Содержание к диссертации
Введение
ГЛАВА I. Проблематизация свободы и раскрытие ее истины 13
1. Роль Ungrund-a как свобода «Ничто» 13
2. Преображенная свобода: «свобода во Христе» 33
3. Свобода как любовь и восстановление «творческой энергии» 47
а) Свобода как любовь 47
б) Восстановление «творческой энергии» 69
ГЛАВА II. Анализ несвободы 77
1. «Объективация» как грехопадение 77
2. Объективация как критика существующей теории познания 88
3. Структура сознания и проблема социо- и антропоморфизма идеи Бога 100
а) Структура сознания 100
б) Социоморфизм и антропоморфизм 113
ГЛАВА III. Путь к подлинной свободе 132
1. Причина объективации и анализ «духа» 132
2. «Третье Царство»: раскрытие «откровения Святого Духа» 156
3. «Очищение понятий» и путь к «христианскому гнозису» 174
Заключение 196
Библиография 200
- Преображенная свобода: «свобода во Христе»
- Восстановление «творческой энергии»
- Структура сознания и проблема социо- и антропоморфизма идеи Бога
- «Третье Царство»: раскрытие «откровения Святого Духа»
Введение к работе
Обоснование темы и ее актуальность. Л Шестов писал в 1938 г «Бердяев является несомненно первым из русских мыслителей чмевших заставить себя слушать не только у себя на Родине но и в Европе Его сочинения переведены на многие языки и везде встречали к себе самое сочу вственное, даже восторженное отношение Не б> дет преу величением, если мы поставим его имя нарядл с именами наиболее сейчас известных и значительных философов - таких как Ясперс Макс Шелер Николай Гартман, Хайдеггер И Вл Соловьев переведен на многие языки но его гораздо меньше знают чем Н Бердяева Можно сказать что в лице Н Бердяева русская философская мысль впервые предстала перед судом Европы или, пожалуй, даже всего мира»1 Однако его работы были запрещены в советской России, чго привело к почти полному исчезновению его философии из поля зрения исследователей, а если они и предпринимали попытки критического осмысления его работ то только с целью решения соответствующих идеологических задач В настоящее время идеи Бердяева наконец-то стали предметом философского изучения, однако нельзя утверждать, что оно сумело отказаться от сложившихся методологических и содержательных стереотипов Действительно уничтожение политически и идеологически обусловленных ограничений не является достаточным условием для того, чтобы исследователи освободились от унаследованных приемов изучения и интерпретации Если это так, то нелишним, как кажется, будет взгляд на проблему со стороны - с точки зрения другой философской традиции и культуры, - чтобы открылись новые возможности и горизонты истолкования философской мысли Бердяева
Данная диссертация выполнена в духе сложившейся на Западе традиции философскою анализа Рассмотрение взглядов Бердяева именно с этой точки зрения кажется уместным ввиду того особого способа «философствования» а именно эклектизма из-за которого философия Бердяева получает самые различные, даже противоположные истолкования, чш на самом деле значит отсутствие интерпретации вообще" Анализ (состоящий прежде всего в том, чтобы указать на соответствующие контексты решаемых им философских проблем) и скрупулезное чтение его работ (с целью адекватно определить значение употребляемых им понятий которые бер\ тся Бердяевым из разных философских словарей, но тем
1 Шестое Л Николай Бердяев Гнозис и экзистенциальна! философия IН \ Бердяев pro et contra Антология
Книга 1 -СПб, 1994 -С 411
2 О неоднозначности философского содержания работ Бердяева см Силантьева МВ Экзистенциальная диа
лектика Н Бердяева как метод современной философии -М_2004 ЕрмичевАА Три свободы Николая Бердяева
М. 1989
не менее выражают его ообсі венную позицию) должно быть, явіяютея первым шагом на пути к прояснению проблематики его фитософии и ее оценки в историко-философской перспективе
Однако дето усложняется тем. что Бердяев весьма часто пользовался бою-словской терминологией при обосновании своих философских тезисов Как правило, в настоящее время философская и богословская арп ментации не смешиваются поскольк} считаются принципиально различными При анализе позиции Бердяева необходимо найти основание использования им как богословской, так и философской терминологии Поскольку богословские понятия доминир^ ют при экспликации Бердяевым проблемы свободы, постольку важно показать, в какой степени решение этой проблемы обусловлено апелляцией к боюсловию В противном случае существо свободы, о которой писал Бердяев, останется непроясненным
Заявленная тема диссертации является актуальной еще и потому, что до сих пор нет серьезных академических исследований философии Бердяева как в России, так и за ее пределами Несмотря на тот факт, что за рубежом идеи Бердяева получили некоторую известность, они не стали предметом серьезного философского изучения К сожалению, на Западе сложилась традиция восприятия философии. Бердяева как своего рода «экзотики» (которая печатается любопытства ради в различных сборниках, например в антологиях русской философии XX в ) или как «философских прозрений», получивших более глубокое и систематическое выражение в работах западных философов1 Только после серьезного исследования подлинного содержания идей Бердяева можно надеяться на их адекватную оценку как в России, так и за рубежом
Может показаться, что те проблемы, о которых говорит Бердяев, являются «устаревшими» - в том смысле, что их уже не принято обсуждать так как это делал Бердяев Так, проблема свободы человека решается им «в отрыве от мира», го есть она не сводится к свободе выбора образа действия или к свободе человека-потребителя, как она фигурирует в современной культуре Позиция Бердяева является действенным противоядием такого рода интерпретациям свободы Свобода не является для Бердяева простой философской абстракцией, она выступает руководящей силой его жизни и творчества, а также основанием критики других мыслителей (их идеи полу чати т\ или иную оценку в зависимости от того насколько они допускали свободу человека) Важно подчеркнуть, что проблема свободы не сводится Бердяевым к свободе воли Так согласно Бердяеву, «когда
Например, принято рассматривать «персонализм» Бердяева в контексте экзистенциализма или сравнивать Зялософию Бердяева и Сартра - См McLacMan JM Freedom to be God - N Y, 1992
трактуется вопрос о свободе воли, но иреимл ществу психический и этический, то вопрос о свободе ие сіавится во всей ід\бине и сама постановка ею предіюлаїа-ет решенным, что свобода есть избирающая воля» Посколью, «\ чение о свободе воли теологическое п философское были искажены ,\ т илитарныч отношением к проблеме практическим желанием доказать нравственною вменяемость и наказуемость человека» постольку «меня - пишет Бердяев - будет интересовать проблема свободы вне этих \тилитарны\ беспокойств - проблема свободы д\ ха, как начала лежащего в первооснове бытия» ибо «свободу нельзя из бытия вывести и на бытии обосновать»
Попытка привлечь к философии Бердяева внимание более широкого круга исследователей посредством критического и контекстуального анализа его идей является, как кажется, весьма оправданной, так как она позволит расширить канон философов и лучше представить проблематику современной философии Даже если, согласно строгим философским критериям, позиция Бердяева, возможно, уязвима, тем не менее уяснение ее проблематики, и прежде всего критики эпистемологии и рациональности, может привести к интересным результатам
Состояние и степень разработанности проблемы. Философия Бердяева в целом и его концепция свободы в частности до сих пор не получили должного систематического изучения Работы Бердяева широко известны, однако отсутствует их всесторонний философский критический анализ Существующие исследования посвященные творчеству Бердяева - как в России, так и за ее пределами, - характеризуются разрозненностью и фрагментарностью Как правило, исследователи в России и на Запале не обращают внимания на работы Apvr друга Данная диссертация является попыткой дать анализ философии Бердяева, учитывая опыт как европейских, так и российских исследователей
Среди работ, написанных за рубежом и посвященных проблеме свободы в философии Бердяева, следует отметить прежде всего книгу McLachlan JM The Desire to be God Fieedom and the Other in Sartre and Berdyaev -NY, і 992 В этой работе Бердяев интерпретируется как «экзистенциалист с радикальной философией свободы» причем понятие свободы \ Бердяева проясняется в контексте понятия свободы \ Сартра, так что полл чается, что экзистенциализм Сартра играет решаюшу ю роль в определении су шества свободы в философии Бердяева В резу льтате проблема свободы у Бердяева рассматривается в заданном Сартром отношении «свободы» и «онтологии» Это привело к тому, что анализ
іБераяевНЛ Метафизическая проблема свобода Л Путь Париж. 1928 №9 (Январь) -С 41
McLachlarfa не является почным, ибо признается только концеппальпация Бердяевым свободы через Ungrund. однако у пускается из виду тот факт, что понятие Ungrand-a, даже если оно и является существенным для понимания свободы % Бердяева не выражает подлинной свободы человека Действительно, сопасно Бердяев\. «свобода твари делается для нас окончательно понятой лишь в явлении жертвенного лика Бога, лишь в Богочеловеке»' о котором McLachlan ничего не пишет
Этот недостаток характерен и для ряда др\ гич работ" свобода у Бердяева, как правило, понимается через Ungrund, в то время как Бердяев настаивает на том, что свобода представляет собой динамик}' которая обл словлена отношением человека к Христу-Богочеловеку Существуют также работы посвященные теме свободы в философии Бердяева, которые написаны с целью адаптации и популярного изложения его основных мыслей3 Разумеется, такие исследования нельзя считать критическими Есть также работы посвященные другим, более широким темам, например истории русской философии или экзистенциализма, в которых философия Бердяева рассматривается по ходу раскрытия соответствующих тем4 Наконец, можно указать на ряд хрестоматий, в которых даются выдержки из работ Бердяева, сведения о его жизни и творчестве, а также предлагается небольшой комментарий его взглядов
Среди работ написанных в России и посвяшенных проблеме свободы в философии Бердяева, в настоящее время нет ни одного достаточно полного исследования Работа А А Ермичева «Три свободы Николая Бердяева»6 представляет собой попытку контурно обозначить данную проблематику Понятие свободы у Бердяева связывается здесь с <'эпохамич>, а именно марксизмом, идеализмом и христианством, вследствие чего можно сделать вывод о том, что работа А А Ермичева является историографическим, а не теоретическим исследованием То же можно сказать и о большинстве других современных историко-философских исследований, принадлежащих таким авторам, как А И Абрамов, В В Ван-
1 Бердяев НА О назначении человека /-' Бердяев НА Опыт парадоксальной этики. - М 2003 С 69
2 См напр Nucha F The Existential Paradox of Freedom and Necessity -London. 1967 - Концепция свободы в
философии Бердяева трактуется здесь одностороне, а именно в ее связи с Ungrund'oM В результате Nucho прихо
дит к выводу, что в центре концепции свободы Бердяева находится «онтологический дуализм» (Бог и Ничто)
3См напр Clark О F Introduction to Berdiaev -London, 1950 SeaverG Nicolas Berdyaev An Introduction to his Thought - London. 1950 Allen El Freedom in God A Guide to the Thought of Nicholas BerdVaev - London, 1973
4 Hememann FH Existentialism and the modem predicament N Y 1958 - Chapter 9 "The Mystical Anarchist" - pp 154-164, Coplesion, FC Philosophy in Russia From Herzen to Lemn and Berdyaev Indiana University of Notre Dame, 1986
Heiberg, W Tour existentialist theologians A Reader from the Works of Jacques Mantain, Nicolas Berdyaev, Martin Buber and Paul Tillich. N Y , 1958 Здесь есть ряд отрывка из других книги Бердяева. Не есть анализ философии Бердяева
6Bp/n«tesAA Три свободы Николая Бердяева - Jvl, 19S9
ч\іов П II І айдснко, А В Панибраіцев В h Доля И И Рвлампиев В А К\-вакип. М А Маслин С А Іїижников, С Б Роцинский II С Семенкин В В Сербиненко А Т Павлов которые во мноїом опираются на методолоішо и оценки известных философов и историков р\ сской фитософии В В Зеньковского. Н О Лосского А Ф Лосева Г В Флоровского С Л Франка
Множество статей в том числе и вошедшие в сборник <'Н А Бердяев pro et contra»' посвященные творчеств} Бердяева не ставяг целью критическое исследование его взглядов, а представляют собой либо пересказ основных положений философии Бердяева, либо анализ отдельных тезисов Зачастчю они сводятся к идеологическом} или конкретно-историческом} рассмотрению позиции Бердяева, чтобы, например, показать связь философии Бердяева с марксизмом3 или сравнить ее с концепциями современных Бердяев} мыслителей В последние десятилетия в основном щ бликовались работы самого Бердяева, что было связано с известным периодом замалчивания его идей Предисловия5 к публикациям работ Бердяева (в частности, в двухтомном сборнике под редакцией Б В Емельянова, изданном в Екатеринбурге), разумеется, нельзя рассматривать как глубокие аналитические исследования
Можно сделать вывод о том, что концепция свободы в философии Бердяева до сих пор еще не получила должного освещения и критического анализа Требу ется систематический и основательный анализ этой проблемы
Теоретико-методологическая основа исследования Методология диссертационного исследования определяется стремлением провести анализ использования терминологии с целью прояснить содержание основополагающих концептов философии свободы Бердяева, таких как дух. личность, творчество объективация Реализация этой цели предполагает определение контекстов используемых им понятий что позволит придать необходимую строгость исследованию Кон-
1 Сч напр Барабанов Е Г «Русская идея» в эсхатологической перспективе [О наследии Н \ Бердяева] " Вонр философии. 1990 - №8 - С - 62-73 Кззяоза Z> В гроб -ема zsooozs. ^ оСъекткза^иу s ^v~ -ососил К К Беод^ез '' "1сгори<о-ф/госозск^/ єаєгод^К/ 2G0i № , 2003 С 232-290, Колеров MA Плотников ПС О новых публикациях работ Н. Л Бердяева .- Вопросы философии 1990 J69 С 164-168
1 Бердяев Н. \ pro et contra Антология Кн 1 Сост 4.Арчичев СПб, 1994
3 Сч напр Москвина И К Критика «буржуазности» и «духовного мещанства» у Д С Мережковского,
Н \ Бердяева и С Н Булгакова ' Религия, атеизм и современная культура Л 1989 С 156-165 Со науч тр
Ленингр roc ин-т кутьтуры им Н. К. Крупской Л 1989 T 130 С 156-165 Семочкина С Б Восхождение к
смыс I) -образу России историография И Бердяева и марксизма Марксизм и Россия М 1990 С 164-204
4 С« напр Черных А И Н Бердяев и С Булгаков об истоках русской революции Социология и социализм
- М, 1990 С 130-152, Неретина С С Бердяев и Флоренский о смысле исторического '' Вопр философии 1991
№3 С 67-83
5 См нагц) ГайоенкоПП Мистический революционизм Н. А Бердяева /БердяееНЛ О назначении челове
ка М 1993 , Калюжный В Н Личность между мифом и философией / Бердяев НА Опыт парадоксальной эти
ки. Ы, 2003
тєксі\ альный анализ состоит в том. чтобы проследить логику размышлений Бердяева посредством тщательного изучения его работ и влияния других философских систем и традиций на формирование его понимания свободы Следу ет подчеркну ть что адекватное определение смысла свободы требует изучения всего корпуса работ Бердяева, поскольку его философская эволюция была связана с использованием различных философских словарей Необходимо обратить внимание на следующее
насколько Бердяев сам осознает важность употребления философской и богословской терминологии.
насколько точно он воспроизводит заимствованные концепты в своей философии, например понятие Ungrund-a (Беме) и Святого Духа,
» насколько правомерной является попытка Бердяева с помощью философского инструментария раскрыть смысл религиозных и мистических символов (например творения «из ничего»),
насколько применимы существующие научные критерии для оценки его
философских идей
Общей методологической установкой является требование исходить из наличия в исследуемом тексте философской мысли, которая заслуживает внимания и изучения, а не ограничиваться констатацией противоречий и недостатков _
Цели и задачи исследования. Цель диссертационного исследования определяется стремлением дать систематический анализ концепции свободы в философии Бердяева и связана с решением следующих задач
прояснить, какие богословские догматы задействуются Бердяевым для экс
пликации существа свободы,
« раскрыть значение объективации как «гносеологического объяснения» грехопадения для учения о свободе человека Бердяева,
« прояснить существо центральных понятий в философии Бердяева, служащих для выражения свободы человека (прежде всего таких понятий, как дух и личность),
определить, в какой степени и на какие у чения др\ гих мыслителей Бердяев опирается при истолковании свободы,
указать соответствующие контексты, которые позволяют достичь адекватного понимания философии Бердяева
Научная новизна данного исследования. В настоящей диссертации впервые выполнен систематический философский анализ центральной проблемы философии Бердяева свободы человека Предложенный анализ является «имманентным» что подразумевает прояснение «логики» мышления Бердяева в процессе проблематизации свободы с целью продемонстрировать, до какой степени ею концепцию свободы оказывается последовательной
Только посредством систематического анализа его философии а именно того как он у потребляет свою терминологию и как он интерпретиру ет дру гих мыслителей, и особенно до какой степени он остается верным понятиями тех мыслителей которых он включает в свою философии стало возможным демонстрировать, что не может быть осуществление свободы человека в философии Бердяева На самом деле это оказалось результатом того, что Бердяев пользуется понятиями других мыслителей без их адаптации, которая была бы необходимо, чтобы сделать философию самого Бердяева более связной и последовательной
Положения, выносимые на защиту:
1 В философии Бердяева представлены две формы свободы свобода как ин
терпретация Ничто бемевского учения об Ungrund-e, і е свобода «без всякой де
терминации», и свобода в Христе-Богочеловеке, которая служит основанием
христианства и понимается в контексте спасения Однако осуществление свобо
ды человека, т е переход от первой формы свободы к второй (подлинной), явля
ется невозможным Поскольку «человек есть дитя Божье и дитя свободы - ничто,
небытия, меона»1, он оказывается всецело детерминированным, ибо первая, ка
жущаяся свобода - свобода «ничто, небытия, меона» - это не свобода, а ничто и
«роковое свойство стать чем-то, что оно не есть - необходимостью» Этот факт
препятствует обретению человеком его подлинной свободы, свободы в Христе
Таким образом, человек не свободен ибо он обречен оставаться в «падшем ми
ре» необходимости, в плену «объективации», не имея возможности сделать са
мостоятельный шаг к свободе, поскольку и Благодать как дар от Бога и Божест
венная необходимость понимаются Бердяевым как принуждение
2 Существо личности в философии Бердяева проясняется в контексте вос
точного патриотического богословия, а именно тринитарного богословия каппа-
докийцев настаивавших на связи ипостаси и Ttpoaomov а Таким образом, чело
век как личность (ипостась) значит, что он - KpoaoOTOv «экзистенциальный факт
отношения и единения»2 Бердяев основывает свою философску ю антропологию
1 Берояев НА О назначении человека'/ Бердяев НА Опыт парадоксальной этики. - М 2003 С 57
2 Yannaras С The Freedom of Morality St Vladimir's Seminary Press -NY, 1996 P 20
на патриотическом понимании ипостаси (лица) в Святой Троице Учение о личности (антропология) Бердяева определяет содержание этики «этика должна быть учением о назначении и призвании человека, и она прежде всего должна познать, что есть человек»1
Философию Бердяева можно понять только в контексте христианского (православного) богословия без знания богословия нельзя дать полный анализ свободы, хотя разумеется, ее содержание не сводится у Бердяева к богословскому истолкованию свободы
Центральная идея - идея «объективации» - не является адекватным выражением грехопадения, или падшести человека Она не затрагивает динамику экзистенциальной дилеммы человека
Интерпретация Бердяевым благодати исключительно как дара не соответствует ни западной, ни восточной христианской традиции Бердяев упускает из виду, что благодать, как дар, должна быть получена, что предполагает свободу человека Следовательно, с традиционно христианской точки зрения, у Бердяева не было оснований обращаться к Ungnmd-y с целью обоснования абсолютной свободы человека (т е свободы без всякой детерминации)
Утверждая, что свобода, будучи сотворенной, является детерминированной, Бердяев обращается к Ничто Ungrund-a как к «несотворенной». абсолютной свободе Однако исходное понимание свободы как сотворенной и поэтому детерминированной основано на неправильной интерпретации В христианстве свобода понимается прежде всего в контексте любви Бердяев неадекватно истолковывает отношение между свободой и любовью, проявляющееся в отношении между Богом и человеком, ибо "свобода от детепминацйи^, котоп^ю, как он доказывает, может дать только Ungrund как Ничто, составляет основу христианского учения, потому что отношение между Христом и человеком мыслится здесь прежде всего как отношение любви
Теоретическая и практическая значимость исследования Теоретическая и практическая значимость работы состоит в том. что ее основные результаты могут быть использованы в дальнейших исследованиях ру сской философии и. в часі ности. будут способствовать пониманию концепции свободы в философии Бердяева Данная работа демонстрирует возможность критического рассмотрения философии Бердяева, что необходимо в целях ее изучения и преподавания Важным является доказательство ошибочности рассмотрения философии Бер-
1 Бердяев НА О назначении человека - С 57
дяева в контексте экзистенциализма (как это принято на Западе), а также вывод о юм что наиболее адекватным контекстом для нсчмковдния проблемы свободы \ Бердяева является динамика «богочелове«еского»
Обращение к философии Бердяева не является только историко-философским его теоретическая значимость состоит в том что в рез\ льтате анализа по зиции Бердяева проясняется существо проблемы свободы и необходимости а также концепция «истины» границы языка, статчс эпистемологии и рациональности
Апробация работы. Основные положения диссертации были представлены в докладах на научных конференциях (1 «Объективация, свобода и персонализм попытка Бердяева избежать концептуального самоопределения», VI международная научная конференция «Рациональность и свобода», СПБГУ, 16-17 ноября 2005 года. 2 «Онтология и меонтология в контексте экзистенциальной апофати-ки Бердяева», Международная конференция «Н А Бердяев и единство европейского духа», Библейско-Богословский Институт ев апостола Андрея (ББИ), Москва, 27 сентября - 1 октября 2006 года) и отражены в ряде публикаций
Материалы диссертации использовались при проведении лекций и семинарских занятий в ходе педагогической деятельности диссертанта
Диссертация обсуждена и рекомендована к защите на заседании кафедры этики факультета философии и политологии СПбГУ 13 июня 2007 года
Структура диссертации Структура работы определяется предметом и задачами исследования Работа состоит из введения трех глав и заключения, а также списка литературы
Преображенная свобода: «свобода во Христе»
Чтобы понять, какую роль играет учение Ungrund-a (учение о ничто и безосновной воле немецкого мистика Я. Беме) в философии Бердяева и выяснить причину обращения Бердяева именно к Ungrund-y, нужно прежде всего обратить внимание на понимание Бердяевым «традиционного теологического учения» о миротворении и грехопадении. Согласно Бердяеву, катафатическая теология учит, во-первых, что Бог, «совершенный и неподвижный, ни в чем не нуждающийся, самодовольный, всесильный, всеведущий и всеблагий, сотворил мир и человека для собственного прославления»1. При этом акт миротворения считался результатом абсолютно свободного произволения, и этот акт «ничего не прибавил к божественному бытию и ничем его не обогатил»2. Во-вторых, катафатическая теология утверждает, что «Бог наделил тварь, человека роковым свойством свободы», но «человек дурно воспользовался своей свободой, восстал на своего Творца, отпал от Бога и в падении своем повлек за собой все творение»3. Таким образом, «человек, нарушивший волю Бога подпал проклятию и власти закона. Вся тварь стенает и плачет»4. Безысходность горестного существования человека, согласно Бердяеву, обусловливается тем, что «Бог, который по всеведению своему мог все предвидеть, жестоко карает за нарушение своей воли не только муками во времени, но и муками в вечности» . Кроме того, Он «возбуждает процесс против оскорбившего его человека, требует выкупа. Выкупом, угашающим Божий гнев, является жертва, принесенная Сыном Божьим»6. Соответственно, спасение есть оправдание и умилостивление. Для Бердяева такое понимание миротворения и грехопадения, как оно представлено в катафатической теологии, совершенно неприемлемо и не является свидетельством истины Христа. Точнее, Бердяев обвиняет всю катафатическую теологию в том, что она, несмотря на факт искупления и спасения всех Христом-Спасителем, «построена по принципу чистого монотеизма, без всякого отношения к Христу и до откровения о Пресвятой Троице»1. В результате, по мнению Бердяева, учение о миротворении и грехопадении в катафатической теологии, знающей лишь монархическое, а не христианское учение о Боге, превращается в «божественную комедию».
В интерпретации Бердяева, в учении катафатической теологии о миротворении и грехопадении «сама свобода сотворена Богом, и она проницаема для него в самой своей глубине» . Поскольку «Бог по приписываемому Ему катафатической теологией всеведению в вечности предвидел роковые последствия свободы, которую Он сам и от Себя сообщил человеку» , то это значит, что Бог, предвидя зло и страдание мира, согласился сотворить мир и человека, обреченные на страдания и вечные муки (такая логика, по Бердяеву, привела к появлению учения Кальвина). Поэтому русский философ делает вывод, что, «наделив человека свободой и ожидая ответа на свой призыв, Он ждет ответа от самого себя, Он заранее знает ответ, Он играет с самим собой»4. Рассматривая положения катафатической теологии, Бердяев замечает, что в трудные моменты она ссылается на Тайну и спасается в теологии апофатической. Однако Бердяев подчеркивает, что «рационализация Тайны уже зашла слишком далеко»5.
По Бердяеву, главная проблема в учении катафатической теологии сводится к тому, что «свободу человек получил от Бога, он не от себя ее имеет и свобода эта целиком находится во власти Бога, целиком им детерминирована, т. е. в конце концов фиктивна»6. Кроме этого, такая форма свободы унижает человека, и это унижение является еще одной причиной для критики Бердяевым катафатической теологии. Проблема свободы обостряется в связи с вопросом о происхождении зла. Обыкновенно происхождение зла объясняется свободой, которой Бог наделил человека и которой последний злоупотребил. Однако благодаря всеведению Бога, подразумевающему предвидение всех результатов дарованной Им свободы, это традиционное объяснение, как считает Бердяев, остается поверхностным и совсем не объясняет происхождение зла. На самом деле свобода человека в данном случае остается совсем непонятой, и в результате теология по сути приписывает ответственность за зло Богу-Творцу. Следовательно, всякая теодицея, которая основана на таком понимании свободы и Бога-Творца, тоже,
по словам Бердяева, фиктивна. По существу, в учении катафатической теологии можно выделить две проблемы, мотивирующее Бердяева обратиться к мировоззрению Беме: во-первых, отсутствие Христа - Богочеловека, Бога-Любви и Жертвы, а значит, откровения искупления, и, во-вторых, отсутствие свободы человека.
Бердяев отвергает два принципа в концепциях миротворения и грехопадения традиционной теологии: понимание Бога и свободы человека. Относительно первого Бердяев утверждает, что христианские теологические системы выработали учение Бога, пользуясь категориями мысли греческой философии, а именно Аристотеля и Платона. Таким образом, Бог был понят как «неподвижный» и «самодовольный». В результате «преобладающая теологическая доктрина, - пишет Бердяев, - лишает Бога внутренней жизни, отрицает в Боге всякий процесс, уподобляет Его неподвижному камню»1. По Бердяеву, «неподвижный Бог, Бог как чистый акт, есть Бог - понятие, а не Бог-жизнь» , и такое понимание не соответствует Богу Библии и Откровения. Важно обратить внимание на то, о каких мыслителях говорит Бердяев, рассматривая «катафатическую теологию» и «традиционную теологию». В основном Бердяев имеет в виду теории выдающихся фигур из истории западной христианской теологии, католической и протестантской, а именно бл. Августина, св. Фомы Аквинского, Лютера, Кальвина, К. Барта, Э. Бруннера и других. Однако интерес Бердяева не исчерпывается теологией схоластического периода, Реформации и теологией XIX-XX вв. Философия Бердяева также связана с христианскими элементами немецкого мистицизма и с богословием Восточной церкви. Здесь же следует отметить, что позиция Бердяева по отношению к богословию далеко не однозначна, о чем будет идти речь ниже, в разных местах диссертации. Так, одной из целей данной диссертации является выяснение этой неоднозначности и анализ влияния богословия на философию Бердяева.
Восстановление «творческой энергии»
Как было показано в предыдущей части данной главы, христианство учит, что Бог сотворил мир из ничего (ex nihilo), а не из Его собственной субстанции (ex Deo). В противоположность греческой онтологии библейское понимание творения ex nihilo предполагало, что бытие мира и все существующие вещи являются результатом свободы1. В христианском богословии творение ех nihilo интерпретируется в том смысле, что Бог сотворил мир актом свободной воли. Таким образом, мир является следствием Божественного выбора. Воля Бога тем самым связывается с любовью, которая и обусловливает Божественный выбор. В «Пути Православия» еп. Каллистос пишет, что «мотивом Бога в творении является Его любовь. Лучше было бы сказать: «что Он сотворил мир не из ничто, а из самого себя, то есть из любви». Таким образом, «творение - это не столько акт Его свободной воли, сколько акт Его свободной любви» . Отсюда можно сделать вывод, что в данном случае «из любви» проясняет смысл «из ничего», по сути заменяя ex nihilo утверждением, что Бог сотворит мир из любви, и именно потому, что Он сам - Любовь. Однако это не значит, что Бог творит из себя (ex Deo), а, скорее, это значит, что Он творит из любви - ввиду того, что Он любовь. Здесь Божественный акт соответствует его субстанции (как «взаимосвязанного бытия») и воле. Отсюда следует, что «Бог есть все, что Он делает, и поэтому Его акт творения не есть нечто отдельное от Него Самого» . Творение ex nihilo отсылает к связи Бога с «сотворенным бытием», а «откровенное бытие» (здесь бытие понимается как причастие, которое не имеет никакого онтологического содержания) отсылает к Богу-Троице. Вследствие того, что сотворенное бытие и откровенное бытие тесно связаны и в то же время существенно различены.
Истолкование миротворения ex nihilo вызывает у Бердяева ряд вопросов. Принимая концепцию творения в целом, как акта любви Бога, он обращает внимание на проблематичность основных понятий и предпосылок, которые образуют эту концепцию. Во-первых, Бердяев считает, что «в понятии тварности совсем остается невыясненным понятие "ничто", из которого она сотворена»4. Во-вторых, предполагающаяся в догмате ex nihilo независимость Бога от тварного бытия обусловливает непреодолимую пропасть между Богом и человеком и последующее унижение человека как сотворенного (тварного) бытия. Наконец, согласно Бердяеву, «невозможно из Абсолютного, которому принадлежит совершенная полнота и самодостаточность, вывести миротворение» . Обращаясь к учению Беме об Ungrund-e, Бердяев утверждает, что «миротворение есть движение в Боге, драматическое событие в божественной жизни» . Отсюда он приходит к заключению, что «тварь имеет достоинство и смысл в том случае, если миротворение понимается как внутренний момент реализации в Абсолютном Божественной Троичности, как мистерия любви и свободы» .
Для Бердяева миротворение больше связано с трагедией, причиной которой является свобода. Вместо истолкования миротворения как свободного выбора любящего Творца, Бердяев в духе Беме трактует миротворение как результат борьбы противоположных начал, происходящей в глубине первореальности, в самом Божестве («Мир зависит от творческой воли Бога. Любое воззрение, утверждающее, что конечный мир образуется в результате эманации Божественной природы, а не проистекает из творческой деятельности Божественной воли, является нехристианским»4). Можно предположить, что Бердяев понимает Бога двояким образом. С одной стороны, Бог - это Творец, который тождествен с бытием. С другой стороны, Он представляет собой Тайну, которая связана со всем, происходящим до бытия и являющимся глубже его. Отсюда следует возможность связи несотворенной, меонической свободы с Богом, ибо эта свобода играет главную роль в откровении Бога (в смысле Беме). Иногда, казалось бы, Бердяев хочет отказаться от первого понимания Бога, критикуя выводы катафатической теологии, однако в то же время он обосновывает часть своей антропологии на тезисе Бога-Творца: «Бог-Творец сотворил человека по своему образу и подобию, т. е. творцом, и призвал его к свободному творчеству»5. Здесь важно отметить, что Бердяев считает творчество основным условием спасения человека. Скорее всего, Бердяев обращается к учению об Ungrund-e потому, что там человек возвышается над «сотворенным бытием» и имеет возможность творить «из ничего». Бердяев пишет, что «творчество по метафизической своей природе есть всегда творчество из ничего, т. е. из меонической свободы, предшествующей самому миротворению»6. Из этого следует, что Бердяев интерпретирует «из ничего» не в связи со свободным актом Бога-Любви, утверждая свободу как любовь, а, скорее, он связывает «из ничего» с пониманием свободы как отрицания. Разумеется, выбор свободы как отрицания является выражением личности , ибо только личность может искать отрицательной свободы. Однако свобода как отрицание все-таки является отрицанием онтологического содержания ипостаси (person)2. В результате предпочтение свободы как отрицания чревато потерей личности.
Бердяев стремится утвердить свободу как отрицание и в то же время хочет сохранить свободу как любовь, что является чрезвычайно трудной задачей. Дабы лучше уяснить, что понимает Бердяев под подлинной свободой человека, нам следует обратиться к восточной богословской традиции, а именно, к греческой патристике. Кроме этого, учение Бердяева о личности можно понять только в контексте восточной богословской традиции. Действительно, чтобы точно определить подлинный смысл термина «личность» в философии Бердяева, нужно рассматривать его понимание личности в контексте патристического учения ипостаси, исходящего из отождествления ипостаси и яроасішоу (prospon a) в богословии каппадокийцев. Ниже будет показано, что Бердяев обосновывает свою философскую антропологию («личность») на патристическом понимании ипостаси (лица) в Святой Троице.
«Мы род Христов, род Небесного Адама, и через Него, через Его человечество мы приобщены к Его свободе, к свободе человека, к истинно человеческой свободе», - утверждает Бердяев в своей книге «Философия свободного духа»3. И далее он пишет о том, что «через Христа Абсолютного Человека мы соучастники второй Ипостаси Св. Троицы, божественной мистерии, совершающейся в недрах Божественной Троичности» . Таким образом, Бердяев считает, что «свобода Сына есть человеческая свобода, она опирается на бездонность человеческой Ипостаси в Божественном бытии» . За этими представлениями скрывается целая история богословской мысли, и прежде всего христианского востока. В частности, Бердяев апеллирует к разработанному в тринитарном богословии положению о связи ипостаси и 7tp6aa)7rav (prosopon,personf (см. истории связь Проаюлєіоу и persona). Чтобы показать ключевые этапы развития этого положения, можно начать с патристического периода, когда решался вопрос о том, как существует Бог.
Структура сознания и проблема социо- и антропоморфизма идеи Бога
Очевидно, что существуют разные уровни пассивности в отношении человека к откровению - от полного принятия существующего мнения, с одной стороны, и разнообразных форм понимания и отношения к «христианству» (прежде всего к его истории, как, например, в кальвинизме, где представлена особая интерпретация Священного писания), с другой, до почти полного отрицания «откровения» как такового на том основании, что вопрос о Боге «неуместен» в контексте конкретных и верифицируемых социально признанных истин. По существу, общество предпочитает или совсем обходиться без Бога, или принимать Его таким, чтобы не пострадали существующие объяснительные схемы и системы ценностей.
Основная мысль Бердяева сводится к тому, что христианство сначала не понимается (открывается) как собственно жизнь человека в Святом Духе, в Боге, жизнь как личностное отношение и единение. В этом и состоит творческая задача человека и только здесь открывается истина. Однако сама эта возможность - возможность «встречи» с Богом, превращения Савла в Павла - «открывается» в социальной перспективе, в форме исторической религии. Здесь «откровение» не значит активного поиска и понимания, а предполагает понимание статическое (общепринятое), как если бы когда-то уже была получена законченная система взглядов. Однако такой подход является совсем неправильным, ибо «христианство» не связано с задачей «понимания». Дело в том, что смысл христианства не в том, чтобы быть «понятым», ибо отношение между Богом и человеком не является объектом знания, а в том, что христианство - это «Путь», «всегда новый личностный и непосредственный опыт Святого Духа в настоящем, здесь и сейчас» . В этой связи можно подчеркнуть практический характер христианской веры. Она ставит задачи. И для Бердяева особенно важно то, что «путь» раскрывается не в теории, а в самом человеке, и возможность этого пути показал Христос, сказавший: «Я есмь путь и истина и жизнь» (Ин. 14:6). Действительно, цель христианина состоит в том, чтобы познать «разум Христа». В этом смысле Бердяев говорит о том, что откровение не закончено, ибо откровение является делом Духа.
«Социоморфизм и антропоморфизм» являются главными результатами объективации. Чтобы понять, каким образом, по Бердяеву, объективация приводит к социоморфизму и антропоморфизму идеи Бога, нужно обратить внимание на то, что гносеологическое различие между субъектом и объектом в познании, где познающий и познание перестают быть «чем-то» и делаются «о чем-то», создает, согласно Бердяеву, иллюзию сознания, а именно иллюзию существования «объективного мира», «объективной реальности». Исходя из этого, как считает Бердяев, «невозможно поставить в глубине вопрос об онтологической реальности и ценности»1. По отношению к вопросу о Боге в данном случае «основной вопрос познания вовсе не есть познание идей о Боге, а познание Самого Бога, т. е. познание в духе и самого духа»2. Здесь имеется в виду, что если допустить различие между субъектом и объектом, познающим и познаваемым, то всякий вопрос о Боге окажется прежде всего нацеленным на познание Его как «объекта», как «идеи», как «мысли» о Боге, который будет восприниматься как что-то. Таким образом, в объективации, то есть в объективированном и объективирующем познании, Бог понимается как «объект знания». С целью пояснить эту позицию, можно подчеркнуть некоторые характерные черты гносеологии.
Во-первых, нельзя сказать, что эпистемология вообще не рассматривает вопрос о Боге, однако господствующие направления эпистемологии, и прежде всего эмпиризм и рационализм, особенно с XVI в., когда были созданы труды Гоббса и Декарта, а затем Локка и т. д., развивались рука об руку с наукой, и поскольку «измерить» Бога или же описать его «рационально непротиворечивые свойства» оказалось весьма трудным, то подобные исследования не получили поддержки. Но это отнюдь не значит, что вопросы о Боге (например, что мы можем знать о Боге) не ставились, - просто общепринятые формы исследования определялись эпистемологическим методом, который, как правило, предполагает ту или иную рациональность.
Во-вторых, из-за того, что всякое понятие рациональности, или разума, обычно определяется при помощи лингвистически-концептуального аппарата и ввиду того, что в гносеологии человек понимается прежде всего как «рациональное и рационализирующее существо», все, что мы можем помыслить, существенно определяется нашим лингвистическим, концептуальным и теоретическим аппаратом. Отсюда следует, что, пытаясь мыслить о Боге, мы лишь формулируем различные концепции о Боге, создаем рационально непротиворечивые теории. В результате такой подход к вопросу о Боге приводит к созданию «идеи» Бога.
Наряду с критикой гносеологического метода, демонстрирующей неспособность гносеологии поставить вопрос о Боге и человеке, Бердяев критикует и катафатическую теологию. Ибо, согласно Бердяеву, последняя опирается на гносеологический метод, подразумевающий особую форму рациональности и определенную связь онтологии с гносеологией. Это значит, что катафатическая теология мыслит о Боге исключительно в рамках гносеологической достоверности. Бердяев, однако, больше внимания обращает на зависимость катафатической теологии от рациональности в подходе к онтологическому вопросу о Боге, что выражается в использовании соответствующего ряда норм (стандартов), характерных для данной формы рациональности. Конечно, остается спорным, в какой степени катафатическая теология опирается на гносеологию и можно ли вообще обнаружить между ними тесную связь. С одной стороны, положительные утверждения о Боге не обязательно требуют непротиворечивости и поэтому можно сказать, что катафатическая теология и гносеология непосредственно не связаны. Но, с другой стороны, катафатическая теология стремится быть похожей на науку и поэтому не может не признать, что фундаментальные теологические утверждения, основанные на Писании и традиции (например, что Бог сотворил мир, что Бог есть Благо и все есть благо), для большинства людей кажутся противоречащими ежедневному опыту и таким общеизвестным фактам, как существование «зла» в мире. Можно сказать, что тем самым катафатическая теология делает эти «утверждения» невозможными. Очевидно, что здесь имеется очень сложное отношение между теологией и гносеологией, ибо теология главным образом говорит об «откровении» и занимается его интерпретацией. Таким образом, сложно перевести язык «откровения» на язык «утверждений знания».
«Третье Царство»: раскрытие «откровения Святого Духа»
«Бог есть неизъяснимая Тайна»... «Бога нельзя назвать даже бытием, ибо Он есть сверх-бытие и Он есть ничто». «Но, - утверждает Бердяев, - путь к последней Божественной Тайне лежит через познание, а не через изначальный агностицизм, не через запрет познания»1. Ссылаясь на работу Николая Кузанского «Об ученом незнании», посвященную возможности знания о незнании, (знания, начинающегося с признания границ разума) и опираясь на традицию апофатического богословия и немецкий мистицизм, Бердяев рассуждает о двух видах познания: познании через понятие и познании через символ, чтобы прийти к утверждению, что гнозис, познание Божества, возможен. Как было показано во второй главе данной диссертации, познание через понятие Бердяев раскрывает через критику рациональности вообще и катафатической теологии. Говоря о познании через символ, Бердяев говорит об апофатическом богословии и его роли в очищении понятий, каковыми оперирует наше мышление, обращаясь к Богу. Он подчеркивает также специфическую для апофатической традиции связь мистического опыта с богопознанием. Вопрос о познании Божества неразрывно сопряжен с проблемой отношения Бога к человеку и миру, проблемой трансцендентности и имманентности Бога, - проблемой, которую Бердяев считал устаревшей. Бердяев видит решение этой проблемы в «Святом Духе» (как он понимает его), ибо Дух Святой является принципом единства Бога и человека, каковое отношение выражается, прежде всего, как «духовный опыт».
Свое отношение к спору о трансцендентности и имманентности Бога в христианстве он обосновывает тем, что «природа Святого Духа догматически не была еще достаточно раскрыта в церковном сознании». Бердяев подчеркивает, что в патристике можно найти лишь рассеянные крупицы пневматологии. Дух Святой действует, но его природа остается нераскрытой. Действительно до XX в. в богословии уделялось сравнительно мало внимания Св.Духу . Возможно, Бердяеву видились его собственные размышления как едва ли не впервые предпринятые усилия «раскрыть» полную природу Св.Духа. Подчеркивая важность этой задачи Бердяев пишет: «нераскрытость до конца природы Св. Духа и есть нераскрытость в христианстве духовной жизни до последней, всеохватывающей ее глубины, есть ущемленность духа душой, есть несознание того, что всякая духовная жизнь, всякая подлинная духовная культура укоренена в Боге, в Духе Св. В Духе Св. Бог становится имманентным миру и человеку, Дух Св. ближе человеку, чем Бог-Отец и даже Бог-Сын, хотя богословски им познан»1. Очевидна проблематичность этой позиции. Как было показано в предыдущей части данной главы, позиция Бердяева по данному вопросу обнаруживает его непонимание всей полноты отношения между Отцом, Сыном и Духом, особенно взаимозависимого отношения пневматологии и христологии.
Необходимо отметить общую непроясненность понятия «Духа» у Бердяева. В его рассуждениях о «Святом Духе» очевидно прослеживается расхождение с новозаветным пониманием третьего лица Троицы. Зато рассуждения эти безусловно насыщены смыслами, извлеченными им из платонизма, неоплатонизма, немецкого идеализма и христианского мистицизма, причем заимствованными с некоторыми видоизменениями. Так, например, с одной стороны, он утверждает, что «Дух нельзя просто отожествить со Святым Духом, с Третьей Ипостасью Св. Троицы. Дух есть сфера, соединяющая божественное и человеческое, он охватывает все устремления человека к Богу» . С другой же, он говорит: «раскрытие последней глубины духовной жизни есть откровение Святого Духа, и упование грядущей духовной жизни, которая преобразит весь природный мир, есть упование на более сильное действие Духа Святого»3. Далее, Бердяев часто пишет, что «Бог есть Дух»4, но не разъясняет, что конкретно имеется ввиду. Идет ли речь о связи Святого Духа с Богом как в христианстве, или же его понимание шире, и подразумевает Дух как аналогию, как путь Бога в мире? Может быть «Дух есть Бог» в смысле Бемевского учения об Ungrund-e? Возможно также, что данное утверждение имеет смысл в особом контексте, например как ответ на вопрос о «бытии» Бога, ибо часто Бердяев употребляет термины, чтобы различать значение или сущность одного по отношению к другому (например, дух и природа, объект и субъект, бытие и дух). Из-за того, что Бердяев не дает удовлетворительного разъяснения «Духа», вопрос о гнозисе также не решается однозначно, ибо Бердяев связывает гнозис с «Духом» и «духовным опытом».
Исходная связь «гнозиса» с Духом раскрывается Бердяевым в связи с «символическим» познанием. Дабы придти к определению «символа» у Бердяева, следует начать с его критики катафатической теологии, поскольку последняя связывается с рациональностью. Согласно Бердяеву, «за религиозной идеей Бога всегда скрыта бездна, глубина иррационального и сверхрационального»1. Далее: «существование этой таинственной бездны, этой глубины иррационального и обусловливает собой символизм, который есть единственный путь богопознания и богомудрия». Таким образом, «Божество постижимо лишь символически, лишь через символ можно проникнуть в его тайну. Божество непостижимо рационально, невыразимо в логическом понятии» . Очевидно, что Бердяев понимает бемевское учение об Ungrund-e как выражение этой бездны: «символизм предполагает бездну, Ungrund в Божественной жизни, бесконечное, скрытое за всем конечным, эзотерическую жизнь Божества, не поддающуюся логическому и юридическому оформлению» . Исходя из этого Бердяев утверждает: «все рациональные понятийные категории о Боге и божественной жизни, все категории катафатической теологии не выражают последней истины о божественном, все они относительны и обращены к природному миру и природному человеку, обусловлены ограниченностью этого мира»4. Бердяев понимает, что метод катафатической теологии обусловлен онтологией, а именно той онтологией, которая стоит во взаимозависимости к гносеологии. При этом важно учитывать, что Бердяев не говорит о бессмысленности онтологического вопроса (что есть сущее?), а только отрицает особое направление этого вопроса, а именно связь с гносеологией, где рациональность является средством «истины», подразумевающим, прежде всего, различие субъекта и объекта. Для Бердяева, главная проблема состоит в том, что катафатическая теология не считает свои понятия символами, уводящими за пределы феноменальной реальности, но рассматривает их как непосредственно сказывающиеся о реальности. Русский мыслитель полагает, что изначально понятия, которыми оперирует катафатическая теология достигали глубины символов, но постепенно возобладало «понятийное» их употребление. В этой связи можно раскрывать проблему критики Бердяевым катафатической теологии, ибо, утверждая, что она предполагает, что ее «понятия» ссылаются на что-то существующее, скорее чем являются «символами» последней глубже реальности, в то же время, предполагает, что они могли, с начала, достигать этих символов. Сама рациональность в методе катафатической теологии не ставится под вопрос. Следуя за этой логикой, значит, что роль рациональности в ее методе не проблематична
