственные ориентиры, она имеет

возможность воплотить их в действительность- Свобода в человеке простирается столь широко, что имеет своей последней границей произвол. Но Соловьев, ощущая (особенно в последний период своего творчества) всю мощь зла, всеми силами пытается «увести» свободу от этой границы, придать ей значение лишь в нравственном измерении. Несмотря на то, что Соловьев признавал за свободой возможность избрать зло, мы вынуждены констатировать, что проблема своеволия раскрыта у него недостаточно полно. Нераскрытой остается вся противоречивая глубина свободы как признака неподвластности человека никаким законам, протестующей против поставленных перед нею целей и нравственных ориентиров.

Лев Николаевич Толстой (1828-1910) - явление уникальное в истории русской и мировой культуры. Гениальный писатель, мастер слова, он в то же время был и одним из самых выдающихся мыслителей второй половины XIX - начала XX века. Помимо многочисленных шедевров художественного творчества, он оставил и богатое теоретическое наследие, насчитывающее около трехсот произведений на общественно-политические, эстетические, і педагогические, религиозно-нравственные и другие темы.

Одной из важнейших отличительных черт Л.Н. Толстого являлось то, что он не был «отвлеченным» философом, как никогда не был и «литератором» в смысле преобладания чисто литературных интересов. Своим многогранным художественным и философско-публицистическим творчеством он откликался на самые острые вопросы духовного и общественного развития современной ему эпохи. Все те взгляды, которые исповедовал Толстой, имели неизменную практическую направленность. Отсюда исходит знаменитый толстовский «панморализм», этический пафос, пронизывающий все его учение-

Еще одной отличительной чертой Л.Н, Толстого является гуманистическая направленность его учения, вера в силу разумной и сознательной жизни, нравственное совершенствование человека и его свободу.

Проблема свободы занимает особое место в воззрениях Толстого и рассматривается им в различных аспектах. Кроме личностной области» этот вопрос затронут мыслителем в его философии истории и взглядах на общественное устройство. Поэтому мы полагаем, что прежде чем перейти к этической стороне проблемы в учении Толстого, целесообразно остановиться подробнее на его воззрениях о свободе в вышеуказанных аспектах.

В своей философии истории Толстой соотносит свободу с необходимостью. Согласно его учению, человек, участвующий в историческом событии, внутренне осознает себя и свои поступки свободными. Но история не есть дело отдельного человека, событие становится историческим постольку, поскольку оно является делом всей массы людей, образующих историю- Историческое развитие, согласно Толстому, - это равнодействующая разнонаправленных сил; оно складывается как результат взаимодействия всей массы человеческих воль. Ход истории подчинен объективным законам именно потому, что он является массовым деянием. Из множества бесконечно малых моментов свобод складывается историческая необходимость.

Однако, хотя опыт и рассуждения, доказывают человеку, что его воля в истории объективно детерминирована и подчинена строгим законам, он, тем не менее, осознает себя свободным. Как пишет Толстой: «Глядя на человека, как на предмет наблюдения,., мы находим общий закон необходимости, которому он подлежит так же, как и все существующее. Глядя же на него из себя, как на то, что мы сознаем, мы чувствуем себя свободиыми»[124,301]. Предметом истории являются поступки людей, рассмотренные в аспекте их внешнего необходимого проявления, а не внутреннего самосознания. Таким образом, в историческом процессе свобода сохраняется в границах личностного действия и целеполагания. Поступки человека, по четкой формуле А.А. Гусейнова «свободны в личном значении и необходимы в историческом значении»[43,97]. Поскольку человек осознает себя свободным, несмотря на детерминацию во внешнем смысле, он ответственен

за происходящие события, в состоянии оценивать их и выбирать собственный путь.

С построениями в области философии истории связаны и взгляды Толстого на соотношение личности и общества. Для него сосуществуют рядом как бы два мира: мир духовный (свободный) и мир материальный (зависимый), внутренняя жизнь и жизнь общественная, «Есть, - пишет Толстой, -две стороны жизни в каждом человеке. Жизнь личная, которая тем более свободна, чем отвлеченнее ее интересы, и жизнь стихийная, ролевая, где человек неизбежно выполняет предписанные ему законы»[102,413]. К внешней жизни писатель относил формы общественного бытия людей: государство, церковь, политику, экономику, культуру в целом. Здесь нет места свободе, нравственность нивелирована, каждое событие предопределено предшествующими событиями и каждый поступок является лишь звеном в цепочке этически нейхральных причинно-следственных^ связей. Поэтому зло во внешней жизни практически неустранимо. Человек может минимизировать свое участие во внешней жизни во имя жизнид внутренней. Только здесь он обретает свободу и сможет жить по законам добра. Из этого жизнепонимания Толстого следует вывод о невозможности _fc установления принципов добра в обществе искусственными внешними способами, которые только увеличат количество зла в мире. Толстой призывает идти по пути личного нравственного совершенствования-

Из критики Толстым различных институтов, регулирующих человеческую деятельность и организующих совместное бытие людей, вытекает представление о нем как об анархисте. Однако анархизм мыслителя своеобразен, не направлен на тотальное разрушение форм социальности- Сам Толстой проясняет свое понимание анархизма следующим образом: «Анархия не значит отсутствие учреждений, а только отсутствие таких учреждений, которым заставляют людей подчиняться насильно»[125,269]. Это положение указывает на то, что Толстой отказывался не от всякой власти и от всякого авторитета в обществе. Он считал необходимым порядок и

дисциплину в обществе, но был против порядка* опирающегося на государственное принуждение и насилие.

Как уже было отмечено выше, Толстой находит центр человеческого бытия не в обществе, а во внутренней жизни. Однако понимание Толстым внутренней жизни отличается своеобразием. «Жизнь моя, - писал Толстой, -проявляется во времени, пространстве. Но это только проявления ее. Сама же жизнь, сознаваемая мною, вне времени и пространства... Все пространственное и временное призрачно»[103,321]. Находясь вне пространства и времени, внутренняя жизнь внеиндивидуальна. Внутренняя жизнь есть жизнь вообще, жизнь рода человеческого и каждый из нас в отдельности лишь видимое проявление этой общей жизни. Поскольку эта внеличностная жизнь есть жизнь подлинная, то перед Толстым встает вопрос о необходимости избавления человека от ощущения своей особенности и индивидуальности и слияния его с мировой жизнью: «Если бы «все люди соединились в одно, то не было бы того, что мы понимаем, как свою особенную от других жизнь, потому что жизнь наша есть только все большее и большее соединение разъединенного. В этом, все большем и большем соединении разъединенного - и истинная жизнь и одно истинное благо жизни людей» [125,94]. Индивидуальность в ее телесном проявлении также, по Толстому, препятствует осознанию внутреннего единства людей: «Смысл жизни в одном - в том, чтобы все больше и больше освобождать душу от тела и соединять ее с другими существами и началом всего - Богом»[125,63]. Это соединение освобождает душу человека от ложного стремления к исключительно личному блату, грехов, потворствующих похотям тела и укрепляющих человека в своем эгоизме и самозамкнутости, а также от пагубных суеверий, оправдывающих грехи и соблазны.

Однако, следует отметить, что в данном пункте просматривается имперсоналистический элемент учения Толстого. Здесь индивидуальность в своем внешнем и внутреннем проявлениях ценна не сама по себе, а обретает свою значимость лишь в качестве своей сопринадлежности

общечеловеческой жизни. Сфера телесности, с которой связано осознание нашей отдельности от других людей, сама является бытием призрачным, нереальным. Внутреннее осознание себя в качестве личности также представляется обманчивым, поскольку духовная жизнь не есть жизнь отдельной личности, а всего человечества.

Тем не менее, идя вразрез с имперсоналистическими мотивами своего
учения, Толстой стремился к осмыслению человеческой жизни, пониманию
сущности и предназначения человека. Одной из основных особенностей
человеческой жизни, по Толстому, является то, что жизнь эта разумна.
Определение человека в его человечности есть - «разумное сознание». Сама
жизнь человека возможна только в качестве свободной и разумно-
нравственной жизни- В противном случае жизнь истребляет саму себя, И в
силу своей разумности человек непременно задается вопросом о смысле
жизни. Этот важнейший для человека вопрос есть вопрос о таком v
содержании жизни, которое не кончается вместе с самой жизнью. Когда
человек спрашивает о смысле жизни, он спрашивает о том, что в ней естъ^
бесконечного, бессмертного, вечного[43,98]. Вопрос о смысле жизни
подводит человека к понятиям веры и Бога. ^

Толстой понимает человека как нравственное существо, и для познания человека в нравственном измерении необходим ответ на вопрос, в чем состоит его долг и предназначение- Для самого человека первостепенным должен быть вопрос о том, как жить, на что направить свой разум. Вера выражает нравственную направленность жизни, ее смысл. Вера не существует вне дел и проявляется в том, как человек живет.

По Толстому, на основной вопрос религии и веры «для чего жить» существует три ответа: а) для себя; б) для других; в) для Бога. Для Толстого наиболее адекватным является учение, связывающее смысл жизни с Богом, поскольку оно вектором своей направленности имеет бесконечное, в отличие от учений, апеллирующих к служению конечному. Здесь встает вопрос об особенностях религиозности Толстого и понимания им Бога,

Интересное мнение относительно религиозности Толстого высказал В.Ф. Асмус. Отечественный философ считал, что толстовское понимание христианства, прежде всего, отрицательно: это критика духовного состояния современного ему общества. По Асмусу, в атеизме, в безверии, в религиозном равнодушии и безразличии современного общества Толстой осуждал не столько отсутствие веры в Бога, или отрицание существования Бога, «сколько признание существующего порядка, примирение со всем существующим. Религия Толстого поэтому - не столько вера..- сколько протест» [5,227].

В словах В.Ф. Асмуса имеется большая доля истины. Действительно, Толстой своим пониманием христианской религии выражал протест против человеческого равнодушия, безответственного, полубессознательного бытия людей. Гораздо хуже воинствующих атеистов для Толстого была та часть общества, верящего в учение Христа по инерции, по привычке. Толстой протестовал против того, что вера не отражается непосредственно на жизни людей, их поступках и образе мыслей. Однако, неверным было бы считать,; что христианская религия в понимании Толстого несет в себе исключительно протестную составляющую и лишена положительного содержания. Согласно Толстому, вера не есть откровение, а разумное сознание смысла жизни; разум, открывающий истину. Непостижимой полнотой истины, пределом разумного познания является Бог. Понятая в данном смысле идея Бога, определяет особый способ бытия в мире, когда человек сознательно ориентируется на этот предел. Свобода является сугубо человеческим качеством и состоянием. Как пишет Л.Н. Толстой, «Человек был бы несвободен, если бы он не знал никакой истины, и точно так же не был бы свободен.» если бы вся истина, долженствующая руководить его в жизни, раз навсегда, во всей чистоте своей, без примеси заблуждений была бы открыта ему»[124,409]. Свобода заключается в движении от низшего к высшему, от истины, смешанной с заблуждениями, к истине, более освобожденной от НИХ-Интенция свободы есть стремление руководствоваться истиной, жить по

истине. Человек не свободен в совершении поступков, если он не знает те истины, которые лежат в их основе. Свободными они становятся тогда, когда их причиной оказывается истина, выявляющая отношение к миру в целом»[43,108].

По классификации Толстого существуют истины троякого рода. Во-первых, истины, ставшие привычными, образующие вторую натуру человека. Во-вторых, истины смутные, недостаточно проясненные- Первые являются уже не совсем истинами, вторые еще не совсем истины. Но существует еще и третий ряд истин, которые, с одной стороны, открылись человеку с такой ясностью, когда он их уже не в состоянии обойти, а должен определить свое отношение к ним, а с другой стороны, еще не стали для него привычкой, автоматизмом действия. По отношению к истинам этого третьего рода и обнаруживается свобода человека. Это истина, про которую сказано: «познайте истину и истина сделает вас свободными». Для Толстого, такой v истиной, которая познана человечеством в качестве истины, но еще не стала для него образом жизни, привычкой, является христианская этика любви. Как*; формулирует это АЛ. Гусейнов; «Современный человек смеет так думать, но еще не способен так поступать. Поэтому они, эти возвещенные Иисусом, Христом истины, являются испытанием свободы человека»[41,218]. Испытание свободы заключается в том, что она должна определиться: идти свободно по пути любви, или отказаться от него и подпасть под рабство внешним силам, влекущим человека туда, куда он не хочет идти.

В христианской этике формула отношения человека к Богу есть в то же время формула любви, Любовь, во всех своих разновидностях и проявлениях, означает такое отношение, когда один ставит себя на службу другому, жертвует собой ради него. Бог является тем Другим, который абсолютно достоин того, чтобы подчиниться его воле, Возвыситься над Богом невозможно, поскольку Он является тем идеалом совершенства, по сравнению с которым любая степень человеческого совершенствования будет ничтожной.

Понятие Бога задает правильный порядок ценностей в мире - человек действует правильно тогда, когда он действует не так, как он хочет, а так как хочет Бог; «Не как я хочу, но как Ты» (Мф 26:39), эта отношения человека к Богу есть формула любви. Она имеет две составные части - негативную (не как я хочу) и позитивную (но как Ты хочешь). Так как идея Бога является предельной для человеческого разума, и человек не может знать, чего хочет Бог, то в формуле любви вся содержательная нагрузка падает на ее негативную составляющую: «не как я хочу». Любовь к Богу оказывается для человека не позитивным содержанием, а ограничением деятельности, которое выражается в том, что человек отказывается действовать так, как если бы сам был Богом. Человек отказывается наказывать других людей, отказывается подавлять их свободу собственной волей, отказывается от попыток насильно изменить их личность, отказывается, в целом, от своей воли в вопросах добра и зла, составляющих компетенцию Бога. И такой отказ, такое ограничение деятельности есть единственная форма, в которой человек может прямо и ответственно обнаружить свою любовь к Богу. Мы видим здесь, что Толстой призывает не к отказу от воли вообще, а только к приведению ее к должному. Недолжное состояние воли, проявляется в формировании сознательной установки «Я так хочу», которая и приводит к насилию. Эта установка есть яркое выражение своеволия, выступающего против ограничения в мыслях и действиях.

Ограничение деятельности, состоящее в отказе быть судьей в вопросах добра и зла, есть ни что иное, как ненасилие. Согласно определению Толстого «насиловать значит делать то, чего не хочет тот, над кем совершается насилие»[41,219]. «Не как ты хочешь, а как я хочу» - такова формула насилия. В ней воля одного существа (совершающего насилие) стремится доминировать над волей другого существа (претерпевающего насилие). Именно в акте насилия раскрывается негативная сторона своеволия. Нетрудно заметить, что вышеприведенная формула насилия

является прямой противоположностью формулы любви. Следовательно, негативное выражение любви есть отказ от насилия, т.е. ненасилие-Принцип «Не противься злому», сформулированный в четвертой заповеди Нагорной проповеди Христа (Мф, 5:39), раскрывается как этическое приложение закона любви. По Толстому, закон любви составляет сущность метафизической, а заповедь непротивления (ненасилия) -этической части одного и того же христианского учения. Мыслитель убежден, что в сознании современного человека утвердилось ложное представление о том, что закон любви не есть универсальный принцип духовно-разумной жизни, но лишь недостижимый, утопический идеал, а сущность обыденной жизни заключена в неком морально-психологическом «законе» - законе насилия. Однако, в отличие от закона любви, носящего характер абсолютный и вневременный, закон насилия исторически обусловлен и вариативен (в истории человечества он чаще всего проявляется в таких своих разновидностях, как «индивидуальное», «государственное» и «революционное» насилие)[145,148], а потому не может служить постоянной формой человеческой жизни и в перспективе дальнейшего духовно-нравственного развития последнего должен быть им полностью преодолен. Требование любви и заповедь ненасилия, по Толстому, задают человеку нормы его истинной жизни. Однако данные постулаты обретают свой подлинный смысл и действенность лишь при условии отсутствия самой возможности допущения каких-либо исключений и избирательности при его реализации.

Одно из коренных отличий непротивления от насилия заключается в том, что первое является «областью индивидуально-ответственного поведения»[41,202]. Насилие зачастую принимает анонимные формы в виде карательных функций государства, обезумевшей толпы, военных сражений и т.д. Да и отдельный человек, произвольно совершающий насилие, может оправдывать свой поступок тем, что тот является следствием различных государственных установлений, существующих правил, традиций,

наследственных факторов и т.д. Тем самым, совершающий насилие, стремится переложить ответственность за свой поступок на внешние силы. Но данный принцип не подходит для человека, избравшего в качестве жизненной нормы ненасилие. Толстой пишет: «Истинную жизнь, по христианскому учению, имеет только тот, кто перенес свою жизнь в ту область, в которой она свободна, - в область причин... »[124,410]. Данное положение можно истолковать следующим образом: если человеку, живущему по принципам ненасилия, придется совершить насильственный акт, то он не будет оправдывать собственный поступок и возьмет всю меру вины и ответственности на себя. Видя в себе первопричину насилия, осознавая всю недостойность своего поступка, человек в состоянии в дальнейшем пресечь насилие в себе, чего не происходит, если причиной насилия объявляются внешние факторы.

Путь ненасилия - трудный путь, но по Толстому, это единственный путь свободы. Как ни трудна борьба со злом, она зависит от согласия самого человека. Нет таких сил, которые могли бы помешать тому, icro решился на ненасилие.

Когда воля человека в акте насилия утверждает себя в качестве своеволия, она обладает лишь иллюзией свободы. Насилие для Толстого относится к сфере необходимого, а не свободного, на насилии держится причинно-обусловленный эмпирический мир, фундамент насилия не свобода, а насилие же. Для своеволия здесь существует своеобразная «ловушка»: когда своеволие, опираясь на насилие, стремится утвердить себя в качестве высшей свободы, само насилие «отбрасывает» своеволие в сферу необходимости.

Наиболее оригинальным в концепции свободы у Толстого является то, что свобода у него актуализируется не в действии, а в отказе от действия. Свобода, осознавая всю свою мощь, отказывается использовать ее, не ослабляясь при этом, а утверждаясь в своем высшем значении, Как пишет по этому поводу Н.Я. Грот: «Все высшие силы проявятся лишь тогда, когда она

сама добровольно отречется от всякой мощи и силы, от всякого законного насилия»[ 104,402]- Этот отказ от действия есть не простое бездействие, а испытание человеческой свободы.

Несомненная заслуга Толстого состоит в том, что он стремился доказать несостоятельность обретения и реализации свободы где-либо вне разумно-нравственной сферы. Свободен не тот, чья воля не от кого не зависит, кто возвысил свою волю, подавив волю других. Подлинно свободным является тот человек, кто не покушается на свободу других людей, нравственное достоинство, их право и обязанность самим определять свою жизненную позицию.

В рамках интересующей нас проблемы весьма ценным является указание Толстого на то, что своеволие неизбежно сопряжено с насилием, чревато им. В своеволии человек выпадает из сферы нравственности, следствием чего являются аморальные действия в отношении других людей.

Однако следует отметить, что призыв Толстого к индивидуально-ответственному существованию вступает в противоречие с имперсоналистическими мотивами его учения. В каждом акте отказа от насилия со всей силой и ясностью проявляется не только свобода, но и личность отдельного человека. Кроме того, отказываясь от насилия, человек, тем самым, утверждает безусловное значение другой личности. Остается неясным, как этот постулат возможно совместить с утверждением Толстого о призрачности и иллюзорности человеческого бытия в его отдельности от общечеловеческой жизни.

Итак, суммируя вышесказанное, можно сделать следующие выводы:

1) Своеволие - проявление индивидуальной эгоистической воли. Истоки возникновения данного феномена в русской нравственной философии усматривается в обособлении личности от духовно-нравственного основания. Своеволие представляет собой преимущественно изолирующую сторону свободы. Негативный момент здесь заключается в том, что своеволие стремится не к духовной автономии, как-то происходит в

і ^ случае положительной свободы, а направлено к освобождению от всяческих

уз, отвержению всего нормативного. Для своевольной личности, нравственные ценности перестают принимать императивный характер, поскольку занимают в ее представлении подчиненное положение;

2) Своеволие разрушает ценностную иерархию, ведет к утрате
морального критерия различения добра и зла. Своеволие, в отличие от
свободы, направленной на положительные ценности, находит свое
достоинство в противостоянии сфере ценностей. Высшей точкой
противодействия своеволия выступает богоборчество, стремление к

А>, отрицанию Бога, как основы ценностной иерархии. Однако Бог не нарушает

и не ограничивает свободу человека даже в ее самых негативных проявлениях, В русской нравственной философии наблюдается синтез идей о всеблагости Бога и свободного человеческого самоопределения;

3) Человек, пытающийся найти личностное основание в своеволии,
теряет, в результате, всяческую опору. Подлинная свобода является
фундаментом и залогом дальнейшего личностного развития- Своевольная
личность либо растворяет себя в бессодержательных, внутренне не
связанных волевых актах, либо уничтожает себя, вследствие утраты единого

^ бытийственного центра. Таким образом, своеволие выступает одним из

важнейших негативных факторов, препятствующих развитию личности. Кроме того, под воздействием своеволия в сознании формируются деструктивные установки приводящие к негативной трансформации взаимоотношений между людьми, порождающие вражду, насилие и ведущие к произволу.

1.2. Произвол в трактовке русских философов первой половины XX века

Вся первая половина XX века в истории русской культуры прошла под знаком явления, обозначенного позднее как «религиозно-философский

1*

Ренессанс», Это был период необыкновенной мыслительной и духовной активности представителей российской культурной элиты. Духовному подъему не смогла помешать даже большевистская революция и последовавшая за ней высылка большинства интеллектуалов из страны, поскольку многие философы и ученые продолжали издавать свои наиболее значимые произведения и в изгнании. Этот период тесно связан с именами Н.А.Бердяева, С.Л.Франка, С.Н.Булгакова, Н.О.Лосского, ЛИ.Шестова, П.А.Флоренского и многих других. Однако, не вызывает сомнений, что «почвой» для «духовного расцвета» в двадцатом столетии явился XIX век в лице Ф.МДостоевского, В.С.Соловьева и ЛЛТолстого. Вопросы, поставленные тремя «гигантами», прочно вошли в сферу проблематики их преемников.

К чести хронологически младшего поколения русских мыслителей следует сказать, что им хватило интеллектуальной смелости на то, чтобы не довольствоваться окончательно ответами на мировоззренческие вопросы, которые были даны именитыми предшественниками. Напротив, представители «Ренессанса» стремились не сузить» а расширить круг обсуждаемых вопросов, на многие проблемы взглянуть по-новому. Результатом этого явилось создание целого ряда оригинальных философских концепций, в которых многие проблемы были углублены и представлены в совершенно ином свете. К их числу следует отнести формирование новой точки зрения на феномен негативной свободы. Отечественными мыслителями XIX столетия динамика данного явления усматривалась, преимущественно, в сфере сознания, на уровне мыслей и чувств, внутренней жизни человека. В XX веке русские философы стали свидетелями внешней реализации разрушительного потенциала негативной свободы, будучи очевидцами трагических, революционных событий и ужасов мировых войн. На их глазах произвол становился постоянным явлением социальной практики. Тем самым, проблема произвола представляла для них особую актуальность.

В истории русской мысли право называться "философом свободы" заслуженно принадлежит Николаю Александровичу Бердяеву (1874-1948).

О чем бы ни писал Бердяев, какая бы проблема его не волновала, тема свободы всегда была вплетена в ткань его рассуждений- Русский философ Ф.Степун называл Бердяева философом "одной темы", а французский исследователь его творчества Эжен Поре сравнивал его с музыкантом, который всегда разыгрывает одну и ту же мелодию, чтобы обогатить ее все новыми и новыми вариациями[31,31]. Это признавал и сам мыслитель, В своей философской автобиографии Бердяев пишет: "В сущности, я всю жизнь пишу философию свободы, стараясь ее усовершенствовать и дополнить"[16,300].

Тема свободы обозначена как центральная уже в первой крупной философской работе Бердяева «Философия свободы» (к которой сам автор позднее относился достаточно критично), вышедшей в свет в 1911 году. Уже -в ней философ заостряет свое внимание на соотношении Бога и присущей человеку свободы. Эта работа создана на фундаменте христианства и ^ христианской философии. «Свобода, прежде всего свобода - вот душа христианской философии и вот что не дается никакой другой, отвлеченной и _ рационалистичной философии», - это одно из ключевых положений в произведении. На протяжении всей книги Бердяев стремится оставаться в рамках традиционно-христианского понимания свободы. «Свобода, - пишет Бердяев, - есть основной внутренний признак каждого существа, сотворенного по образу и подобию Божьему; в этом признаке заключено абсолютное совершенство плана творения»[18,39].

В данной работе происхождение зла Бердяев, в соответствии с христианской традицией, усматривает в свободном акте грехопадения: «Творение, в силу присущей ему свободы избрания пути, отпало от Творца, от абсолютного источника бытия и пошло путем природным, натуральным: оно распалось на части, и все части попали в рабство друг к другу, подчинились закону тления, так как источник вечной жизни отдалился и

потерялся»[18,153]. Первичный негативный акт свободы приводит к ее утере, порабощению- Отпавшее творение оказывается чуждым миру, в котором воцарилась необходимость и внешняя закономерность. Природа, являющаяся органической иерархией живых существ, внутренне распалась, атомизировалась. Виной же тому является вершина этой иерархии - человек, который «заразил» иерархически низшие существа грехом и отступничеством от Бога. Именно греховный человек силой произвола деформировал действительность. Греховность не только внутренне изменила человеческое сознание, она стала проявляться и вовне, в форме действий, разрушающих гармоничную целостность природного мира. Следует отметить, что в более поздних произведениях Бердяева представления о природе как живой и гармоничной иерархии, заменяются воззрениями на природный мир как на царство необходимости, делается сильный акцент на его «падшее» состояние.

Итак, первоначально выбирая между произволом и положительной свободой, творение избирает произвол. «Свобода, - пишет Бердяев, - была осознана творением не как норма бытия, а как произвол, как нечто безразличное и беспредметное; свобода почуялась тварью как свобода «от», а не свобода «для» и попала в сети лжи, растворилась в необходимости»[18Д64], "Безразличность" и "беспредметность", выделенные философом в качестве характерных особенностей произвола, свидетельствуют о том, что данная разновидность негативной свободы в своем проявлении не направлена на реализацию определенных ценностей. Возможно ли вернуть утраченную свободу? Бердяев отвечает утвердительно и, следуя за Августином, делает акцент на акте Божьей благодати. Поскольку человеческая природа искажена грехопадением, порабощена стихией зла, то ему невозможно своими силами вернуться к первоисточнику бытия. Свобода может быть возвращена ему лишь при условии Божественного нисхождения, непосредственным вмешательством Бога в его судьбу. Отметим, что в «Философии свободы» Бердяев не отделяет свободу

от Бога, который является ее источником, и в котором видится залог ее обретения. Истинная свобода в данном сочинении имеет ярко выраженное моральное назначение, ее главная цель - служение абсолютному Добру.

По сути, работа «Философия свободы» является последним произведением, в котором взгляды Бердяева в плане христианской метафизики являются, во многом, ортодоксальными.

Эволюция воззрений Бердяева на свободу и на отношения Бога и человека связана, прежде всего, с его наиболее оригинальной и наиболее противоречивой концепцией «несотворенной свободы». На ее формирование непосредственно повлияло учение об Ungrund немецкого философа-мистика Якоба Беме (1575-1624). Ungrund Беме - это первичный принцип, предшествующий Богу и миру, «безосновность», «бездна» - в метафизическом смысле этого слова. Как полагает Н.В. Мотрошилова, заимствуя у Беме данный термин, Бердяев «стремится приподнять завесу над мистически тревожной, давящей сферой изначального зла, предшествующей бытию, творчеству, добру» [75,347].

Под влиянием идей немецкого мистика у Бердяева все более отчетливо выкристаллизовывается мысль об особом измерении существования свободы. Философ писал: «Я истолковываю Ungrund Беме как первичную добытийственную свободу. Но у Беме она в Боге, как его темное начало, а у меня же вне Бога»[16,346]. Согласно логике развиваемой концепции, Бердяев вынужден признать, что Бог не является творцом свободы, которая предвечно укоренена в ничто, имеет меоническую природу. Кроме того, мыслитель убежден, что Бог не властен над свободой, им не созданной. «Бог - создатель является всемогущим над бытием, над сотворенным миром, но у него нет власти над небытием, над несотворенной свободой»[87,302]. Если бы Бог являлся творцом свободы, то, по мнению Бердяева, он был бы ответственным за мировое зло. Поскольку свобода изначально находится вне Бога, Бог бессилен перед нею и непричастен ко злу. Такова основа теодицеи Бердяева. Однако, это теоретическое построение не устраняет самого

трагизма существования зла- Бердяев с горечью признает, что в конечном итоге происхождение зла навсегда останется скрытым от нас ужасным событием, но не видит иного этически приемлемого выхода, чем вариант его теодицеи,

«Несотворенная» свобода первична не только в метафизическом смысле, но и в том смысле, что она выступает своеобразной первоосновой двух других форм свободы - моральной свободы творчества добра и той свободы, которая покоряется воле Божьей, Это положение нельзя понимать в том смысле, что для человека иррациональная, «несотворенная» свобода дороже, важнее и существеннее, чем другие ее формы. Бердяев признает значение свободы в добре, которая побеждает низшие стихии, подчиняя их высшему духовному началу- По-видимому, он указывает на то, что данная свобода есть свобода, избравшая особый путь, достигшая определенной степени духовного преображения. Однако, человеку присуща и свобода, лишенная определенности, предшествующая добру и злу. Бердяев пишет: «Есть свобода, как темный исток жизни, как первичный опыт, как бездна, лежащая глубже самого бытия и из которой бытие определяется. Эту бездонную, иррациональную свободу человек чувствует в себе, в первооснове своего существа. Свобода связана с потенцией, с мощью потенции»[20,92].

Именно свобода, в которой сконцентрирован мощный потенциал, является, по Бердяеву, сущностным центром человеческой личности. Важнейшим для человека, осознавшего этот потенциал, становится вопрос о его реализации- Бердяев настаивает на творческом предназначении свободы, своеобразным «негативом» которой является произвол. Он пишет: «Свобода - положительная творческая мощь, а не отрицательный произвол. Отрицательное сознание своей свободы как произвола и есть падение, грех. Отрицательная свобода, свобода как произвол есть свобода бессодержательная, пустая. Хотеть свободы для свободы, свободы без цели и содержания, значит хотеть пустоты, уклоняться к небытию»[ 15,67]. Здесь, в

^ контексте интересующей нас проблемы, проведена очень важная мысль об

отсутствии в свободе произвола положительной творческой активности. Тем не менее, общий потенциал свободы сохраняется и в произволе. Однако, вся его мощь направлена здесь на утверждение и реализацию произвола как такового.

Изначальная свобода, присущая человеку, несет на себе печать
трагизма. Трагична она, прежде всего потому, что сама по себе не дает
никаких гарантий, что человек пойдет путем положительной свободы, путем
добра, придет к Боїу, что в его жизни восторжествует Истина, Как признает
7* сам Бердяев: «Бесконечные потенции открывают возможность самых

разнообразных и противоположных актуализаций»[20,96]. Более того, весьма велика вероятность того, что именно изначальная свобода может повести человека путем раздора и злобы, распада духовного мира, крайнего самоутверждения.

По Бердяеву свобода, избравшая этот путь, подпадает под власть природной необходимости, а сам человек становится рабом низших стихий. Тем самым, свобода, в которой преобладает интенция к разрушению, сама закладывает основание для перерождения в свою противоположность,

^у Казалось бы, становится очевидной необходимость всячески пресекать

негативные проявления свободы как изнутри, так и извне, в целях сохранения самой свободы. Но Бердяев, тонко прочувствовавший диалектику свободы, далек от этого вывода. Для него очевидно, что моральная свобода, взятая в отрыве от произвола, исключающая саму возможность последнего, также имеет негативный оттенок. Именно такая «половинчатая» свобода может привести к насилию в истине и добре, к принудительной добродетели, к тиранической организации человеческой жизни, «Если первая свобода, -пишет Бердяев, - порождает анархию, в которой она погибает, то вторая свобода порождает авторитарный строй жизни, теократический или социалистический, в котором свобода духа, свобода совести истребляется без

f остатка» [20,97],

Тема свободы у Бердяева тесно связана с его персоналистической установкой, Понятие личности он отличает от понятия эмпирического человека, который является как частью природы, так и элементом социального целого. Человек, к которому применимы только данные характеристики, есть, по Бердяеву, не личность, а индивидуум. Индивидуум детермирован с одной стороны социумом, а с другой - природой и составляет, по словам Бердяева, частицу универсума. Что касается личности, то она есть реальность духовная, основная характеристика которой -свобода. Данное положение не следует понимать в том смысле, что понятие личности применимо лишь к тому человеку, который порвал все связи с природой и с другими людьми, изолировавшись от них- Бердяев, защищая личность, всегда оставался противником индивидуализма и свободи в индивидуализме. Он пишет: «Свобода в индивидуализме есть свобода в отъединенное, отчужденность от мира ведет к рабству у мира, ибо все чуждое и далекое нам есть для нас принудительная необходимость,.. Индивидуализм есть опустошение индивидуальности, обеднение ее мирового А содержания, т.е. уклон к небытию.,,»[15,71]- Бердяев обращает внимание и на бессодержательный характер свободы в индивидуализме: _л «Индивидуализм есть трагедия пустой свободы. Индивидуализм не говорит -«хочу того-то» (содержание), он говорит - «хочу того, чего захочу» (пустота). Но своеобразный волевой акт должен иметь содержание, цель - он не может быть пустым, беспредметным, бесцельным,.. В индивидуализме свобода получает ложное направление»[15,72].

Персонализм Бердяева радикален. Больше всего его страшит растворение личности в безликой стихии, что может привести к утрате свободы. Неважно, мыслится ли безликая стихия как природная, социальная, более того - как нравственно-разумная, - в любом случае она может являться источником детерминации личности.

Однако личность, по Бердяеву, реализуется не в изоляции от этих стихий, а в процессе вбирания их в себя, как своих составных частей.

Личность согласно Бердяеву, не есть часть универсума, а представляет собой феномен универсума в универсуме, иными словами - личность есть микрокосмос.

Однако, Бердяев не может отрицать наличие того начала, которое в принципе не может являться составной частью личности, и это начало - Бог. Таким образом, Бог может выступать основной детерминантой личности. Но, возвращаясь к бердяевской концепции «несотворенной свободы», мы видим, что и Бог не может детерминировать личность в силу того, что личности присуща свобода, которая имеет внебожественный источник. По Бердяеву, между Богом и личностью существует не одностороннее отношение высшего к низшему, а глубокие и зачастую трагичные взаимоотношения самостоятельных начал.

Выделяя духовность как основной признак личности, Бердяев не мог не прояснить собственное понимание происхождения духовного начала. Духовное начало в человеке, по мысли русского философа, имеет трансцендентное основание, т.е. превышающее его природные данные. "Дух от Бога. Дух не творится Богом, как природа, дух эманирует от Бога, вливается, как бы вдувается Богом в человека.,. . Но дух не только от Бога, дух также от начала добытийственной свободы, от Ungrund'a. В этом основной парадокс духа - он есть эманация Божества, и он может давать ответ Божеству, который не от Божества исходит»[15,52].

Двойственность духа, постулируемая философом, может привести не только к «диалогической борьбе» (выражение Бердяева) духа и Бога, но и к ориентации духа на зло, что в конечном итоге приводит к разрушению духовного начала, Бердяев признает такую возможность, поскольку и зло и дух для него имеют свою основу в свободе. "Верно, что зло происходит не от материи, а от духа. Сказать, что причина зла свобода, и значит сказать, что зло не имеет причины. Она одинаково порождает и зло и добро, не выбирает, а порождает. Зло в своем первоисточнике связано со свободой, а не с причинностью, Как это ни странно, но в этом сходство зла с духом. И зло и

г-'-, дух имеют своим признаком свободу, хотя истребляет и дух и

свободу"[15,86].

Рассмотрев основные положения «философии свободы» КА.Бердяева, необходимо сделать ряд замечаний относительно некоторых аспектов данного учения.

Прежде всего, следует отметить, что заложенные в основу религиозной
метафизики Бердяева положения о внебожественном характере свободы и о
бессилии Бога перед свободой, с неизбежностью приводят к отрицанию
такого важнейшего для христианства атрибута Бога как - всемогущество.
< Данный вывод никак не согласуется с положениями христианства; скорее, в

этом пункте своего учения Бердяев наиболее близок некоторым направлениям гностицизма.

Кроме того, укореняя свободу в ничто, Бердяев, тем самым, лишает ее
онтологического фундамента, поскольку ничто, в отличие от Бога, таковым
являться не может-
Следует также обратить внимание на различия, существующие между ^
христианской антропологией и учением о человеке в философии Бердяева-
Христианская антропология рассматривает человека как природно- _ч
і, сверхприродное существо, соединяющее в себе животное и духовное начала;

Бердяев же полагает, что человек совмещает в себе наряду с указанными началами, еще и меоническое начало свободы. В учении Бердяева, на наш взгляд, происходит не возвышение человека и умаление реальности Бога (как полагал в частности ЛЛІестов), а ослабление связи человека со сферой Божественного, Начало внебожественной свободы, укорененной в личности, по-нашему мнению, увеличивает онтологическую «пропасть» между человеком и Богом, отчего в человеческое бытие вносится неизбывный трагизм.

Однако, было бы неверно однозначно характеризовать учение Бердяева как еретическое, не замечая при этом ценных моментов его концепции.

j. Пожалуй, наиболее верно религиозно-философские воззрения Бердяева

г*

оценивает СА.Левицкий, который писал: «Бердяев нарушал букву христианских догматов, но он всегда оставался верен духу христианства, В его учении есть дерзновение и ересь, но нет кощунства»[83,64].

Несомненная ценность учения Бердяева заключается в том, что на протяжении всего своего творчества философ всегда защищал свободу личности. Но это не означает, что Бердяеву было свойственно защищать свободу как таковую, не делая различий между бессодержательным произволом и подлинной свободой. Философу, который признавал внебожсственный характер свободы, удалось понять и раскрыть разрушительный потенциал, заложенный в подобной свободе. Бердяев полагал, что этика, зачастую, либо по невниманию, либо по благодушию, отказывалась замечать мощное деструктивное начало в свободе, ее иррациональный характер и трагическую противоречивость. Ему удалось показать, с какой неизбежностью «неприкаянная» свобода, оторванная от *, Бога, оборачивается рабством, как угасает в ней творческий потенциал. Со всей очевидностью перед Бердяевым вставала проблема преображения і > произвола в положительную творческую свободу. Эту проблему философ пытался разрешить в построении «этики творчества», к рассмотрению ^ которой мы обратимся позднее.

Отличительной особенностью русской философии первой половины XX века является ее поворот к проблемам метафизики, В этот период был создан ряд метафизических систем, в которых был весьма силен этический элемент. С наибольшей ясностью данная тенденция была выражена в творчестве выдающегося русского мыслителя Н.О.Лосского.

Николай Онуфриевич Лосский (1870-1965) является, по словам В.В.Зеньковского, едва ли не единственным русским философом, построившим систему философии в самом точном смысле слова, В метафизике русского философа заметно влияние Лейбница и русских лейбницианцев, а также некоторых положений философии Вл.Соловьева. Вся метафизика Лосского пронизана этическими мотивами. На наш взгляд,

справедливы и точны слова известного философа П.ПГайденко: «Этический пафос проникает собой все учение Лосского, поэтому мне кажется, не будет преувеличением сказать, что его метафизика - это онтологизированная этика»[34,241]. Как и большинство значимых философов-систематиков, Лосский не мог обойти вниманием фундаментальную проблему свободы воли.

В основу метафизики Лосского положен тезис о творении Богом множества «единиц бытия» (монад), сверхкачественных и неопределенных. Из рук Божиих монады выходят не действительными, а потенциальными личностями, лишенными эмпирического характера. Лосский указывает на то, что каждая единица бытия несет полную ответственность за те качества, которые были выработаны ею в процессе развития.

Следует добавить, однако, что по Лосскому, Бог вложил в душу каждой единицы бытия ее «индивидуальную нормативную идею», следуя которой она может подниматься по лестнице развития и достигать совершенства. Единицы бытия Лосский характеризует также как «субстанциальных деятелей», указывая на их деятельную природу, на большую творческую силу, которой они обладают, «Субстанциальные деятели, - пишет Лосский,-творят не только познавательные акты, но и все события, все процессы, другими словами, все реальное бытие»[87,323].

Свобода воли в концепции Лосского, дарована субстанциальным деятелям самим Богом. В данном пункте учение Лосского кардинально отличается от концепции Бердяева, в которой постулируется внебожественный характер свободы. Свобода воли является сущностным атрибутом субстанциальных деятелей, По Лосскому, она проявляется еще на «пороге бытия» (данный момент учения Лосского наиболее близок к построениям Ф.Шеллинга), когда потенциальные деятели совершают первичный акт свободного выбора. В результате этого акта одни деятели остаются с источником абсолютного бытия - Богом, другие же отпадают от него. Следует отметить, что в метафизике Лосского не Бог, а

субстанциальные деятели, свободно отпавшие от Абсолюта, являются творцами материального мира. Они избирают в качестве высшей ценности свою самость, делают самих себя, в отьединенности от Бога и других деятелей высшей своей целью. Принимая динамическое учение о материи, Лосский понимает материальное бытие как процесс, который возникает в результате взаимного противоборства субстанциальных деятелей, что одновременно ведет к возникновению пространства и времени. Он не считается с иерархией ценностей, полагая важным в данной сфере лишь то, что способствует его самоутверждению. В реальной жизни другие люди предстают в глазах деятеля в качестве объектов, на которые может быть направлен его произвол. Сфера действия субстанциальных деятелей, отпавших от Бога, характеризуется философом как «психоматериальное царство бытия».

Нетрудно заметить, что первичный акт свободного выбора в концепции Лосского имеет ярко выраженную этическую окраску. Поскольку Бог является источником не только абсолютного бытия, но и абсолютного добра (чего Лосский не отрицает), то, в конечном итоге, деятель выбирает между добром и злом, между гармоничными отношениями и враждой деятелей.

Первичный акт свободы накладывает отпечаток на все бытие деятеля, проявившего свою свободу негативно- «Отпадение от Бога и Царства Божия есть, так сказать, антипреображение деятеля. Руководствуясь себялюбием, деятель не участвует в чужом бытии самоотверженным переживанием его, он выхватывает из него только ничтожные обрывки, годные для себялюбивого использования»[91,100]. Деятель, таким образом, живет в своем особом мире, представляющем собою выборку из состава действительности. Обладая вследствие своей изоляции слабыми творческими силами и создав условия, ведущие к несовместимости многих ценностей друг с другом, он страдает от бедности своей жизни. Деятель живет не всеми ценностями, а только более или менее узко очерченным кругом их.

В отличие от КА.Бердяева, полагавшего в работе «Философия свободы», что человек, совершивший свободный акт грехопадения, впал в рабство у материального мира, Лосский считает, что не только человек, но и любой другой субстанциальный деятель остается свободным в психоматериальном царстве бытия. В своей замечательной работе "Свобода воли" Лосский постепенно отметает (подробно аргументируя свою позицию) те факторы, которые могли бы детерминировать человеческую свободу: человек свободен от внешнего мира, от своего тела, от своего эмпирического характера (который выступал главной детерминантой в системе Шопенгауэра), от своего прошлого и даже от Бога. Человек свободен также и от своей индивидуальной нормативной идеи, поскольку последняя не есть природа деятеля, которая бы его внутренне детерминировала, но является некой путеводной звездой, которой он волен следовать или не следовать. Все вышеуказанные факторы могут выступать лишь как повод для действий ,. человека, но не являются прямой причиной его поступков. Лосский признает, что: "Такая свобода, правда, имеет отрицательный характер, но она уже не , относительна, именно потому, что не осталось ничего, в отношении к чему я могло бы оказаться несвободным"[86,576]. Такой уровень свободы философ ^ характеризует как "формальную свободу". Сущность ее состоит в том, что действующее "я¹¹, обладая сверхкачественной творческой силой, независимо от всех своих проявлений, господствует над всеми своими хотениями, решениями и поступками. Любой акт деятеля мог бы быть произведен иначе, чем он фактически произведен, Лосский пишет: «Стоя всегда перед бесчисленным множеством возможностей, открывающихся в каждом определенном положении, деятель даже и в состоянии упадка сохраняет мощь, достаточную для свободного хотения любой из них и для стремления осуществить свое решение, насколько это зависит от собственной силы его»[91,363]. Данное положение чрезвычайно важно для Лосского и в этическом смысле. Поскольку деятель свободен и в психоматериальном

царстве бытия, то для него существует возможность в любой момент отказаться от зла и начать путь восхождения по пути добра.

Свою систему Лосский часто характеризует как "иерархический персонализм". Личность является онтологическим центром мира, все остальное выступает как результат ее деятельности. Однако философ разделяет личности действительные и личности потенциальные. Какова же основная черта действительной личности? По Лосскому, характерной особенностью действительной личности является то, что она является существом нравственным, или, по крайней мере, осознающим значение нравственного существования. «Действительная личность, - пишет Лосский, - есть существо, сознающее абсолютные ценности нравственного добра, истины, красоты и долженствование осуществлять их в своем поведении»[90,314].

Однако и действительная личность, в силу присущей ей свободы, может противопоставить себя другим. Это предпочтение является свободным, поскольку не навязано личности природой и объективным соотношением ценностей. По Лосскому, объективно все тварные личности равноценны, а Бог - неизмеримо ценнее всякой твари: поэтому личность, предпочитающая себя Богу и другим личностям, совершает акт свободы, приобретающей характер произвола.

Как и Бердяев, Лосский признает, что в личности сконцентрирован огромный потенциал. Это отразилось на понимании Лосским природы зла. По его учению зло коренится не столько в слабости человеческой природы, сколько в извращенности свободы, злой воле, направленной на разрушение. Злая воля, по Лосскому, коренится в крайнем самоутверждении, которое может принимать саморазрушительные формы.

Согласно Лосскому, высшей ценностью для каждого субстанциального деятеля является абсолютная полнота бытия, которая есть ценность столь всеобъемлющая, что каждое существо стремится к ней сознательно или инстинктивно. Однако деятель может стремиться к абсолютной полноте

бытия, принимая в расчет только себя, причиняя ущерб другим. Это банальное себялюбие» эгоизм. Лосский же указывает на существование разновидности эгоизма, которая гораздо более опасна для иерархии ценностей. Эту разновидность эгоизма воплощают собой деятели, которые стремятся не только к самосовершенствованию, но и к благу всего мира- Их мировоззренческую позицию удачно выразил И.Берлин «... Я могу игнорировать реальные желания людей и обществ, бесчинствовать, угнетать, мучить их во имя и от имени их "подлинных натур", в твердой уверенности, что какая-то настоящая цель..- должна быть тождественной их свободе»[21,139]. Основная угроза состоит не в цели их стремления, а в их намерении достигнуть этой цели своим собственным путем, заняв главенствующее место и возвысившись над всеми другими существами и даже над Богом, Такие люди вступают в соперничество с Богом, полагая, что они способны устроить миропорядок лучший, чем тот, который был установлен Творцом. Данная установка с неизбежностью сопровождается произволом, поскольку те люди, которые не разделяют воззрения подобных деятелей относительно устройства мира, подвергаются прямому насилию, или же иного рода воздействиям, направленным против их личностной позиции. Преследуя недостижимую цель, эти люди неизменно терпят поражение и начинают ненавидеть Бога. Как отмечает Лосский: "Погоня за этой мнимой ценностью есть отпадение от Бога и царства тех, кто остался верным Ему, но этого мало - отсюда неизбежен еще более актуальный разлад также со всеми существами, отпавшими от Бога, потому что каждый из них идет своим особым путем, несогласованным с путями других деятелей "[86,5 82]. Даже если сам индивид отказывается негативно реализовывать свою свободу, тем не менее, в данной сфере бытия он подвержен воздействию произвола со стороны других.

Царство психоматериального бытия, в котором господствует вражда и эгоистическая самозамкнутость субстанциальных деятелей не затрагивая формальной свободы, накладывает некоторые ограничения на

положительную "материальную" свободу- Прежде всего, это касается свободы действия. "Вряд ли можно найти хотя бы одно хотение,- пишет Лосский, - которое нам удалось бы осуществить вовне вполне в том виде и в той мере, как это нам желательно"[86,587]. Происходит это из-за того, что почти каждое хотение и действие деятеля встречают активное противоборство со стороны других деятелей.

Кроме того, существенные ограничения накладываются также и на свободу выбора. Находясь в состоянии разъединения с миром, человек обладает чрезвычайно ограниченными знаниями о мире, и даже в той области знаний, которая вырабатывается у него сообразно его же интересам. Поэтому выбор правильного пути часто оказывается невозможным не только в смысле невозможности найти объективно наилучшее, но и в смысле неспособности человека избрать путь, наиболее соответствующий его собственным глубочайшим хотениям.

Лосский, как и Бердяев в своей концепции, отмечает уменьшение творческого потенциала в негативно направленной свободе: "Творческая сила эгоистов умалена, потому что она не сочетается с силою Госиода Бога и других существ. Поэтому также умалена их положительная свобода в том смысле, что очень многие содержания бытия, творимые членами Царства Божия, не могут быть сотворены эгоистическими деятелями»[90,317]. У всех атомизированных, замкнутых деятелей представления о должном и недолжном, нравственном и безнравственном являются исключительно порождением их субъективности. Для них не существует идеального образца системы ценностей, на который все они могли бы ориентироваться. Именно поэтому вражда, противоборство, произвол являются постоянными компонентами взаимоотношений между подобными деятелями.

Лосский уверен, что члены психоматериального царства бытия путем свободного поиска и творчества развиваются в направлении усложнения и обогащения собственной жизни- Однако, в силу присущей деятелям свободы, процесс их развития не линеен и не единообразен. Перед деятелем открыто

4} бесконечное множество путей развития, и в любой период жизни он волен

избрать иной путь. Лосский выделяет две основные этически ориентированные разновидности эволюции деятелей: "Эволюция может быть названа нормальною, если она совершается согласно нормам Божественного замысла о мире, сопутствуется возрастанием в добре и ведет к порогу Царства Божия. Но она может совершаться и в обратном направлении, принимая характер возрастания во зле и все совершенствующегося противоборства Богу. Это - сатанинская эволюция" [89,273], Данная отрицательная эволюция сопровождается окончательным отказом от любых

^ норм и моральных регулятивов. Тем самым все препятствия для произвола

снимаются, и он становится единственной стратегией действия индивида, стремящегося к абсолютному самоутверждению.

Что подразумевает Лосский под "Царствием Божьим"? Не является ли оно не обладающей реальностью мыслительной конструкцией, неким принципиально не достижимом нравственным идеалом? Напротив, Лосский уверен, что Царство Божие в высшей степени реально, даже более реально, чем царство психоматериального бытия. Это более высокая область мира, созидаемая теми субстанциальными деятелями, которые

у ориентировали свою свободу положительно, избрав не эгоизм, а любовь їс

Богу и всем сотворенным деятелям.

Согласно Лосскому, члены психоматериального царства бытия находятся в отношении друг к другу в состоянии отвлеченного единосущия, что и препятствует окончательному распаду этой сферы бытия. Члены Царства Божия, в свою очередь находятся в состоянии конкретного единосущия, они соборны. Вводя в свою систему "соборность" (важнейшее понятие для всей русской нравственной философии) философ указывает на то, что только в соборном действии реализуется вся полнота положительной материальной свободы. Бесконечность творческой силы членов Царства Божия вытекает из "конкретного единосущия их, вследствие чего всякий

. творческий замысел члена Царства Божия встречает не противодействие

f\ других, а наоборот, подхватывается всеми и осуществляется в соборном

действии, В таком единосущном сочетании сил участвует и творческая мощь Божия, а потому нет границ этой полноте творчества"[86,583].

В этом царстве гармонии существует иное соотношение между частью
и целым, чем в психоматериальном царстве вражды: "Здесь нет
эгоистического обособления и взаимоисключения. Всякая часть этого
царства существует для целого, и, наоборот, целое существует для всякой
части. Мало того, вследствие полного взаимопроникновения всего всем здесь
исчезает различие между частью и целым: всякая часть здесь есть
4 целое"[86,398].

Только в Царстве Божием личность полностью раскрывает все
многообразие заключенных в ней потенций, всякое ее деяние отмечено
печатью индивидуального своеобразия и новизной. "Понятие
множественности здесь приложимо лишь в смысле качественной
множественности... , но не в смысле количественной множественности,
предполагающей однообразие"[86,584]. л

Однако, не являются ли члены Царства Божия "автоматами
добродетели", или, говоря иными словами, сохраняется ли -для них
и возможность избрать иной путь? По Лосскому, члены высшей сферы бытия в

полной мере сохраняют формальную свободу, или, как говорит сам философ: "Они могут отпасть, но никогда не захотят отпадения". Итак, члены обеих областей бытия сохраняют формальную свободу. Различие между ними состоит в использовании этой формальной свободы: члены психоматериального царства бытия, осознавая безграничность и мощь формальной свободы, полагают ее самоценной, нанося, тем самым, ущерб материальной свободе; напротив, деятели, стремящиеся к вхождению в Царство Божие, или уже находящиеся в нем, сознательно и добровольно отказываются от использования безграничных возможностей формальной свободы, бесповоротно избирают путь добра, реализуя в полной мере положительную материальную свободу.

^ Таковы основные положения концепции свободы НЮ-Лосского. В этой

стройной и сбалансированной философской системе остается неясным один момент, на который хотелось бы обратить внимание. Когда Лосский утверждает, что первоначальные акт свободы деятелей, в результате которых образуются две различные онтологические сферы, совершается еще на «пороге бытия» деятелей, то, остается непонятным, можно ли считать этот акт свободы сознательным. Поскольку каждый потенциальный деятель не обладает развитым личностным сознанием, то затруднительно понять, осознает ли деятель саму свободу и то, что именно он избирает. А ведь именно первоначальный выбор между жизнью с Богом и вне сферы Божественного, между добром и злом, является во многом определяющим в дальнейшем развитии каждого деятеля.

Тем не менее, в системе Лосского имеется масса положительных моментов. По верному замечанию Л.Н. Столовича «можно принимать или не принимать способ решения Лосским теоретико-ценностных и этических вопросов, полученный им результат не может не импонировать гуманистическому миропониманию»[118,267]. Философу, который ставил в центр своего учения личность и ее свободу, удалось избежать крайности их безоговорочного возвеличивания и возвышения. Оставаясь по своей

г**

философской установке персоналистом, Лосский более всего ценил в личности и свободе служение сверхличным ценностям, являясь сторонником теономной этики.

Кроме того, заслугой Лосского является то, что он выделил момент соборности в свободе и указал на то, что положительная свобода в полной мере реализуется только в личностном единении,

Семен Людвигович Франк (1877-1950) является одной из самых крупнейших величин русской философской культуры XX столетия- Однако его творчество не ограничивается рамками национальной культуры, а уже давно нашло живой отклик у европейских исследователей. Кроме того, некоторые элементы философской системы Франка имеют глубокое сходство

_s с построениями таких выдающихся представителей западноевропейской

мысли, как Э- Гуссерль, М, Хайдеггер, Н. Гартман, М. Бубер. Вопросы, которые волновали Франка, определенно близки к проблемам традиционной русской философии. В его трудах находят выражение типично русские понятия: «живое знание», «соборность», «всеединство», И все же, его творчество органично вписывается в европейскую традицию и вне этой традиции Франка трудно понять; в этом смысле он не только представитель русской философии.

Между тем, в России творческое наследие Франка долгое время оставалось «в тени» работ его выдающихся соотечественников: Н. А, Бердяева, С. Н. Булгакова, И. А, Ильина. Но глубокие и проницательные исследователи русской мысли, такие как Н. П. Струве и В. В. Зеньковский, всегда отдавали должное масштабу философских построений Франка, «Я без колебания должен сказать, - писал В. В. Зеньковский - что считаю систему Франка самым значительным и глубоким, что мы находим в развитии русской философии» [65,472].

Франк стремился к построению полноценной философской системы. В его учении подробно разработаны вопросы гносеологии, онтологии, психологии, этики. Однако философские конструкции Франка ни в коей мере не являются отвлеченными и безжизненными. Ему удалось связать грандиозные абстрактные проблемы с личными потребностями и тайнами души, вопросы своего времени соединить с вопросами, встающими перед мыслителями во все времена.

Одной из основных религиозно-философских интуиции Франка является положение о глубоком единстве, внутренней связи человека и Бога. На этом положении держится многое в философской системе Франка-Существование Бога не только есть - иначе мы не могли бы его помыслить и искать, - «но Он именно с нами или в нас.-. Искание Бога есть уже действие Бога в человеческой душе»[133ДОЗ]. Бог, являющийся источником всякого

бытия, первичной реальностью, всеединством, живым знанием - у него 7*

может быть множество имен - необъективируем. По Франку, его нельзя определить в третьем лице, как «оно» или «он»- Ибо сделать это значить уничтожить его непостижимость: «Бог есть, безусловно, непостижимая, абсолютная первооснова, переживаемая и открывающаяся в переживании как «ты». И Его «ты» переживается как неотъемлемая черта его сущности и образа 6ытия»[134,467-468]. Говорить о Боге в третьем лице, называть Его «он».- является, согласно Франку, кощунством с религиозной точки зрения, ибо предполагает, что Бог не присутствует, не слышит меня, не направлен на меня, а есть нечто объективно существующее. Бог же открывается только через мое бытие и, следовательно, открывается в форме «ты». Непостижимое всеединство Бога присутствует в конкретных глубинах моего бытия. Вместе они образуют тесное единство, которое невозможно описать рациональным языком[26,293]. Мысль о личностном, а не отвлеченном отношении человека к Богу роднит Франка с воззрениями Мейстера Экхарта и Ангелуса Силезиуса, мистическим опытом, выраженным в лирике Райнера Рильке, философией Мартина Бубера. Бог Франка не просто персонализирован: отношения с Богом описываются им как отношения любви. Бог есть любовь. Самая сущность его - в созидательном преодолении собственных пределов, в отдаче себя.

Возникает вопрос: если бессмысленно искать Бога где-то вовне, то где человек находит Бога, где происходит встреча личности с высшей реальностью? По Франку, это происходит в самых сокровенных глубинах человеческой самости, в самом центре «я»; предельным основанием которого является свобода, «Через момент свободы, - пишет Франк, - как раз и совершается трансрациональное слияние, или сплетение, трансцендентного и имманентного начала[65,465]. Свобода есть последняя спонтанная глубина человеческой личности и есть, поэтому та единственная точка человеческого бытия, в которой возможна непосредственная связь человеческого с божественным»[130,312]. Именно благодаря свободе как глубинному основанию личности, человек может соединиться с божественным началом,

но и именно из-за свободы человек может ослабить свою связь с Богом. Франк, понимая это, делает в своих сочинениях особый акцент на необходимость постоянного нравственного совершенствования, потребности в воспитании свободной воли. «Предназначение человека, - пишет Франк, -его мирское дело, в чем бы оно не заключалось, есть внешнее воспитание воли и содействие ее внутренней работе через ее дисциплинирование в действиях и поведении,..»[133,112]. Через воспитание свободы в нравственном смысле происходит сближение личности с божественным началом.

Свобода, стремящаяся к единению с Богом, способствует самореализации человека как духовного существа. Свобода, по Франку, есть самоосуществление. Но самоосуществление человека есть осуществление его последней богосродной и богослитной глубины; оно не только не может быть греховным, но и является высшей и единственно правильной целью человеческой жизни- Напротив, грех не только не способствует самоосуществлению человека, но и поскольку в основе своей он является изменой Богу, он есть и измена нашей подлинной самости, нашей самостоятельности, которая сама есть выражение нашей богосродности и укоренености в Боге. Иными словами, свободное отделение человека от некоего высшего начала, духовной опоры, сопровождается стагнацией процесса индивидуальной самореализации, приводит к регрессу в развитии личности.

Франк осознает, что свобода есть многозначное понятие, и кроме

подлинной свободы, суть которой в самоосуществлении человека как

богосродного и богослитного существа, человек обладает еще какой-то

свободой, которая совместима с его несвободой или вырождается в нее.

Свобода греховного человека обнаруживает свою слабость в том, что

подчиняется темной силе, над которой она призвана властвовать. После того,

как он отдалился от духовного основания, в попытке обрести базис свободы,

греховный человек обращается ко злу. Однако, попытка эта утопична, ' -7*

гк поскольку зло не поддерживает свободу, но подчиняет ее себе. По Франку,

г?

умышленное хотение зла уже является свидетельством отсутствия свободы.
Из этого положения вытекает категорическое утверждение, что само зло не
может быть выбрано человеком сознательно и свободно. «Зло никогда не
выбирается свободно, - пишет Франк -, напротив нас непроизвольно тянет,
влечет или гонит к нему; поскольку зло нас «привлекает», в этом самом акте
влечения ко злу мы уже теряем нашу свободу; подлинно, свободно» мы
стремимся только к добру»[ 134,541], Свобода, подчинившаяся злу, является
в некотором смысле уже несвободой. Согласно Франку, можно «преодолевая
^ закон противоречия - утверждать, что эта свобода одновременно есть и не

есть»[135,377].

Бог для Франка есть «сущая свобода» - свобода не как произвол и не
как безосновная, неопределенная возможность всего, что еще не есть, а
только может быть, - а свобода как «вечное самоосуществление и
самотворчество, для завершенного бытия и творческой жизни
совпадают»[135,178]. *:

В состав этой свободы входит момент потенциальности как чистой возможности, как всего становящегося, творимого. Поскольку в > Боге эта потенциальность слита с актуальностью и пронизана ею, она есть не произвол, не возможность чего угодно, а именно определенность изнутри, активность, направленная на самоосуществление, самоопределения. Когда личность человека как самостоятельного субъекта сознания и воли утрачивает свою связь с глубочайшей основой божественного начала, или эта связь ослабевает, тогда момент потенциальности теряет свое единство с моментом актуальности и предстает как «чистая потенциальность», т. е. как бесформенный хаос, незавершенность, готовность ко всему- В результате, душа человека становится игралищем различных стихий и страстей, которые он не в состоянии исключительно своими силами подчинить и ограничить. Тем самым он уже не способен обуздать произвол, в котором реализуются бесконтрольные страсти. Все сильнейшие негативные эмоции, ввиду

отсутствия сдерживающего фактора, беспроблемно актуализируются в форме разрушительных действий.

Существо свободы, лишенной основания, состоит в «безосновной спонтанности». Подлинно свободная воля исходит из самого существа личности, из «я» как направляющего центра душевной жизни человека. Однако для Франка не только как для философа, но и как для психолога, очевидно, что в нашей душевной жизни возникает многое, что не исходит из личностного центра, не определено им. По Франку большинство наших хотений, наших непроизвольных побуждений рождается в нас в силу общей динамической потенциальности нашей духовной жизни. Поскольку эти возникающие в нас непроизвольные, бесконтрольные хотения суть только выражения стихийного динамизма, они в духовном и моральном смысле нейтральны. Но человек есть вместе с тем и, прежде всего, духовное существо, он личность, т. е. обладает центральной контролирующей инстанцией. Именно поэтому, все естественные, непроизвольные хотения человека, в силу самого его существа как личности, подлежат проверке и контролю этой высшей инстанции. Здесь Франк обращает наше внимание на то, что в акте произвольного отпадения от высшей реальности, человек лишается своей онтологической основы, того, что только и делает его человеком. Произвол разрушает структуру личности, распадается иерархия ценностей и человек попадает под власть своих непосредственных побуждений.

Однако Франку удалось сделать тонкое наблюдение, что личность, творящая произвол, ни в коей мере не считает себя порабощенной бесконтрольной стихией, напротив, в ней достигает своего апогея иллюзия полной свободы. Именно в меру того, как «я» утрачивает глубинную основу, посредством которой оно прочно укоренено в самой реальности, тем самым само теряет подлинную реальность и лишается всякого базиса, и делаясь игралищем безличных побуждений, - в нем все более нарастает иллюзорное чувство свободы, самоутвержденности. Человек имеет иллюзию, что в этой

отрешенной самозамкнутости он впервые является неограниченным самодержцем, полным хозяином собственной жизни. Совершая произвол, он пытается получить подтверждение бессилия и бездействия нравственных регулятивов, которые, якобы, посягают на его свободу.

Оторвавшись от глубины, связующей личности с подлинным первоисточником реальности, человек становится бессодержательной и бессильной точкой - точкой, которой овладевают внешние силы. «При замкнутости глубины - пишет Франк - соединяющей душу с первоисточником реальности, хаотические силы реальности прорывают плотину личности, вторгаются в нее, и человек становится игралищем своих страстей и похотей - рабом демонических сил»[135,383]- Следует остановится подробнее на пункте франковского учения, указывающего на разрушительный потенциал, заложенный в реальности. По Франку, реальность в отрешенности от истекающей от первоисточника Божественной основы, т. е. в качестве бесформенной динамической потенциальности есть стихия темная, разрушительная, демоническая. Реальность является '.: источником и зла и поэтому не может быть отождествляема с Богом, а отождествление понятий реальности и Бога составляет, по глубокому * убеждению Франка, сущность пантеизма. Сам философ связывает это построение с учением Я. Беме, от которого Франк отходит лишь в том смысле, что «Ungrund», т. е. чистая безоснованность, не входит в существо Бога. Согласно Франку, реальность становится «Ungrund» только в отрыве от Бога.

Как было сказано ранее, Франк отказывается решать проблему зла в рамках традиционной теодицеи, обосновывающей происхождения зла из свободной воли человека, поскольку воля, творящая зло, не является уже подлинно свободной. Тем не менее, проблема зла глубоко волновала философа. С его точки зрения, вопрос о зле неразрешим рациональным способом, невозможно построить отвлеченную теодицею, объясняющую происхождение зла в мире. Зло в последней своей глубине непостижимо и

попытки «объяснить» зло являются уже, в какой то степени его «оправданием»- Попытки поиска «основания» зла противоречат его сущностной безосновности. Человек, исследующий зло в мире и в других людях, по Франку остается совершенно слепым в отношении иррационального метафизического существа зла. Кроме того, человек, судящий о зле, в гордыне обвинительной установки сам уже пленен злом. Франк стремится изменить угол зрения на проблему зла, переводя его из внешнего плана во внутренний, в глубину самой личности, из области отвлеченно-философской перевести проблему в сферу этики. Согласно мнению Франка «единственно возможное постижение зла есть его преодоление и погашение через сознание вины»[134,548]. Понятие вины трактуется им весьма широко - Франк имеет в виду личную вину человека за все зло, происходящее в мире, а не только за свои личные проступки и преступления. Еще одним опытом постижения зла является страдание, ''' которое рассматривается неоднозначно, поскольку в нем наряду со злом присутствует и благо, ибо в претерпевании его заключается исцеление от зла ^к и бедствий. Возможно также, что человек будет воздерживаться от произвола после того, как сам испытает его воздействие, познав на собственном опыте, * что негативная свобода приносит людям боль и страдание. По мнению Франка, несмотря на то, что проблема зла логически не разрешима и могущество его в мире весьма велико, злу необходимо активно противостоять и борьба против него имеет смысл, совершенно независимый от веры в победу над ним.

Позицию в противостоянии злу Франк определяет в целом как нравственное совершенствование мира, т. е. излияние в него благодатной силы любви, внесение добра в человеческие сердца, в непосредственные личные отношения между людьми, неустанная борьба с грехом, с силами разрушения[145,421], И одним из сильнейших начал, противостоящих злу является свобода. По Франку, из любви к высшему выражению творения -человеку, из уважения к нему как носителю божественного света, вытекает

как один из базовых заветов христианства, уважение к свободе, культ свободы, как стихии, через которую свет может бороться с тьмой и одолевать ее. Явным свидетельством того, как глубоко ценилась Франком человеческая свобода служат его слова: «При всем несовершенстве человека и, следовательно, его свободы - при всей неизбежности, что свобода есть также свобода блуждания и заблуждения, ничто на свете не может заменить этой стихии, и всякая попытка спасти человека или помочь ему вне свободы и вопреки ей есть и кощунство, и гибельное заблуждение»[ 132,206].

Философские изыскания Франка по поводу проблемы негативной
свободы оказались весьма плодотворными. На наш взгляд, наиболее
продуктивным при рассмотрении данного вопроса явилось убеждение
Франка о необходимости для свободы прочного онтологического основания.
Кроме того, сознавая всю опасность злой воли, Франк являлся
категорическим противником ее насильственного исправления, делая особый
акцент на то, что каждый человек, прежде всего, должен совершенствовать
свою собственную волю, укреплять ее религиозно-ценностный базис.

Однако, в учении Франка непроясненным, на наш взгляд, остается утверждение о том, что зло не может избираться человеком свободно. Если * Франк полагает, что при предпочтении зла не наблюдается самого акта свободного, сознательного выбора, то, как следует объяснять такие этико-психологические феномены как раскаяние, угрызения совести и сознание ответственности за совершенный проступок?

Вместе с тем, концепция свободы С, Л. Франка является одной из наиболее продуманных и строгих в истории русской философии. Рассмотренная с большой метафизической глубиной, теория свободы Франка несет в себе весьма серьезную этическую составляющую. Для всех интересующихся данным вопросом, воззрения Франка на свободу представляют особое значение.

Иван Александрович Ильин (1882 -1954) - выдающийся отечественный мыслитель, внесший значительный вклад во все области знания, которыми

#

он занимался. Круг вопросов, которые разрабатывал Ильин, поистине широк, В своих произведениях он осмысливал сложнейшие теоретические проблемы философии, проявив во всей полноте одну из граней своего таланта - абстрактный ум. Но, между тем, перу философа принадлежат сочинения, откликающиеся на весьма простые и ясные жизненные цели и ценности. Его темами были вера, совесть, любовь, укрепление и обновление духа- Ильин много и плодотворно занимался такими проблемами социально-нравственного характера, как семья, Отечество, национализм, правознание, государство.

Творчество Ильина органично вписывается в традицию русского философствования, в лучших образцах которого доминировали практические запросы жизни, присутствовало стремление наполнить теоретические построения конкретным жизненным содержанием. Ильина всегда занимала проблема очевидности, т. е. разумного, непосредственного и отчетливого постижения высших ценностей человеческого бытия. Путь к очевидности, по мысли философа, лежит через непосредственное накопление и освоение* духовного опыта во всём его многообразии. Применительно к философий в целом, это указывает на необходимость совершенствования философского опыта и философского созерцания. Ильин убеждён, что подлинный философский опыт неразрывно связан с действительностью, в нём изжиты и преодолены выдуманные отвлечённые мыслительные конструкты. Относительно сферы нравственной философии, стремление к очевидности означает углубление и расширение индивидуального нравственного опыта. Здесь принцип очевидности имеет определяющее значение, поскольку нравственность не может быть постигнута и изображена в отвлечённых построениях- Нравственные феномены должны быть реально пережиты и прочувствованы исследователем. Философ, рассуждающий о любви, совести, радости, добродетели, долге, добре и зле на основании опыта другого, или по чужим книгам, далёк от познания нравственности.

^ Принцип опытного постижения нравственных феноменов

распространяется и на такое важнейшее явление нравственного сознания
личности, как - свобода. Свобода постулируется Ильиным в качестве одного
из центральных начал, формирующих человеческую личность. Свободу
философ относит к семи вечным основам духовного бытия людей, она
находится в нерасторжимом единстве с верой, любовью, совестью, семьей,
родиной, нацией. Кроме того, мыслитель убеждён, что установление
нравственных правил и норм основывается только на самостоятельном и
свободном убеждении[69,69]. Единственным авторитетом здесь выступает
, голос совести, живущий в глубине каждой души, перед которым должен

быть поставлен вопрос о том, что есть самое лучшее, совершенное и праведное в личном поведении и в отношении человека к человеку.

Руководствуясь принципом автономии, И. А. Ильин утверждает, что нормы морали человек устанавливает для себя сам. Это, однако, не означает, что у каждого человека могут быть свои особые воззрения на добро и зло. Различные понимания морали возникают либо из-за незнания верного пути k^v совести, либо из-за нежелания ему следовать. При правильном же исследовании голос совести покажет всем людям одно и то же. Таким* образом, нормы морали универсальны и этот их всеобщий характер коренится в структуре сознания[119,45]. Установленная моральная норма подразумевает добровольное признание, в противном случае она теряет свой моральный характер. Это значит, что нравственная жизнь возможна только для того, кто свободно и самостоятельно стремится к совершенствованию.

Свобода, согласно Ильину, подобает человеку в силу двух оснований; 1) в силу того, что он есть живой организм; 2) в силу того, что он есть живой дух[68,191]. Представляется весьма оригинальным, в концепции Ильина, положение о наличии у человека естественной свободы, базирующейся на первом из вышеуказанных оснований. Философ проводит мысль, что организм живет по своим внутренним законам. Изучая эти законы, комбинируя их, можно, в известной степени, направлять жизнь организма,

^ но окончательно устранить его самодеятельность возможно, только

прекратив его существование: «В этом и состоит естественная свобода человека: он от природы самодеятелен, он строит себя сам - в здоровьи и в болезни, в потребностях и в отвращениях, в питании и труде, в любви и размножении»[68,192].

Дух в человеке есть сила, преодолевающая всё ненужное, суетное, преходящее. Дух есть, в то же время, творческое начало, создающее формы и законы человеческого бытия. Дух не только отвергает и преодолевает, но и способствует самоопределению человека ко благу. И.И, Евлампиев,

,. исследователь творчества Ильина, указывает, что дух «являясь истинной

субстанцией, т. е. самоопределяющейся сущностью, способен устранить свою зависимость от низших уровней бытия, свою «сращенность» с телом и душой и стать абсолютно свободным»[53,93]. Освободить себя, по Ильину, не значит стать полностью независимым от других людей, возвыситься над* ними. Понимание свободы исключительно в данном контексте таит в себе большую опасность. Философ предостерегает, что истолкование «внешней^ свободы» как формальной и безмерной было бы глубокой ошибкой, ибо «внешняя свобода даётся человеку именно для внутреннего^ самоосвобождения; именно от него она получает своё истинное значение и свой глубокий смысл»[72,169]. Поэтому, чаемая свобода базируется не на отсутствии законов (уголовных, политических, гражданских), не на разнузданности и вседозволенности, не на злоупотреблении правами и преимуществами. Все исторически сложившиеся так называемые «права личной свободы» высоко ценятся Ильиным, однако, их глубочайший смысл заключается в том, что они в различных сферах жизнедеятельности и разными способами ограждают творческую самодеятельность человека. Ведь вся духовная деятельность, по твёрдому убеждению Ильина, носит полноценный характер лишь тогда, когда она в своём внутреннем существе не регулирована обязательными запретами и предписаниями, идущими извне, от других людей или от государственных институтов- Она должна

быть самопочинна и самодеятельна, повинуясь только совестному (Божьему ) зову и личному дарованию человека[68,192]. Недопустимо, чтобы человек, требующий для себя внешней свободы однозначно понимал её в духе подобных утверждений: «не заставляйте, не запрещайте! дайте мне свободу делать всё, что мне заблагорассудится!» и т.д. Будучи тонким общественным и политическим мыслителем, И.А,Ильин формулирует следующее положение: «Если внешняя свобода духа развращает человека и делает его разнузданным, то самое разнуздание его вызовет к жизни такой строй и такую власть, которые урежут или погасят эту свободу»[72,172]. Адекватно распорядиться благами внешней свободы в состоянии только та личность, которая достигла духовной зрелости, у которой оформились твёрдые нравственные принципы и ценностные ориентиры. Несвоевременно предоставленной свободе незрелая личность с лёгкостью сможет предпочесть личное благополучие, «спокойную» жизнь, лишенную мук"" выбора. Но, отказываясь от свободы, несмотря на то, какие мотивы послужили причиной отказа, человек должен осознавать, что теперь не он, а м кто-то другой будет организовывать его жизнь, принимать решения и делать выбор. Неудивительно, что следствием отречения от свободы может ЯВИТСЯ г тотальное порабощение, насаждение диктатуры и произвола, И дело здесь не в принципиальной «порочности» государства и его институтов, которые, как может показаться, выполняют преимущественно карательные функции, а в нежелании отдельных индивидов отстаивать и ценить собственную свободу. Как пишет сам философ; «Зло скрывается совсем не в принуждении» и не в «государственности»..^ в безбожной и злой человеческой воле, которой безумно предоставлять «свободу»[68,165]. Таким образом, в концепции И.А.Ильина можно проследить два основных фактора, способствующих возникновению произвола: 1) в случае понимания свободы как вседозволенности, разнузданности, отрицания всех норм и правил; 2) в случае духовного «дезертирства», добровольного отказа от свободы, что способствует «взращиванию» поработителей и тиранов, творящих произвол-

Внутреннее освобождение для Ильина также не подразумевает под собой изоляцию от других людей, замкнутость личности в себе. Освободить себя внутренне, по мысли философа означает, прежде всего, самому стать центральной контролирующей инстанцией всего материала страстей и эмоций. Однако, властвует над страстями не тот, кто наиболее успешно обуздывает, не дает им хода, а тот, кто стремится к их духовному преображению. Внутренняя свобода не есть сфера беззакония, область, где теряют силу любые авторитеты.

Внутренняя свобода есть способность духа самостоятельно узреть
верный закон, самостоятельно признать его авторитетную силу и
самодеятельно осуществить его в жизни. Позитивная внутренняя свобода,
самостоятельно отыскивающая закон, выступает антиподом произвола как
сферы беззакония и самомнения. «У свободного человека,- пишет Ильин,- не
произвол ведёт душу, а свобода царит над произволом; ибо такой человек
свободен и от произвола: он преобразил его в духовное, предметно
обоснованное произволение»[72,170]. і*

Важнейшими началами, «ограждающими» свободу от трансформации её в произвол, являются для Ильина любовь и вера. Конечно, свободная воля« может проявлять себя и без любви, но тогда она становится холодной и сухой, формальной и безжалостной. Воля может обходиться и без веры, но тогда она отрывается от духа, становясь беспринципной и безнравственной. Сущность полноценной позитивной свободы состоит в самобытной творческой любви и вере.

Рассуждая о любви, Ильин указывает, что человеку доступна двоякая любовь: инстинктивная любовь и любовь духа. Духовная любовь есть не что иное, как вкус к совершенству или - особый душевный орган для восприятия Божественного совершенства. Любовь к совершенству мобилизует все внутренние силы личности, способствует её духовному росту и является первейшим и главнейшим источником веры в Бога,

^ Верующему человеку открыто духовное зрение, отличающее добро от

зла, совершенное от несовершенного. И потому он видит Бога, ибо Бог есть добро и совершенство,

И.А.Ильин, при рассмотрении внешней и внутренней свободы человека, выделил в данных областях пути, которые ведут к произволу. В целом, можно полагать, что в каждой сфере свободы произвол возникает вследствие «отрыва» индивида от высших ценностей, стремлении утвердить свободу вне связи с началами, составляющими духовную основу личности. Свободу необходимо воспитывать посредством органичного соединения последней с целостной структурой нравственного сознания. Свобода для мыслителя выступает в качестве постоянно реализующегося идеала, или, как говорит сам Ильин: «Свобода есть потенциально - совершенная сила, творящая актуальное раскрытие своего совершенства»[73,11]. Подлинно свободен тот, кто приобретает способность созидать свой дух из материала^ страстей, способность жить и творить в атмосфере духовного опыта, добровольно, искренне и целостно присутствовать в своей любви и вере. *"

В истории этики существует ряд фундаментальных проблем, которые сохраняют неизменную актуальность как для теоретических изысканий, так и^ в повседневной человеческой жизни. К разряду таких проблем следует отнести вопрос о соотношении свободы и морального закона. Как совместить императивы морали и стремление человека к свободному произволению? Может ли моральный закон доминировать в духовной жизни человека, не нанося ущерба свободе? Существует ли альтернатива «законнической» системе ценностей и, если да, то какое место отводится в ней свободе? В истории русской мысли данный круг проблем наиболее подробно и плодотворно разрабатывался в творчестве выдающегося русского философа БЛ.Вышеславцева.

Борис Петрович Вышеславцев (1877-1954) принадлежит к числу

видных русских философов периода религиозно-философского Ренессанса

_л начала XX века, Особенностью философских построений Вышеславцева

является органическая взаимосвязанность и взаимодополняемость этической, антропологической и религиозной проблематики. Развивая собственные воззрения, мыслитель обращался как к духовному наследию православной традиции, так и к построениям новой (Декарт, Кант, Фихте) и новейшей (Шелер, Н.Гартман) философии и психологии (Фрейд, Юнг и др.).

Ключевой для понимания этической концепции Вышеславцева служит его работа "Этика преображенного Эроса". В.Н.Назаров в статье, посвященной этому произведению, отмечает: ".,.оригинальность замысла Вышеславцева заключалась в попытке привить к метафизической традиции этики эмпирические (научные) данные из области экспериментальной психологии, осуществить синтез умозрительной и эмпирической традиций в этике. И в этом смысле работа Вышеславцева действительно является опытом создания "новой этики¹¹, единственным в своем роде в истории этической мысли XX в."[145,595].

"Всякая великая религия содержит в себе и открывает некоторую систему ценностей; иначе говоря, устанавливает некоторое этическое учение. И совершено неверно, будто все религии открывают одни и те же ценности и совпадают в своих этических учениях"[33,16] - этими словами, сразу констатируя наличие разнообразия ценностных систем, начинает Вышеславцев "Этику преображенного Эроса". Центральным и наиболее трагичным в истории, да и в жизни каждого человека, является, по мысли русского философа, противоречие между системами ценностей Закона и Благодати, Идея антиномии закона и благодати, проходящая через весь Новый Завет и развиваемая в дальнейшем апостолом Павлом, в русской духовной традиции нашла свое выражение в знаменитом "Слове о Законе и Благодати" киевского митрополита Иллариона, провозгласившего в качестве нового жизненного принципа: "Родися благодать и истина, а не закон"[101,144], Вышеславцев, вслед за знаменитым предшественником, отдает несомненное предпочтение христианской этике благодати: "Этические идеи апЛавла глубоко парадоксальны и смотрят в далекое

будущее. Мораль Канта, мораль долга, мораль императива - вся привычная нам нормативная этика - остается далеко позади"[33 Д4]«

Вышеславцева волнует следующий вопрос; почему моральный закон, выраженный в различных запретах (не убий, не укради и т.п.) и претендующий на роль основного регулятора нравственной жизни, так часто демонстрирует свое бессилие перед лицом страстей, эмоциями и злой волей?

Основная трагедия этики закона, по Вышеславцеву, заключается в том, что закон достигает противоположного тому, к чему стремится: он пытается дать оправдание человеческих поступков, а в итоге приходит лишь к их осуждению. В свете закона человеческая жизнь превращается в процесс накопления грехов, от которых закон сам по себе не избавляет, а только констатирует их наличие. Законом даются те правила поведения, которые зачастую люди не в состоянии осуществить (ярко выражает это апостол Павел в известном месте в Послании к Римлянам, говоря: « Не то делаю, что ' хочу, а что ненавижу»). Словом, этика закона не открывает путь к нравственному развитию, а наоборот, затрудняет его, что приводит человека к отчаянию и к потере надежды на возможность нравственного совершенствования.

Кроме того, существенный недостаток закона состоит в том, что он закрывает человеку путь к подлинной религиозной жизни. "Закон преграждает путь в Царство Божие, он есть преграда между людьми и преграда между Богом и человеком... Бог закрыт для сердца человека, отделен завесою Закона. Нет отношений дружбы и сыновства, а есть отношение Законодателя и подданного, Владыки и раба. Раб боится взирать на Господина и лишь слышит его голос в императивах Закона"[33,19]. Отметим, что Вышеславцев является продолжателем особой традиции в истории философии, известной как "философия сердца" (ранневизантийская философия, учение о "логике сердца" Паскаля, "философия сердца" П.Д.Юркевича и др,), в которой выражено представление о сердце как центре духовной и нравственной жизни. В учебном пособии «Антология русской

философии» работа Вышеславцева "Сердце в христианской и индийской мистике" названа первой систематизирующей работой по православному пониманию "философии сердца"[5,519]. Сердце, по глубокому убеждению Вышеславцева, не может доминировать в религии закона: "оно отделено от Бога сетью правил, завесою закона. Это и есть то "покрывало на сердце, о котором говорит ап.Павел"[33,19].

Закон охватывает все сферы человеческой деятельности. Моральная сфера характеризуется понятием "нормы", морального закона, и человеческое сознание склонно всюду и всегда создавать "мораль закона". Вышеславцев не склонен видеть в "этике закона⁴ лишь негатив, находя в ней и положительное содержание. Так, например, в Законе Моисея ценно, по мнению философа, то, что он направлен на борьбу со злом, запрещает преступление. Однако и здесь ветхозаветному принципу воздаяния Вышеславцев противопоставляет принципы христианской любви, находя в последней высшую творческую силу.

Вышеславцевым рассматривается не только абстрактный, самодовлеющий закон, но и представление о так называемом "естественном законе", законе совести. Философ признает, что "Этика естественного закона, этика всеобщего закона добра (сюда относится и этика Канта) есть самая возвышенная форма этики, какая мыслима до Христа и вне Христа"[33,38], Однако, по мнению Вышеславцева, и закон совести не может быть единственной основой нравственной жизни, что для человека поистине трагично. "Можно еще вынести, - пишет Вышеславцев, - когда обесценивается внешний ритуальный закон, когда обесценивается положительное право, или положительный этос, быт в своей исторической относительности, но когда у нас отнимается естественный закон, закон совести, написанный в сердцах, лучшее и высшее, что есть в законе, - тогда кажется, что всякая нравственная почва уходит из-под ног и всякая этика исчезает" [33,37].

Является ли закон прямо причиной преступления? Вышеславцев дает отрицательный ответ, и вслед за ап.Павлом считает закон мотивом, поводом для греха. Закон есть только рациональное правило, обращенное к уму, сознательной воле, и не доходящее до иррациональных, бессознательных глубин человеческой психики, в которых, по мнению Вышеславцева, и коренятся основные мотивы поведения. Если принять данное положение в качестве верного, то оно вскроет определенные недостатки кантовской этической концепции. Этика определяется Кантом как наука о законах свободы. Действия по законам свободы, т.е. свободные действия возможны при условии, что они независимы от каких-либо принципов, основывающихся на опыте, или от целей, имеющих практический результат. Это - действия, основывающиеся исключительно на рациональных основаниях [76,652]. Разумная добрая воля сама устанавливает для себя закон. Однако, Кант не учел динамику взаимоотношения разумной воли и подсознания при установлении закона. Именно подсознание наиболее активно противится повелению закона. Сознательный закон, выраженный в форме запрета, вызывает обратное действие, тем более сильное, чем больше усилие воли, желающей исполнить требование закона,

Этот процесс подсознательного противодействия закону, получивший свое опытно-экспериментальное подтверждение в исследованиях нансийской школы психологии (Э.Куэ, Ш.Бодуэн и др.), в терминологии Вышеславцева обозначен как "закон иррационального противоборства". Наличие "рядом" с моральным законом, обращающимся к сознанию, "закона иррационального противоборства", действующего в сфере подсознания, объясняет бессилие морального закона, который не имеет, так сказать, иной точки приложения, кроме нашего сознания, и не в состоянии овладеть сферой, лежащей ниже сознания.

Выход из сложившегося тупика, по мысли философа, может быть найден через овладение подсознательными силами души. "Нужно уметь, -пишет Вышеславцев, - проникать в подсознание, угадывать, что в нем

происходит, и влиять на него"[33,45]. Отдавая дань учению Фрейда и его открытию эротической природы подсознания, Вышеславцев, тем не менее, стремится избежать редукции Эроса к сфере сексуальности, опираясь, прежде всего, на учение об Эросе Платона. "Эрос есть влюбленность в жизнь, "аффект бытия" (Фихте), жажда полноты, жажда полноценности, рождение в красоте, жажда вечной жизни (все это сказал еще Платон); а в конце концов Эрос есть жажда воплощения преображения и воскресения, богочеловеческая жажда, жажда рождения Богочеловека»[33,46].

Овладение подсознательными силами осуществляется через их сублимацию. Творческую силу сублимации Вышеславцев видит в воображении, поскольку воображение, в отличие от закона "... обладает особым даром проникновения в подсознание, особым органическим сродством с Эросом". Образы, "призывающие" к себе, помогают душе подыматься к вершинам духовной жизни, и поскольку подсознание повинуется только воображению (а не предписанию закона), постольку преображение низших движений в высшие возможно лишь благодаря "зову" прекрасного образа.

Ценность воображения признавалась многими современными Вышеславцеву психологическими школами. Однако русский философ занимает по отношению к ним критическую позицию, полагая, что "наука изучила механизм внушения, но она не знает, что внушить...", т.е. не знает, где искать источник сублимирующей силы, Вышеславцев видит этот источник в образе Божьем, который только и может преображать и сублимировать полностью, в отличие даже от самых совершенных образов искусства. В христианской этике, которая, по его мнению, и является подлинной "этикой сублимации", высшие и самые священные ценности предстают перед духом христианина не в форме абстрактных законов, а как конкретные образы действительной личности Богочеловека Иисуса Христа и его святых, которых он любит и считает "достойными любви". Воображение

преобразует инстинкты, вводя прекрасные образы в темную область подсознательного и вызывая любовь к ним; это ведет к их воплощению.

Интересно, что современник Вышеславцева К.ГЛОнг (с которым
Вышеславцев был знаком лично) также признавал сублимирующую мощь
образа Божьего, считая его своеобразным "объединяющим символом",
разрешающим все трагизмы души. Однако Юнг, оставаясь человеком науки,
указывая на значение образа Божьего, стремится избегать суждении о Боге с
метафизической точки зрения, сознательно не выходя за пределы
имманентного содержания опыта, Религиозная точка зрения, которой
придерживается сам русский философ, принципиально отлична от научно-
психологической. "... Для первой, - пишет Вышеславцев, - все подлинные
религиозные переживания, следовательно и религиозные внушения,
проистекают от трансцендентной реальности абсолютного Существа; для
второй же - эти переживания и внушения остаются имманентными
событиями в душе (esse in anima), правда очень важными и определяющими
все бытие человека"[33,80]. Г;

Вышеславцев, активно и плодотворно используя в своей концепции достижения психологической науки, остается тем не менее религиозным философом. Если религиозные образы относятся всецело к области имманентного, то не только они, но и религия как таковая теряют свою ценность, поскольку сфера трансцендентного приравнивается к сфере иллюзорного. Поэтому Вышеславцев прямо говорит, что "религиозные внушения суть внушения, получаемые от Бога".

Если мы овладеем сферой подсознания ради того, чтобы "обойти" "закон иррационального противоборства", если это овладение происходит через воображение, то не сводится ли сублимация к пассивному усвоению благодатных образов? Вышеславцев не обходит этого вопроса стороной, считая, что любое внушение есть самовнушение и, полагая, что теория внушения основана на стремлении подчинить непроизвольно-бессознательные внушения, которые человек усваивает зачастую

нецелесообразно, - внушениям произвольно-сознательным. Вышеславцев полагает, что при подобном понимании внушения восстанавливается в правах существенная особенность человеческого духа - свобода.

Вводя понятие "свобода", философ расширяет проблемное поле собственной концепции. Вышеславцев концентрирует свое внимание не на свободе как чистой спонтанности, игре эмоций, но и не на так называемой моральной свободе (суть которой заключается в торжестве требований морального сознания). Расширяя понятие "иррациональной сферы", мыслитель включает туда свободу в смысле чистого произвола. Теперь Вышеславцев говорит не только о сопротивлении подсознания, но и о сопротивлении сознания, выявляя другой источник иррационального противоборства.

Сопротивление подсознания происходит часто при полной покорности сознания сфере должного, при желании человеческого духа совершать добро. Подобное сопротивление может быть истолковано как слабость человеческой природы, которая уступает чувственным соблазнам и не в силах выстроить преграду различным аффектам и страстям. Иную ситуацию мы наблюдаем при свободном, сознательном противоборстве. Вышеславцев склонен придавать иррациональному сопротивлению свободы духовное значение, поскольку свобода для него есть прежде всего духовное качество. Именно в сопротивлении свободы дух не преклоняется перед высшими ценностями, а направлен на их отрицание. При сопротивлении свободы дух отнюдь не желает добра и не сокрушается о своем бессилии его совершить, напротив, здесь вся сила духовного начала направлена против добра, дух сознательно стремится совершить зло. Как пишет Вышеславцев: «В основе такой формы зла лежит принцип автономного противоборства, принципы восстания: умом моим отказываюсь служить Закону Божию, отказываюсь служить всему высшему, всяким святыням, отказываюсь "служить" вообще!"

Философ Р.И, Александрова, рассматривая в своей работе «Нравственная философия и творческое наследие М.М.Бахтина» воззрения

на проблему свободы немецкого мыслителя В. Виндельбанда, отмечает: "Согласно Виндельбанду (а его мнение традиционно для западноевропейской философии), свобода воли есть антипод зла, поскольку она определяется разумом, посредством которого можно освободиться от страстей"[1,87]. Можно наблюдать разительное отличие в понимании свободы одним из ведущих представителей западноевропейской философии и русским мыслителем. Виндельбанд принимает "рационализированную" концепцию свободы, согласно которой человек становится подлинно свободным, если следует велениям чистого разума, который всегда советует или повелевает нам творить добро (родоначальником и классическим воплощением такого рационалистического морального мировоззрения является Сократ). Однако существует и точка зрения, утверждающая, что разум по своей сути этически нейтрален.

На наш взгляд, именно этой точки зрения и придерживался Вышеславцев. В своей концепции он пытается исходить из того принципа, что не разум главенствует в духовной жизни человека, а свобода, которая в основе своей иррациональна. Именно эта иррациональная свобода приводит к восстанию разума против тех ценностей, которые, казалось бы, самим разумом и постулируются.

Кроме того, эта свобода, по убеждению русского философа не только не освобождает от страстей, но и зачастую служит главным препятствием для их преображения. "Свобода решает, - пишет Вышеславцев, - вступаем ли мы на путь сублимации или профанации Эроса, на путь творческого или порочного воображения.., Свобода ответственна за все содержание сознания и подсознания"[33,92].

Вышеславцев выстраивает динамику произвола. Первым шагом автономного противоборства является стремление вырваться из-под власти закона и следующий за ним акт преступления из чистого духа неподчинения. В данном акте личность самоутверждается (отметим, самоутверждается негативно) и, одновременно, возвышается над законом.

Поскольку акт преступления является для личности, находящейся во власти произвола, свидетельством слабости закона, то вторым шагом противоборства является отрицание, отмена всякого закона, стоящего над нею. Третьим шагом подобной личности является абсолютизация собственной воли, самочинное возведение ее в степень закона для других. Для произвола, выпавшего из-под власти закона, существует возможность реализоваться в качестве положительной свободы, не устанавливающей законы и не ущемляющей свободы других; однако произвол меняет направление собственного развития, приходя в итоге к исходной точке и к изначальной манифестации закона.

Принимая положение Канта о том, что свобода возвышается над природной необходимостью, Вышеславцев дополняет его, расширяя тем самым границы свободы. По убеждению русского философа, человек: "не связан законами природы, над которыми он витает в свободном выборе целей и средств, но он не связан с законами нравственными, долженствованиями и императивами Божества, ибо может их принять и отвергнуть, сказать им да или нет; может отвергнуть само Божество". Таким образом, Вышеславцев дополняет кантовскую антиномию свободы и необходимости антиномией "двух автономий": автономии нравственного принципа и автономии личности. По мнению Вышеславцева Канту не удалось раскрыть этой антиномии потому, что тот отождествлял автономию практического разума с автономией личности. На самом же деле, по Вышеславцеву, они не только не тождественны, но глубоко антиномичны, поскольку долг для личности всегда гетерономен, а автономия личности всегда "сверхзаконна" и "сверхдолжна".

Мы полагаем, что этическая концепция Б.П. Вышеславцева построена на основании простого, но не для всех очевидного положения: нравственное развитие человеческой личности на всех своих этапах немыслимо без свободы. На наш взгляд, Вышеславцев является противником такой расстановки акцентов, при которой основное ударение делается на понятие

^ «нравственность», а человеческая личность отодвигается на второй план.

Конечно, человека можно лишить свободы, сделав из него вместилище разнообразных норм, запретов, повелений. Но при таком положении дел, эти правила останутся человеку глубоко чуждыми и даже ненавистными, что, в итоге, лишает этические нормы всякой ценности. Только свобода восстанавливает в правах не только личность, но и нравственные нормы, поскольку личность свободно избрала их, утвердив тем самым их значимость и ценность.

В свете вышесказанного, следует указать на двойственность

^ проявления произвола в концепции Вышеславцева. Произвол может

проявляться в виде активного противодействия добру, но может выступать

также в виде реакции личности на реальную детерминацию ее со стороны

системы ценностей, основанных на законе.

Разрешение трагизма свободы Вышеславцев находит в ее сублимации. Вопрос о сублимации свободы становится центральным в "этике благодати". К рассмотрению модели сублимации свободы, представленной у Вышеславцева, мы обратимся позднее.

На основании рассмотренных концепций, были сделаны следующие выводы:

1) В рассмотренных концепциях, впитавших в себя весь дух и основные черты русской философской мысли, представлено положение об одновременной данности и заданности свободы. Свобода дана как иррациональное начало в личности, как чистая потенция, лишенная всякого содержания. Но подобный уровень свободы является лишь первой категориальной ступенью свободы, а не ее вершиной. Личность, остановившаяся на этой ступени свободы и полагающая ее самоценной, реализует свою свободу только в форме произвола. Однако свобода динамична и для своей полноценной и истинной реализации, нуждается в дальнейшем развитии и содержательном наполнении;

'

2) Свободе предоставлена возможность развития прежде всего потому,
что она изначально глубоко укоренена в духе, имеет духовный характер. Для
русских философов было очевидно, что человек, реализующий произвол,
лишает себя возможности дальнейшего духовного развития, что может
привести к окончательному уничтожению свободы. Но от внимания
отечественных мыслителей, хорошо изучивших феномен духовной гордыни,
не ускользнул тот факт, что и на вершинах духовного развития велика
опасность торжества произвола и сознательного противодействия добру;

3) Феномен произвола особенно отчетливо выявляет отсутствие
творческого начала в негативной свободе. Акт произвола можно считать
выражением индивидуальности, но нельзя считать выражением творческой
индивидуальности. Творчество предполагает некоторое самоограничение
свободы, ее направленность на реализацию определенных ценностей.
Именно личность, совершающая акты свободы исключительно в целях
самоутверждения, является наиболее нетворческой личностью, поскольку ее
свобода носит замкнутый характер и лишена содержательного начала;

4) В ходе нашего исследования мы видели, что те русские философы, к
наследию которых мы обращались, негативно относились к произволу и в
своих произведениях прослеживали все губительные последствия
отрицательной свободы. Но очевидно, что в их творчестве явно представлена
и другая интенция, а именно - стремление к оправданию свободы. Для них
было очевидным положение о невозможности механического искоренения
отрицательной свободы, искусственного «вытравливания» из нее всех
иррациональных и разрушительных элементов. Представителям русской
философии удалось понять, что отрицательная свобода является
жизнепитающим началом позитивной свободы, и главной задачей является
не уничтожение произвола, а органичное претворение его в свободу
положительную.

Проблема своеволия в творчестве русских философов XIX века

Представление о ценности свободы заложено в основание самосознания русского народа. Известный русский философ Н.О. Лосский относил к числу первичных свойств русского народа, наряду с религиозностью, исканием абсолютного добра и силой воли, также и любовь к свободе[89,274]. Однако зачастую в сознании русского человека место свободы занимает понятие «воля» как свобода лишь для себя и безразличие к чужой свободе в самом широком смысле слова - от равнодушия до подавления. Весьма показателен анализ различия понятий «свобода» и «воля», г данный историком и философом Г.П.Федотовым. «Слово «свобода», пишет Федотов - до сих пор кажется переводом французского Liberie. Но никто не может оспаривать русскости «воли». Тем необходимее отдать себе отчет в различии воли и свободы для русского слуха»[128,28б]. Согласно Федотову, понятие «воля» означает, прежде всего, возможность пожить по своей воле, не стесняя себя никакими социальными узами. Воля торжествует либо в уходе из общества, либо во власти над обществом, в насилии над людьми.

Личная свобода немыслима без уважения к свободе другого, воля же -всегда для себя. Поскольку воля невозможна в культурном обществе, то русский идеал воли реализует себя в разгуле, самозабвенной страсти, разбойничестве, бунте, тирании и т.д.

Для большинства русских философов характерно трагическое понимание свободы, ее антиномичности, сокрытости в ней как творческого, так и разрушительного потенциала. Философ и педагог С.И.Гессен удачно заметил: «И у свободы есть своя личина - имя ей произвол»[39,67]. Реальность этой "личины", наличие в человеческом духе свободы в смысле своеволия и произвола, для русской нравственной философии бесспорна. В противоречивости свободы виделся как источник нравственных и религиозных проблем, так и ключ к их разрешению. Как пишет Б.П.Вышеславцев: «Только свобода является сразу источником святости и источником греха; только свобода в принципе безгрешна и может таковой оставаться и вместе с тем может грешить. Только она центральна и сокровенна, и составляет сущность всякого «я», и вместе с тем есть источник добраизла»[32,82].

Как известно, в центре внимания этики находятся не только такие объекты изучения как добро и благо, но и разновидности зла. Заслуга русской нравственной философии состоит в том, что благодаря своим ведущим представителям ей удалось уловить и понять всю глубину и -важность проблемы негативной свободы.

Отказавшись от трактовки вышеуказанного явления как своеобразного і «атавизма», присущего лишь неразвитому, «отроческому» сознанию, русские мыслители подняли данную проблему на подлинно философский уровень. t1

Понятия "своеволие" и "произвол" в обычном словоупотреблении зачастую используются если как не окончательно равнозначные, то наиболее близкие по значению. В «Словаре русского языка» СИ. Ожегова, «произвол» определяется как «своеволие, самовластие», а «своевольный» (вероятно, имеется в виду негативное деяние) трактуется как «совершаемый по произволу»[98,610,703].

Как мы видим, здесь данные понятия взаим о определяют друг друга. Однако мы полагаем, что в целях более полного теоретического анализа и раскрытия этического аспекта негативной свободы, они нуждаются в разграничении. Своеволие мы рассматриваем как сложный феномен морального сознания, оказывающий влияние на формирование определенных моральных и нравственных установок индивидуума. Произвол же мы относим к сфере моральной практики, т.е. данное явление полностью раскрывается при совершении действия и только в качестве реализованного действия может быть оценено и интерпретировано с позиций нравственности. Важно отметить, что, несмотря на принятое разграничение, своеволие и произвол находятся в постоянном взаимодействии в контексте целостного феномена негативной свободы.

Центральной задачей данного параграфа является попытка рассмотрения феномена своеволия как одной из форм проявления человеческой свободы. Мы постараемся выделить основные черты и характерные особенности своеволия. Для решения нашей задачи мы обратимся к ряду концепций представителей русской нравственной философии, для которых характерно пристальное внимание к вышеуказанной проблематике. Мы постараемся обратить внимание как на специфику понимания своеволия, отраженную в самостоятельных построениях русских философов, так и точки соприкосновения в понимании проблемы.

XIX век знаменует собой оформление в лоне русской мысли философии в принципиально новом качестве - самостоятельной области знания. В XIX веке философия в России впервые отделилась от иных способов познания мира, мировоззренческих сфер, выделила свою предметную область и выработала свой категориальный аппарат. Этому во многом способствовало активное освоение наследия западноевропейской философии, которое, однако, являлось не односторонним ученичеством, а творческим осмыслением.

Адекватное понимание русской нравственной философии в период ее высочайшего развития, которого она достигла в первой половине XX века, невозможно без внимательного изучения ее основы, коей является философская мысль XIX столетия. Многие проблемы, которые стояли в центре русской мысли XX века, были намечены предшественниками. И одной из центральных здесь являлась проблема свободы.

В целях рассмотрения проблемного поля свободы, и в частности, ее негативного проявления мы обратились к наследию тех мыслителей, чье творчество, на наш взгляд, определяет собой центральные вехи в русской философии. Мы ни в коей мере не желаем сказать, что помимо избранных нами персоналий в русской мысли данного периода не существует никаких значимых фигур. Не вызывает сомнения, что концепции свободы других мыслителей (в частности, концепция А.И. Герцена) требуют пристального изучения и достойны стать предметом специального исследования.

Произвол в трактовке русских философов первой половины XX века

Вся первая половина XX века в истории русской культуры прошла под знаком явления, обозначенного позднее как «религиозно-философский Ренессанс», Это был период необыкновенной мыслительной и духовной активности представителей российской культурной элиты. Духовному подъему не смогла помешать даже большевистская революция и последовавшая за ней высылка большинства интеллектуалов из страны, поскольку многие философы и ученые продолжали издавать свои наиболее значимые произведения и в изгнании. Этот период тесно связан с именами Н.А.Бердяева, С.Л.Франка, С.Н.Булгакова, Н.О.Лосского, ЛИ.Шестова, П.А.Флоренского и многих других. Однако, не вызывает сомнений, что «почвой» для «духовного расцвета» в двадцатом столетии явился XIX век в лице Ф.МДостоевского, В.С.Соловьева и ЛЛТолстого. Вопросы, поставленные тремя «гигантами», прочно вошли в сферу проблематики их преемников.

К чести хронологически младшего поколения русских мыслителей следует сказать, что им хватило интеллектуальной смелости на то, чтобы не довольствоваться окончательно ответами на мировоззренческие вопросы, которые были даны именитыми предшественниками. Напротив, представители «Ренессанса» стремились не сузить» а расширить круг обсуждаемых вопросов, на многие проблемы взглянуть по-новому. Результатом этого явилось создание целого ряда оригинальных философских концепций, в которых многие проблемы были углублены и представлены в совершенно ином свете. К их числу следует отнести формирование новой точки зрения на феномен негативной свободы. Отечественными мыслителями XIX столетия динамика данного явления усматривалась, преимущественно, в сфере сознания, на уровне мыслей и чувств, внутренней жизни человека. В XX веке русские философы стали свидетелями внешней реализации разрушительного потенциала негативной свободы, будучи очевидцами трагических, революционных событий и ужасов мировых войн. На их глазах произвол становился постоянным явлением социальной практики. Тем самым, проблема произвола представляла для них особую актуальность.

В истории русской мысли право называться "философом свободы" заслуженно принадлежит Николаю Александровичу Бердяеву (1874-1948).

О чем бы ни писал Бердяев, какая бы проблема его не волновала, тема свободы всегда была вплетена в ткань его рассуждений- Русский философ Ф.Степун называл Бердяева философом "одной темы", а французский исследователь его творчества Эжен Поре сравнивал его с музыкантом, который всегда разыгрывает одну и ту же мелодию, чтобы обогатить ее все новыми и новыми вариациями[31,31]. Это признавал и сам мыслитель, В своей философской автобиографии Бердяев пишет: "В сущности, я всю жизнь пишу философию свободы, стараясь ее усовершенствовать и дополнить"[16,300].

Тема свободы обозначена как центральная уже в первой крупной философской работе Бердяева «Философия свободы» (к которой сам автор позднее относился достаточно критично), вышедшей в свет в 1911 году. Уже -в ней философ заостряет свое внимание на соотношении Бога и присущей человеку свободы. Эта работа создана на фундаменте христианства и христианской философии. «Свобода, прежде всего свобода - вот душа христианской философии и вот что не дается никакой другой, отвлеченной и _ рационалистичной философии», - это одно из ключевых положений в произведении. На протяжении всей книги Бердяев стремится оставаться в рамках традиционно-христианского понимания свободы. «Свобода, - пишет Бердяев, - есть основной внутренний признак каждого существа, сотворенного по образу и подобию Божьему; в этом признаке заключено абсолютное совершенство плана творения»[18,39].

В данной работе происхождение зла Бердяев, в соответствии с христианской традицией, усматривает в свободном акте грехопадения: «Творение, в силу присущей ему свободы избрания пути, отпало от Творца, от абсолютного источника бытия и пошло путем природным, натуральным: оно распалось на части, и все части попали в рабство друг к другу, подчинились закону тления, так как источник вечной жизни отдалился и

потерялся»[18,153]. Первичный негативный акт свободы приводит к ее утере, порабощению- Отпавшее творение оказывается чуждым миру, в котором воцарилась необходимость и внешняя закономерность. Природа, являющаяся органической иерархией живых существ, внутренне распалась, атомизировалась. Виной же тому является вершина этой иерархии - человек, который «заразил» иерархически низшие существа грехом и отступничеством от Бога. Именно греховный человек силой произвола деформировал действительность. Греховность не только внутренне изменила человеческое сознание, она стала проявляться и вовне, в форме действий, разрушающих гармоничную целостность природного мира. Следует отметить, что в более поздних произведениях Бердяева представления о природе как живой и гармоничной иерархии, заменяются воззрениями на природный мир как на царство необходимости, делается сильный акцент на его «падшее» состояние.

Итак, первоначально выбирая между произволом и положительной свободой, творение избирает произвол. «Свобода, - пишет Бердяев, - была осознана творением не как норма бытия, а как произвол, как нечто безразличное и беспредметное; свобода почуялась тварью как свобода «от», а не свобода «для» и попала в сети лжи, растворилась в необходимости»[18Д64], "Безразличность" и "беспредметность", выделенные философом в качестве характерных особенностей произвола, свидетельствуют о том, что данная разновидность негативной свободы в своем проявлении не направлена на реализацию определенных ценностей. Возможно ли вернуть утраченную свободу? Бердяев отвечает утвердительно и, следуя за Августином, делает акцент на акте Божьей благодати. Поскольку человеческая природа искажена грехопадением, порабощена стихией зла, то ему невозможно своими силами вернуться к первоисточнику бытия. Свобода может быть возвращена ему лишь при условии Божественного нисхождения, непосредственным вмешательством Бога в его судьбу. Отметим, что в «Философии свободы» Бердяев не отделяет свободу от Бога, который является ее источником, и в котором видится залог ее обретения. Истинная свобода в данном сочинении имеет ярко выраженное моральное назначение, ее главная цель - служение абсолютному Добру.

По сути, работа «Философия свободы» является последним произведением, в котором взгляды Бердяева в плане христианской метафизики являются, во многом, ортодоксальными.

Эволюция воззрений Бердяева на свободу и на отношения Бога и человека связана, прежде всего, с его наиболее оригинальной и наиболее противоречивой концепцией «несотворенной свободы». На ее формирование непосредственно повлияло учение об Ungrund немецкого философа-мистика Якоба Беме (1575-1624). Ungrund Беме - это первичный принцип, предшествующий Богу и миру, «безосновность», «бездна» - в метафизическом смысле этого слова. Как полагает Н.В. Мотрошилова, заимствуя у Беме данный термин, Бердяев «стремится приподнять завесу над мистически тревожной, давящей сферой изначального зла, предшествующей бытию, творчеству, добру» [75,347].

Этико-философские концепции «сублимации» свободы в творчестве русских мыслителей первой половины XX века

Острой проблемой не только для этики как науки, но и для всего современного общества является тенденция поверхностного и фрагментарного понимания основных этических категорий, нарастающая релятивизация понятий добра и зла. По замечанию исследователя в области этики А. П. Скрипника подобная релятивизация приводит к тому, что добро начинает терять для индивида свою привлекательность, а зло перестает вызывать отвращение: «Добро и зло выступают для него как простые условности, с которыми можно считаться или не считаться без всякого ущерба для личного самочувствия»[110,298].

Данная негативная тенденция отразилась и на восприятии свободы в современном обществе. Упадок нравственности в социуме во многом связан с отсутствием углубленного понимания свободы. Ведь последняя по существу призвана быть своего рода «стержневой направляющей в процессах развертывания как морального сознания, так и нравственной практики»[6,163]. Являясь атрибутом полноценной человеческой жизни, а также своеобразной красной нитью, пронизывающей всю историю человечества, свобода немыслима без минимума нравственности. Однако, для многих, в наши дни, приоритетным является понимание свободы как свободы «от», выражающее их независимость и неподотчетность. Данная трактовка свободы не включает в себя вопрос об ответственности и игнорирует вопрос о ценностном содержании свободы. Именно поэтому, на сегодняшний момент, с особой важностью встает задача теоретического осмысления свободы, взятой прежде всего в нравственном и аксиологическом аспектах. Многое в данной области было сделано ведущими представителями русской нравственной философии.

Кроме того, не утеряла своей актуальности проблема «бегства от свободы», которая была выявлена и описана еще в первой половине прошлого века Э. Фроммом. По словам известного отечественного философа П.С.Гуревича: «Нежелание человека следовать свободе, несомненно, одно из потрясающих открытий этической мысли»[40,62]. Согласно Фромму, свобода принесла человеку независимость и рациональность его существования, но в то же время изолировала его, пробудила в нем чувство бессилия и тревоги[13бД77]. Пытаясь избавиться от этих негативных эмоций, человек либо стремится к новой зависимости, либо им овладевает стремление к разрушению. Не только произвол, но и воздержание от собственной воли, неготовность пользоваться плодами человеческой субъективности, непонимание предназначения свободы приводит к деструктивности.

В первой главе нашего исследования мы попытались показать, что те русские философы, чьи концепции находились в центре нашего исследования, никогда не отождествляли полностью свободу с произволом или своеволием. Для них со всей очевидностью открывались бесплодность и опасность пути произвола. Огромную важность для многих русских мыслителей представляла задача преодоления произвола, уяснения и раскрытия подлинного назначения человеческой свободы. Особое значение в данном контексте отечественные философы придавали соотношению свободы и нравственности, содержательному наполнению свободы нравственными ценностями. Можно даже сказать, что ряду русских мыслителей удалось концептуально изложить своеобразные стратегии формирования культуры свободы.

Чрезвычайно важно различать свободу как результат духовно-нравственного роста самого человека, с одной стороны, и внешние, преимущественно формальные ее аспекты, - с другой. Разумеется, правовые рычаги реализации известных декларируемых свобод - это бесспорные достижения цивилизации. Вместе с тем их не следует абсолютизировать, уделяя нравственной стороне свободы второстепенное значение. Образно говоря, нравственность не является лишь простым украшением на дереве свободы, не ограждение вокруг него; она находится в самих корнях, питая их. Поэтому, ограничивая собственное понимание свободы ее формальными аспектами, мы рискуем упустить из внимания то, что формирование нравственной свободы есть одна из важнейших и первостепенных задач каждой личности. Нравственная свобода отнюдь не даруется человеку в совокупности с другими свободами, являющимися благами цивилизации. Нравственная свобода есть цель, движение к которой способствует совершенствованию морального и духовного облика человека. Как пишет В. Виндельбанд: «Нравственная свобода есть идеал, которого никто не достигает, но который предстает масштабом этического суждения и поступков»[30,303].

Центральной задачей данной главы является раскрытие положительного содержания свободы. Особое внимание уделено нами отечественным философам, выработавшим своеобразные модели сублимации произвола. Данная задача затрагивает также вопрос о соотношении свободы и высших ценностей. Кроме того, мы обратим наше внимание на реализацию свободы, представленную в моральном выборе и поступке.

В творчестве Николая Александровича Бердяева важное значение придано вопросу обоснования положительных задач человеческой свободы. Философ не ограничивался построением метафизической концепции свободы и вытекающей из нее теодицеи. Для Бердяева не меньшую важность представляла проблема о целях свободы, о подлинном назначении последней. Свобода для него являлась конституирующим признаком человеческого существа и важнейшей особенностью, определяющей собой все человеческое существование. Исходя из этого, Бердяев полагал, что человек осознает как ему должно поступать, если уяснит основную цель, стоящую перед свободой. Поняв назначение свободы человек, по мысли Бердяева, придет к осознанию собственного предназначения в жизни.

В предыдущей главе мы обратили внимание на то, что Бердяевым остро переживались трагизм и противоречивость человеческого бытия. Но русский философ отнюдь не являлся пессимистом в самих основах своего мировоззрения. На протяжении всего своего творчества он сохранял веру в силу человеческих возможностей, богатый творческий потенциал свободы. Историк русской философии А. Ф. Замалеев полагает даже, что данная установка является доминантой бердяевского мировоззрения: «Его (Бердяева - М. Я.) волновала не столько трагедия человеческого существования, сколько свобода человеческого творчества, он вдохновлялся не сопереживанием, а антроподицеей - оправданием человека в творчестве и через творчество»[60,217].

Поступок как форма реализации нравственной свободы личности

Поступок является конкретным воплощением в действительность свободы личности. Свобода пронизывает собой все содержание поступка на всех его этапах. Обращение к этике поступка чрезвычайно актуально не только для научной сферы, но и для повседневного бытия людей. Поступок выражает не просто свободный акт, но воплощает собой нравственную свободу. О значении нравственности в поступке свидетельствует определение поступка, данное Л.А. Поповым: «Поступком является действие, которое имеет положительную нравственную значимость»[99,88]. Заслуживает внимания и следующее более конкретизированное определение поступка: «Поступок - это такое действие, когда во внимание принимаются моральная ценность его мотивов и общественная значимость последствий с точки зрения нравственности»[144,226].

Основой поступка является моральный выбор личности. Моральный выбор - это духовно-практическая ситуация самоопределения личности в отношении принципов, решений и действий. Свобода морального выбора заключается в том, что человек не просто выбирает мораль, удостоверяя тем самым свою моральную вменяемость, но ориентируется и действует в конкретных обстоятельствах сообразно этому выбору; выбирая добро человек определяется в отношении зла.

Моральный выбор является сердцевиной поступка. Об этом свидетельствует выделение АН. Титаренко основных компонентов морального выбора. Они представлены в следующем виде: :г: 1. Потребности и интересы, стимулирующие нравственный выбор поступков в поведении. 2. Побуждения и нравственная направленность (диспозиции, ориентации, установки) личности. 3. Моральные мотивы и цели. 4. Решение нравственной ситуации, формирование намерений. 5. Моральное деяние (собственно поступок), средства его совершения и степень волевого напряжения субъекта. 6. Объективная результативность (ценность) поступка (а также вызванные им изменения ситуации выбора). Санкции: поощрение и наказание. 7. Оценка поступка и личностная самооценка[122,107],

В современных условиях остро встает вопрос о выборе в связи с достижениями в медицинских науках, генной инженерии, создании всемирной Сети Интернет и др. К проблемам, порождаемым прогрессом в области биологии, медицины, относятся: проблемы эвтаназии, клонирования, аборта, новых репродуктивных технологий и т.д. Не случайно возникло новое научное знание - биоэтика. Камнем преткновения в ней предстает проблема выбора жизни и смерти. В современной ситуации духовному миру человека понадобится определенный настрой, ориентация на новую структуру ценностей. Рациональная технократическая мотивация выбора должна уступить место духовности в формировании сознания и поведения - как отдельного человек, так и общества в целом. Альтернативная структура ценностей с доминированием духовного начала представлена в русской нравственной философии, В этой связи мы разделяем точку зрения на выбор, изложенную в «Словаре по этике» под редакцией О.Г. Дробницкого и И.С. Кона. «Моральный выбор» в этом издании определяется как акт духовной деятельности личности, предшествующий принятию решения, предопределяющий содержание будущего практического действия. Наличие выбора морального отличительная черта морального поступка, предполагающего свободу личного решения, способность человека выбирать между добром и злом[111,217]. Чрезвычайно важным моментом в данном определении является выделение свободы в качестве базовой характеристики морального поступка.

На взаимосвязь духовности, являющейся основой свободы, с моральным выбором указывали многие отечественные мыслители. Л.М.Лопатин верил в способность человека делать «„хвои нравственный выбор, не пасть духом, не растеряться, не прийти в отчаяние, но для этого необходимо иметь в душе крепкую духовную основу»[85,207]. В творчестве ИЛ. Ильина есть понятие «зрячий выбор». Оно нередко встречается в работах философа. «Зрячий выбор» ставится им в прямую связь с «...силой духовно-достаточного основания»[70,182], Согласно Ильину, в выборе решающую роль играет дух, которому противостоит сила инстинкта, который так же причастен к выбору. «В каждом из нас, - писал он, - есть две силы, обычно противостоящие друг другу: сила инстинкта и сила духа. Инстинкт, взятый сам по себе и необузданный духом, - есть волк в человеке; он хищен, коварен и жесток. Но он хитрее и изворотливее волка. Человек голого инстинкта - не ведает ни веры, ни совести, ни жалости, ни чести; он посмеивается над честностью, презирает доброту, не верит ни в какие принципы. Для него все хорошо, что ему выгодно... Бездуховному инстинкту противостоит дух в человеке, начало сердца, разумной воли, ответственного предстояпия и совести»[70,215],

Похожие диссертации на Феномен свободы в русской нравственной философии

Свобода человека в философии Н.А. БердяеваЛитчфилд Кэтрин Элизабет

Феномен веры в русской религиозной философии конца XIX - XX веков : Ценностно-этический аспектСарапулов Евгений Владимирович

Феномен социальной этики : на материалах русской философии XIX-XX вв.Попов Борис Анатольевич

Философия свободы М. А. Бакунина Глазков Павел Владимирович

Проблема индивидуальной свободы в философии Э. Фромма : Критический анализТроян Владимир Геннадьевич

Конкретность свободы в философии ГегеляНешатаев Игорь Георгиевич

Проблема свободы в философии образования Порублева Наталия Владимировна

Проблема свободы воли в античной философииОвдиенко Виктория Игоревна

Проблема свободы воли в философии Н. О. Лосского Джамулаев Абдулвахит Алаудинович

Проблема взаимосвязи познания и свободы воли в философии Л.М. ЛопатинаСуродейкина Лидия Анатольевна