Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Философско-антропологические обоснования «активного христианства» Н. Ф. Федорова 16
1.1. Начало полагающее осознание проблемы человека в философии античности 16
1.2. Человек в философской христианской мысли Средневековья 23
1.3. Антропоцентрическая философия эпохи Возрождения 30
1.4. Человек в концепциях основоположников философии Нового времени и в немецкой классической философии 38
1.5. Проблемы бытия человека в западно-европейской философии XIX-XX века 56
Глава 2 Философская антропология Н. Ф. Федорова как продолжение и преодоление европейского философского осмысления Человека ... 68
2.1. Научные и религиозные истоки философской антропологии Н. Ф. Федорова 68
2.2. Становление подлинной человечности в философской антропологии Н. Ф. Федорова как переход от природного бытия к культурному 78
2.3 Наука, религия и искусство как важнейшие средства преобразования человека в философской антропологии Н. Ф. Федорова 94
Глава 3 Философско-антропологические идеи в трудах современников и последователей Н. Ф. Федорова 105
3.1. Диалог идей в философии всеединства В. С. Соловьева и активном христианстве Н. Ф. Федорова 105
3.2. Взгляды на человека Ф. М. Достоевского в контексте идей Н. Ф. Федорова 113
3.3. Развитие антропологии Н. Ф. Федорова в философии русского космизма 122
Заключение 136
Библиографический список использованной литературы 140
- Начало полагающее осознание проблемы человека в философии античности
- Человек в философской христианской мысли Средневековья
- Научные и религиозные истоки философской антропологии Н. Ф. Федорова
- Диалог идей в философии всеединства В. С. Соловьева и активном христианстве Н. Ф. Федорова
Введение к работе
Актуальность темы исследования
Философское наследие Н. Ф. Федорова представляет собой целостную и оригинальную систему, ставшую важным моментом для формирования отечественной философской мысли и послужившую отправной точкой для создания уникальной философии русского космизма, соединяющей в себе основные положения европейской философии Модерна с глубинно присущей отечественной культуре идеей соборности (Всеединства).
Антропологическая составляющая философии Н. Ф. Федорова, его своеобразная трактовка соотношения природной и культурной составляющих в Человеке во многом предопределили как антропологическую доктрину отечественной философской науки, так и многие, зачастую наиболее характерные моменты отечественной культуры XX века - как в обыденном сознании (например, пафосное отношение к достижениям техники и освоению космического пространства), так и в художественном творчестве (здесь примерами могут послужить поэзия ОБЭРИУтов, литературная школа советской научной фантастики, конструктивизм в архитектуре, скульптуре и живописи).
Творческое наследие Н. Ф. Федорова представляет собой цельный идейный проект, характеризующийся этико-религиозным пафосом и высокой коррелированностью всех идей. Однако познавательная задача вычленения антропологической составляющей философии Н. Ф. Федорова не только корректна, но и правомерна, так как человек является крайне важным для федоровского учения объектом - именно Человеку предстоит привести мир в соответствие с божественным замыслом, подчинив себе Природу; именно Человек является, согласно Н. Ф. Федорову, адресатом божественных заповедей. По ходу становления и оформления своего проекта Н. Ф. Федоров оригинальным образом ставит и решает ряд важных антропологических задач, например, проводит границу между Человеком, мнящим себя совершенным, и оттого статичным, неразвивающимся, и Сыном Человеческим, идеальным человеком будущего, осознающим свое несовершенство, особенно выраженное в виде долга перед умершими предками, и от того готового привести себя и мир в соответствии с божественным замыслом, преобразующего себя.
Анализ решения Н. Ф. Федоровым природно-культурной (шире: материально-духовной) дилеммы основ человеческого существования имеет не только умозрительное, но и прикладное значение: он позволяет точнее уяснить место Человека как индивидуально-родового существа между изначально наличествующим миром Природы и сотворенной Человеком культурной средой обитания, найти пути выхода - практические и духовные - из сложившегося на данный момент экологического кризиса, преодолеть существующее в современном сознании (и отчасти предопределенное идеями Н. Ф. Федорова) отчуждение человечества от Природы. Этим и обусловлена актуальность исследуемой темы -«Природное и культурное в философии человека Н. Ф. Федорова».
Безусловно, анализ творческого наследия Н. Ф. Федорова в контексте русской культуры и русской философии крайне важен как для понимания оригинальной философской системы Н. Ф. Федорова, так и для выявления специфики отечественной философии в целом. В работе подробно анализируется взгляд Н. Ф. Федорова на такой характерный именно для русской религиозной философии момент, как концепция соборности. В работе делается вывод о том, что Н. Ф. Федоров считал соборность одним из основных орудий, способных привести мир в соответствие с божественным замыслом, важным аспектом истинной культуры, преобразующей природу.
Также третья глава работы анализирует идейный диалог Н. Ф. Федорова с такими крупнейшими отечественными мыслителями - современниками Н. Ф. Федорова, как В. С. Соловьев и Ф. М. Достоевский, и интерпретацию федоровских идей во всецело и специфически отечественной философии русского космизма.
Традиционно творческое наследие Н. Ф. Федорова принято рассматривать в оптике «Бог-природа-человек». Формулировка темы «Природное и культурное в философии человека Н. Ф. Федорова ни в коем случае не стремиться опровергнуть этот взгляд и не вступает с ним в полемику, но, напротив, акцентирует внимание на одном из аспектов этой оптики.
Степень научной разработанности темы
Разработанность проблемы анализа федоровского наследия в отечественной науке достаточно велика: высказанные Н. Ф. Федоровым идеи были не только продолжены, но и внимательнейшим образом проанализированы и интерпретированы представителями философии русского космизма: мыслители- космисты досоветского периода и эмиграции, такие как В. С. Соловьев, Н. А. Бердяев и другие, работали в основном в области анализа и интерпретации религиозно-философской компоненты федоровского учения; космисты же философско-методологического направления - К. Э. Циолковский,
В. В. Вернадский, А. Л. Чижевский и другие - раскрывали научно-философский, в том числе имеющий прикладное значение потенциал изысканий Н. Ф. Федорова; при этом труды космистов как религиозно-философского, так и философско-методологического направления отличало пристальное и благожелательное внимание к поднимаемым Н. Ф. Федоровым проблемам этики.
Собственно аналитический федоровский дискурс открывает вышедшая в 1901-1908 годах работа В. А. Кожевникова «Николай Федорович Федоров»1, содержащая биографический очерк и подробный критический анализ творчества Н. Ф. Федорова.
В эмиграции выходят и посвященные Н. Ф. Федорову труды отечественных мыслителей, не стоящих на собственно космистских позициях, зачастую содержащие точку зрения, полемическую взглядам Н. Ф. Федорова и его последователей. Здесь в первую очередь следует упомянуть такие работы, как «О религиозном и философском мировоззрении Н. Ф. Федорова» В. Н. Ильина2, «Пути русского богословия» Г. П. Флоровского3, «Эсхатология и культура» Г. Федотова4, «Николай Федорович Федоров. Биография» А. Остромирова5.
Место Н. Ф. Федорова в истории отечественной философии, его роль в ее становлении очерчивают труды В. В. Зеньковского «История русской философии»6 и Н. О. Лосского «История русской философии» .
Официальная идеология советского строя не препятствовала усвоению отечественной философской наукой и общественной мыслью идей Н. Ф. Федорова: в советское время бытовало - как в научной литературе, так и в официальной периодической печати - достаточно пафосное умонастроение, связанное если и не напрямую с личностью и учением Н. Ф. Федорова, то с фигурами и наследием его последователей — космистов философско-методологического направления; особенным пиететом было проникнуто отношение к личности К. Э. Циолковского. (В частности, в 60-70 гг. XX века проводится ряд чтений, посвященных наследию этого мыслителя.)8 Вообще же, многие положения, рассматриваемые или даже впервые на русской почве выдвинутые в трудах Н. Ф. Федорова, - идеи солидарности (соборности), полного подчинения человеку природы и присвоения космических пространств - стали частью официальной советской идеологии.
В середине 80-х - начале 90-х в поле зрения отечественной науки оказываются не только социально и научно-технически значимые идеи Н. Ф. Федорова, но и вся его философская система в целом; отныне пристальное внимание уделяется и философско-религиозному потенциалу «активного христианства», и своеобразной федоровской этике. В это время выходят фундаментальные труды, посвященные жизни и творчеству Н. Ф. Федорова, -монографии В. П. Пазиловой «Критический анализ религиозно-философского учения Н. Ф. Федорова»9 и С. Г. Семеновой «Николай Федоров: творчество жизни»10. Также в это время выходит антология философской мысли «Русский космизм»11, включающая фрагменты творческого наследия философов-космистов, вступительную статью С. Г. Семеновой и аналитико-биографические очерки, написанные С. Г. Семеновой и А. Г. Гачевой. Выход антологии является этапно значимым моментом для философии русского космизма - по сути он обозначает завершение собственно космистского дискурса в отечественной философии и поворот к историко-аналитической рефлексии над достижениями этой школы.
С 1988 года Российская государственная библиотека, Институт мировой литературы им. А. М. Горького РАН, Музей-библиотека Н. Ф. Федорова проводят Всесоюзные, а затем Всероссийские Федоровские чтения, по итогам которых издаются сборники научных трудов12.
Наконец, в 1995-2000 годах выходит собрание сочинений Н. Ф. Федорова, включающее также вступительную статью С. Г. Семеновой13 и составленные ею дополнения и комментарии.
Также в 90-х гг. XX века в отечественной философии формируется особый коэволюционистский дискурс, отчасти наследующий космистскому, отчасти вступающий в полемику с ним. Представителями коэволюционной теории в современной отечественной философии являются А. В. Барковская, Н. Г. Бых, Ф. И. Гиренок, М. М. Прохоров, В. А. Кутырев и другие. В своих работах эти ученые систематически обращаются к творческому наследию Н. Ф. Федорова, причем проблема решения им оппозиции «природное - культурное» относительно философии человека занимает в их трудах важное место. Представители этого направления относят труды Н. Ф. Федорова к модернистской (М. М. Прохоров , В. А. Кутырев15 и др.) или коэволюционной (С. Г. Семенова, И. В. Черникова16 и др.) парадигме сознания. Наиболее интересной и плодотворной, на наш взгляд, является точка зрения, выраженная, в частности, в трудах М. М. Прохорова и В. А. Кутырева, - по их мнению, творчество Н. Ф. Федорова в основном находится в рамках модернистской парадигмы сознания, оценивающей культурное начало в Человеке как более высокое по сравнению с природным, и в современных условиях более уместным оказывается не экстраполяция идей «активного христианства» на складывающуюся новую философскую картину мира, но пристальный критический анализ творческого наследия Н. Ф. Федорова.
В настоящее время космистская и коэволюционная тематика продолжает вызывать пристальный интерес со стороны научно-философского сообщества. Изучение ее продолжается, в том числе и на уровне диссертационных исследований17.
Научная новизна диссертации
В исследовании решается проблема соотношения природного и культурного начал в философии человека Н. Ф. Федорова в контексте антропологической проблематики европейской философии на всех этапах ее развития.
Проведен компаративистский анализ религиозно-мистических и рационалистических (сциентистских) истоков «активного христианства» Н. Ф. Федорова и выявлена оригинальная компонента, ставящая учение Н. Ф. Федорова и наследующую ему школу русского космизма особняком в контексте мировой философии, - слияние в разработанном Н. Ф. Федоровым дискурсе рационалистического и мистического начал.
Также в диссертации прослеживается назревание философской и этической проблемы отчуждении Человека (как носителя Разума) от Природы на протяжении всего нововременного философского дискурса. Особое внимание уделяется аксиологическим аспектам решения проблемы пренебрежения телесным началом в европейской философии модерна.
Исследован творческий диалог Н. Ф. Федорова и таких выдающихся мыслителей - современников Н. Ф. Федорова, как В. С. Соловьев и Ф. М. Достоевский.
Исследовано влияние «активного христианства» Н. Ф. Федорова на философию русского космизма, причем прослеживается специфика интерпретации федоровских идей двумя направлениями этой школы: религиозно-философским и философско-методологическим.
Намечаются пути решения проблемы соотношения природного и культурного в Человеке в современной философии и возможности преодоления сложившейся на данный момент ситуации отчуждения человека от природы.
Предмет исследования
Предметом диссертационного исследования является специфика формирования взгляда Н. Ф. Федорова на человека как природно-культурное существо в контексте европейской философской антропологии.
Объект исследования
Объектом диссертационного исследования является творческое наследие Н. Ф. Федорова.
Цель и задачи исследования
Целью диссертационного исследования является выявление специфики взгляда Н. Ф. Федорова на человека как природно-культурное существо. Для достижения этой цели были решены следующие задачи:
анализ гносеологических и онтологических оснований взгляда на человека как природно-культурное существо;
выявление античных и раннехристианских истоков представлений о человеке и мире в европейской философии последующих эпох;
представление этапов формирования единой картины человека и мира в классическом философствовании XVII-XIX веков;
выявление и анализ центральных идеологем «активного христианства» Н. Ф. Федорова - «соборности», «супроморализма», «регуляции природы»;
выявление и анализ рационалистических тенденций в философской антропологии Н. Ф. Федорова;
выявление и анализ религиозных и мистико-философских мотивов в философской антропологии Н. Ф. Федорова;
представление философской системы Н. Ф. Федорова как диалектического единства рационалистических - сциентистски-ориентированных - и иррационалистических - мистико-религиозных тенденций;
анализ диалога идей в философии всеединства В. С. Соловьева и активном христианстве Н. Ф. Федорова;
сопоставление взглядов на человека Н. Ф. Федорова и Ф. М. Достоевского;
представление путей развития антропологии Н. Ф. Федорова в философии русского космизма.
Методология исследования
Теоретической и методологической базой исследования послужили универсальные принципы интегрального подхода, диалектической цельности и органичности (А. В. Гулыга, Л. А. Зеленов, Л. Е. Шапошников, С. Н. Пушкин). В соответствии с данными принципами, специфика поставленной цели и сформулированных задач, сводящихся к интерпретации и анализу текстов, а также реконструкции антропологической концепции Н. Ф. Федорова предполагает синхронное сочетание методов герменевтического анализа (В. Дильтей, М. Хайдеггер, Г.-Г. Гадамер, П. Рикёр и др.) с элементами структуралистского подхода (К. Леви-Стросс, М. Фуко, М. Бахтин, Ю. Лотман, Б. Успенский и др.). Вполне закономерно обращение к «русской версии» данного метода, одним из ярчайших представителей которого является А.В.Михайлов. «Личность каждой эпохи - всё равно что язык, подлежащий изучению, - пишет он. - Коль скоро мы познаем личность через ее произведения, то задача изучения языка личности тесно связана с изучением языка культур»18.
Присутствие в работе исторического аспекта обуславливает необходимость использования исторического метода. Из исторических методов при написании диссертационной работы были использованы историко-генетический, историко-сравнительный и ретроспективный методы.
В исследовании применялись также:
теоретический метод, использование которого дает понимание своеобразия изучаемого объекта в сравнении с другими, его природы, структуры, функциональных связей и подчиненности элементов последней, движущие силы развития явления. В отличие от исторического метода, теоретический метод позволяет вскрыть закономерность изучаемого явления19;
метод ретроспективный, отличительной чертой которого «является направленность от настоящего к прошлому, от следствия к причине»20. В своем содержании данный метод выступает, прежде всего, как прием реконструкции, позволяющий синтезировать, корректировать знания об общем характере развития явления.
Выбор этих методов в диссертационном исследовании позволил детально проанализировать этапы развития единой антропологической концепции в европейской философии, начиная с возникновения ее предпосылок в античности и раннем Средневековье и заканчивая кризисом классического философствования в конце XIX - первой половине XX века, а также вычленить специфику философской антропологии Н. Ф. Федорова в контексте европейской философско-антропологической концепции в целом.
Основные положения диссертации, выносимые на защиту
1. Антропологическая концепция Н. Ф. Федорова обусловлена философской антропологией модерна в целом, но при этом имеет глубоко оригинальные, новаторские черты.
2. Система взглядов Н. Ф. Федорова представляет собой диалектическое единство рационалистических и мистико-религиозных тенденций.
3. В онтологии Н. Ф. Федорова Разум (Дух) понимается как первичная по отношению к телесно-тварному началу субстанция.
4. Пафос федоровского проекта - этико-религиозный. К оригинальной религиозно-философской системе Н. Ф. Федорова применим термин «активное христианство», собственно Н. Ф. Федоровым и предложенный. Культура в системе ценностей «активного христианства» есть именно заповеданный в христианском вероучении (своеобразно понятом Н. Ф. Федоровым) инструмент преобразования мира. Вместе с тем следует иметь в виду, что «активное христианство», наследующее христианству как религии, тем не менее является философским, а не религиозным учением; коренное же отличие между собственно христианской философией и «активным христианством» состоит именно в постулируемой последним активности.
5. По мнению Н. Ф. Федорова, Природа есть чуждая Человеку стихия, индифферентная к нему, но подлежащая преобразованию методами Культуры.
Апробация и практическая значимость исследования
Материалы исследования были апробированы в ходе семинарских занятий по философии в двух группах экологического факультета ННГАСУ в 2001-2002 учебном году. С основными выводами и положениями диссертационного исследования автор выступил на следующих научно-практических конференциях: «Актуальные вопросы развития образования и производства»: II Всероссийская научно-практическая конференция студентов, аспирантов, соискателей, молодых ученых и специалистов (22-23 мая 2001 г.), Нижний Новгород; «Высокие технологии в научно-педагогическом процессе»: II Международная методическая конференция преподавателей вузов, ученых и специалистов (30-31 января 2001 г.), Нижний Новгород; «Пути развития общества в эпоху перемен»: II Региональная научная конференция (16-17 апреля 2001 г.), Нижний Новгород, НКИ; «Проблемы взаимодействия этнических культур: история и современность»: VIII межвузовская конференция по культурологии (18 ноября 2001 г.), Нижний Новгород; «Россия и проблемы глобализации»: III Региональная конференция (15 апреля 2002 г.) Нижний Новгород.
По теме исследования опубликованы следующие статьи:
1. РицЕ. С. Закон научения в философском и педагогическом наследии Н.Ф. Федорова // Законы педагогики: Материалы докл. Шестой Междунар. Ярмарки идей. 31 Академического симпозиума (27-30 мая 2003 г.). - Н. Новгород, ННГАСУ, 2003.
2. Риц Е. С. Импровизированная оппозиция «психология - музыка» в символической философии А. Белого // Актуальные вопросы развития образования и производства: Тез. докл. II Всерос. науч.-практ. конф. студентов, аспирантов, соискателей, молодых ученых и специалистов (22-23 мая 2001 г.). - Н. Новгород, ВГИПИ,2001.-С23.
3. Риц Е. С. К вопросу о термине «философский ренессанс» в русской философии «серебряного века» //Высокие технологии в научно- педагогическом процессе: Тез. докл. II Междунар. метод, конф. преподавателей вузов, ученых и специалистов (30-31 января 2001 г.). - Н. Новгород, ВГИПИ, 2001. - СИ.
4. РицЕ. С. Место и роль «философского ренессанса» в культурной жизни России конца XIX - начала XX веков // Пути развития общества в эпоху перемен: Материалы докл. II Региональной науч. конф. НКИ. (16-17 апреля 2001 г.). - Н. Новгород, НКИ, 2001. - С. 348-350.
5. Риц Е. С. Метафора протезирования в современной философии науки и техники и экстраполяция ее на философию Н.Ф. Федорова // История. Философия. Культурология: Сб. тр. аспирантов и магистрантов. - Н. Новгород, ННГАСУ, 2003.
6. Риц Е. С. Наследие Н. Ф. Федорова и философов-космистов в современном высшем образовании (к проблемам педагогики высшей школы) // Законы педагогики: Материалы докл. Шестой Междунар. Ярмарки идей. 31 Академического симпозиума (27-30 мая 2003 г.). - Н. Новгород, ННГАСУ, 2003.
7. Риц Е. С. Национально-культурная специфика концепции человека в экзистенциализме М. Хайдеггера и Н. А. Бердяева // Проблемы взаимодействия этнических культур: история и современность: Материалы докл. VIII межвуз. конф. по культурологии (18 ноября 2001 г.). - Н. Новгород, Гуманитарный институт, 2002. - С. 49-52.
8. Риц Е. С. Психократическая концепция глобализации Н. Ф. Федорова // Россия и проблемы глобализации: Материалы III Региональной конф. (15 апреля 2002 г.). - Н. Новгород, НКИ, 2002. - С. 242-245
9. Риц Е. С. Психократическая концепция общественного устройства Н. Ф. Федорова в контексте идеи правового государства // Правовое государство и гражданское общество. М., МЮИ, 2003.
10. Риц Е. С. Развитие общественной жизни по закону соборного творчества (концепция Н. Федорова) // Законы развития человеческого общества. Материалы докл. Пятой Междунар. Ярмарки идей. 30 Академического симпозиума (27-30 мая 2002 г.). - Н. Новгород, Изд. Гладкова О.В., 2002. - С. 298.
11. Риц Е. С. Сакрализация космоса в отечественной и западной футурологии (на примере работ Н. Ф. Федорова и Э. Тоффлера) // Актуальные вопросы развития образования и производства: Тез. докл. III Всерос. науч.-практ. конф. студентов, аспирантов, соискателей, молодых ученых и специалистов (22-23 мая 2002 г.). - Н. Новгород, ВГИПА, 2002. -СП.
12. Риц Е. С Содержание исторического развития в философии русского космизма // Законы развития человеческого общества. Материалы докл. Пятой Междунар. Ярмарки идей. 30 Академического симпозиума (27-30 мая 2002 г.). -Н. Новгород, Изд. Гладкова О. В., 2002. - С 272-274.
13. Риц Е. С Специфика пересечения мистической и сциентистской тенденций в русской философии (на примере анализа работ Н. Ф. Федорова) // Актуальные проблемы современного философского образования. Инновационные технологии в образовательном пространстве. Современные проблемы подготовки специалистов в области профессионального образования: Сб. науч. тр. Вып. 5. Часть 1. - Н. Новгород, ВГИПА, 2002. - С. 68-71.
14. Риц Е. С Философия науки Н. Ф. Федорова // Наука и повседневность: основания науки в цифровом обществе: Материалы IV межвуз. науч. конф. (3-5 декабря 2001 г.). Вып. 4. - Н. Новгород, ННГУ, 2002. - С 123-128.
15. РицЕ. С Человек и природа в историософии русского космизма // Высокие технологии в педагогическом процессе: Тез. докл. III Междунар. науч.-метод. конф. преподавателей вузов, учителей и специалистов (30-31 января 2002 г.). - Н. Новгород, ВГИПА, 2001. - С 11.
Материалы работы могут быть использованы для дальнейшего изучения научного наследия Н. Ф. Федорова и философов-космистов, в том числе и в контексте тенденций развития мировой философии. Некоторые выводы и научный материал исследования имеют значение для совершенствования учебного процесса в высшей школе и вполне могут быть использованы при разработке и преподавании курсов «Философия», «История философии», «Философия науки и техники». Исследование может стать основой вузовского курса по выбору.
Структура диссертации
Диссертация состоит из введения, трех глав, заключения и списка литературы.
Начало полагающее осознание проблемы человека в философии античности
В античной философской антропологии еще не было антиномии «природное» (изначальное) и «культурное» (возделанное, преобразованное) в современном ее виде, но истоки ее прослеживаются в характерном для античного мышления противопоставлении материи и формы (души), где материя выступает как изначальная данность, а душа как структурно более высокая сущность, в известной степени преобразующая материю.
Поворот к антропологической теме в античной философии осуществляет Сократ, для которого самопознание становится главнейшей и единственной целью философии. Уникальным свойством, присущем только человеку, Сократ называет разум, в котором, по его мнению, надлежит искать меру всего человеческого.
Традиционная картина человека в античности существенными своими аспектами обязана философии Платона, которая уже была подготовлена вопросами Сократа о сущности человека. Человек у Платона принципиально соотнесен с надвременным миром идей и сущностей, из которого происходит душа и к которому она устремляется. Душа для Платона - это невидимая, духовная, внеземная сущность. И хотя он признает существование также других частей души, которые более отягощены чувственным, все равно духовной части души, вне всякого сомнения, отводится значительно более важная роль. Ведь чувственное для Платона — это всего лишь нечто темное и таинственное, даже, в основе своей, небытие. Тело толкуется как нечто, по существу, негативное. Оно - источник постоянных помех, поскольку необходимо питаться, поскольку возникают болезни, желания, тревоги и опасения, страсти и т. д. Все это препятствует развитию подлинно духовного бытия.
У Платона культура, т. е. собственно «возделывание», не выделялась, однако антиномия «культурное-природное» в понимании близком к современному обозначено у него очень ярко.
Человек в своих основных чертах характеризуется подчиненностью миру идей. Его подлинная сущность дана как нечто вневременное, находящееся по ту сторону всего преходящего и всякого исторического становления, в объективности своего всеобщего бытия. Дух возвышается до созерцания идей благодаря тому, что чувственно данные предметы вызывают припоминание идей, которые были восприняты в предшествующем существовании. Цель человеческой жизни - во все большем приближении к высшей идее, к идее Блага.
Душа бессмертна, поскольку состоит в существенном родстве с надвременными идеями. Одно из платоновских доказательств бессмертия основывается именно на этой посылке. Душа подлинно «у себя дома» (т. е. в современном понимании в сфере культуры - культура у Платона предшествует природе) только при созерцании вечных сущностей и, наоборот, теряет себя и блуждает, когда благодаря чувственному восприятию вступает в контакт с миром превращений и изменений (т. е. с природным).
«...Стремящимся к познанию известно, в каком положении бывает их душа, когда философия берет ее под свое покровительство и с тихими увещаниями принимается освобождать, выявляя, до какой степени обманчиво зрение, обманчив слух и остальные чувства, убеждая отдаляться от них, не пользоваться их службою, насколько лишь это возможно, и советуя душе сосредоточиваться и собираться в себе самой, верить только себе, когда, сама в себе, она мыслит о том, что существует само по себе, и не считать истинным ничего из того, что она с помощью другого исследует из других вещей, иначе говоря, из ощутимых и видимых, ибо то, что видит душа, умопостигаемо и безвидно»18.
Основополагающим для аристотелевской картины человека является различение формы и материала, акта и потенции. Душа есть форма тела. Она, в свою очередь, включена в объективную связь бытия форм и порядков. Все формы связаны с высшей формой, с формой форм, с Богом. Все сущее стремится, в конечном счете, к этой цели и подчиняется ей. У Аристотеля Бог не имеет неких личностных черт, а выглядит как высший, объективный и безличный принцип формы.
Форма является вечно всеобщим, второй субстанцией. То, что делает вторую субстанцию первой, а всеобщее - индивидуальным, - это материя. Благодаря тому, что форма вторгается в чувственный мир пространства и времени, она становится чем-то конкретным и индивидуальным. Живой человек, таким образом, всегда является единством формы и материи, как и вообще все в пространственно-временном мире. Однако принцип формы, вне всякого сомнения, играет определяющую роль.
«...Всякое естественное тело, причастное жизни, есть сущность, притом сущность составная. Но хотя оно есть такое тело, т. е. наделенное жизнью, оно не может быть душой. Ведь тело не есть нечто принадлежащее субстрату (hypokeimenon), а скорее само есть субстрат и материя. Таким образом, душа необходимо есть сущность в смысле формы естественного тела, обладающего в возможности жизнью. Сущность же [как форма] есть энтелехия; стало быть, душа есть энтелехия такого тела. Энтелехия же имеет двоякий смысл: или такой, как знание, или такой, как деятельность созерцания; совершенно очевидно, что душа есть энтелехия в таком смысле, как знание. Ведь в силу наличия души имеются и сон, и бодрствование, причем бодрствование сходно с деятельностью созерцания, сон же - с обладанием, но без действования». У одного и того же человека знание по своему происхождению предшествует деятельности созерцания. Именно поэтому душа есть первая энтелехия естественного тела, обладающего в возможности жизнью» .
Душа структурно делится на три части - вегетативную, сензитивную и рациональную, причем рациональной подчинены остальные части. Так как Аристотель в некоторых местах приписывает бессмертие только этой части души, по сей день неясно, признавал ли он вообще бессмертие личности.
Если Аристотель вернул сущность человека из платоновского наднебесного мира идей на землю, правда, не позволяя ей растворяться в суете земной временности, то Плотном она вновь была вознесена на небеса, или, по крайней мере, полностью привязана к ним. Он вновь обращается к четкому объективному строю сущностей, который простирается от ничто до Высшего Бытия и Единого. Чувственно данная материя как наиболее низкая ступень - это мрак и тьма, не имеющая ни порядка, ни оформленности; это совокупность злого. Высшие принципы, душа и, в конечном итоге. Единое являются - по возрастающей - все более реализующим себя Благом, Светом, Ясностью, Упорядоченностью, Творчеством.
Таким образом, определяя человеческую душу, Плотин отворачивается от низших ступеней, в первую очередь - от чувственно данной материи, и ориентируется на Чистейшее и Высочайшее.
Человек имеет свое четко установленное место в сущностном порядке — как раз посередине между животными и богами. Это положение и определяет его собственное бытие. Душа не есть ни материя, ни форма какого-либо материального тела - напротив, это сущность, а сущность вечна. Ее родиной является надвременной умопостигаемый мир.
Человек в философской христианской мысли Средневековья
Еще в античные времена представление о человеке как о некоем общем, родовом существе, рассматриваемом в отрыве от индивидуальных черт каждого человека, личности, подвергалось ожесточенным нападкам. При этом главной идеей, противопоставлявшейся таким представлениям, была идея индивидуальности, восстающей против объективных сущностных порядков. Она нашла свое выражение в таких философских течениях, как софистика, скептицизм и эпикуреизм. Однако в греческом мире эта идея индивидуальности еще не смогла развернуться в полной мере.
Только в христианстве, будучи связанной с религиозной темой неотъемлемости отдельной души, эта идея обретает основополагающее значение; философия раннего христианства берется примирить понимание человека, как родового существа и как неповторимой индивидуальной личности.
Христианство рассматривает человека как храм, вместилище богатейших чувств. Человек несет на себе знак иного предназначения, ибо на него накладывается отпечаток абсолютной личности творца. Происходит своеобразное соединение теоцентризма и антропоцентризма. Человек обретает в христианстве некую самоценность, независимую от космологических сюжетов. Вместе с тем рождается идеальное представление о человеке как существе, воплотившем в себе телесно-чувственную субстанцию, одушевленную разумом, духовностью. «Христианство освободило человека от власти космической бесконечности, -писал русский философ Николай Бердяев, - в которую он был погружен в древнем мире, от власти духов и демонов природы. Оно поставило его на ноги, укрепило его, поставило его в зависимость от Бога, а не от природы» .
Отныне человек рассматривается как центр и высшая цель мироздания. Природа, космос, социальная действительность осмысливаются через определенную установку - помещение человека в центр мироздания. Все явления мира воспринимаются с точки зрения опыта и ценностей человека. Эти стандарты сознания обнаруживаются затем в спекулятивных философских моделях античности, в метафизических системах средневековья, в некоторых современных философских учениях.
Именно христианство явилось почвой европейской персоналистской традиции. В нем личность понимается как своеобразная святыня, абсолют. Личность есть сочетание тварного и божественного начал. Речь идет о трактовке человека как безусловной ценности. Христианство в целом принципиально отличается от язычества в понимании человека. Оно подчеркивает в нем индивидуальное, тогда как язычество растворяет индивидуальность в какой-либо социальной общности.
По мнению К. Ясперса, язычество постоянно вторгается в тончайший слой современной культуры, возрождая ложное обожествление человека. Но в целом христианская традиция, как это очевидно, утвердилась гораздо прочнее. Она-то и противостоит, по Ясперсу, всем формам философского неверия, которые пытаются восстановить демонологию, культ кумиров, языческое боготворение .
Именно в христианстве, по первому впечатлению, произошла дискредитация человеческого тела. Ведь в нем оформилось воззрение на греховность людской природы: тело отвращает человека от высшего предназначения. Но христианство, которое принижает человека как плотское, заключающее в себе радикальное зло существо, тем не менее утверждает, что человек создан по образу и подобию божьему. Несовершенство человека вызвано грехопадением, а отнюдь не изъянами творения.
Античности присуще целостное пластическое восприятие человека. Именно поэтому христианству нередко вменяют в вину концепцию бестелесной сущности человека. Между тем «антропологическая модель обоих Заветов представила человека единым (с психосоматической точки зрения) существом и уникальной личностью, заключающей в себе подобие создателю. И патристика, занявшаяся толкованием именно этой модели, должна была сохранить и сохранила упомянутые черты библейской антропологии, хотя в то же время парадоксальным образом начала воспроизводить на библейском материале и греческую философско-антропологическую парадигму»24.
Христианство учит: телесность в идеале должна быть соотнесена с духовностью, сливаться с нею. Человеку же надлежит культивировать в себе не только рассудок, но взращивать также чувства, через которые и раскрывается личностное богатство и уникальность.
Вместе с тем отпадение человека от космоса, распадение единой мифологической картины мира имело далеко идущие последствия. Если мы в ежедневном хаосе отторгнуты от космоса, выключены из великого космического процесса, то становимся маленькой клеточкой, не управляемой никакими естественными, природными законами. Именно поэтому в христианской теологии идеал абсолютной независимости человека от природы стал рассматриваться как его крупнейший порок. Согласно Августину, вся философия до Христа страдала этим существенным изъяном. Она полагала разум высшей способностью человека. Но чем был на деле этот разум? К подлинному познанию человек мог прийти только со сверхъестественной помощью, посредством божественной благодати. Так постепенно проявлялось глубокое отличие антропологии от всех других отраслей философии.
В философии западного средневековья всесторонне обсуждались проблема души и тела, вопрос о целостности личности. Христианские мыслители подчеркивали, что абсолютно свободному богу соответствует человек, обладающий дарованной ему творцом свободой воли. «В противоположность космоцентризму, интеллектуализму и объективизму античной философии ключевым понятием западно-христианского мировоззрения является «воля». Христианство воспринимает мир не с объективистской точки зрения созерцающего его наблюдателя, а под знаком субъекта, причем субъекта воления»25. Первый в полной мере синтез представлений о человеке как о родовом существе и одновременно как о индивидуальности осуществил Августин. Говоря о человеке, он делает акцент на уникальность человеческой личности, признание главенства за любовью и волей, подчеркивание значения божественной милости. По мнению Августина, тело и дух человека одинаково зависят от Божественной воли и являются ее творением, и хотя духовное начало все же ближе к Богу чем телесное( причем под телесностью, плотским Августин зачастую имеет в виду не только тело человека, но и всякую насущную физическую телесность, т.. собственно природу), истинно христианский разум расценивает и дух, и плоть как низменные, изменчивые и тварные, несоизмеримые с неизменным Божественным началом. «Помысли тело; оно является смертным, земным, подверженным порче, тленным - отринь его... помысли небесные тела... Отринь и их: хотя они и блистают, они суть тела.... Ведь сам рассматривающий все это, различающий, распознающий и некоторым образом взвешивающий все на весах мудрости есть дух. Без сомнения, дух, посредством которого ты мыслил все это, лучше, чем все то, что ты мыслил. Ведь этот дух духовен, а не телесен - минуй и его. Сравни сперва сам дух, дабы увидеть, посредством чего ты минуешь, - сравни его с плотью. Еще не хватало, чтобы ты не соблаговолил сравнить. Сравни его с сиянием солнца, луны, звезд сияние духа ярче. Сначала посмотри на быстроту самого духа. Посмотри, а не является ли искра мыслящего духа более стремительной, чем блеск сверкающего солнца? Духом ты зришь восходящее солнце - насколько же медленно его движение для твоего духа? Ты быстро смог помыслить, что сделает солнце. Оно перейдет с востока на запад и взойдет завтра уже с другой стороны. То, что проделала твоя мысль, солнце все еще медлит сделать, а ты уже обошел все. Итак, дух есть великая вещь. Но каким образом я говорю «есть»? Минуй и его самого, ибо и сам дух изменчив, хотя он лучше всякого тела. А разве изменчив Бог? Итак, минуй и свой дух. Излей свою душу, дабы достичь Бога, о котором тебе сказано: «Где Бог твой?» (Псал. 41, 4)»26.
Научные и религиозные истоки философской антропологии Н. Ф. Федорова
Философская антропология Н. Ф. Федорова представляет собой уникальный и оригинальным образом переосмысленный синтез рационалистических и религиозно-мистических взглядов на природу человека.
В основном антропологические построения Н. Ф. Федорова сосредоточены в рамках рационализма - целостной гносеологической концепции, противостоящей эмпиризму и сенсуализму, провозглашающей разум в качестве главной формы и источника познания. В таком виде рациональность формируется в философии Нового времени - Р. Декарт, Б. Спиноза, Ф. В. Лейбниц и др., главным образом под влиянием развития математики и естествознания, хотя его истоки можно обнаружить уже в работах Сократа, Платона и Аристотеля. Характерной черта рационализма - резкое противопоставление разума опыту и чувствам и следующий за этим отказ последним в возможности получения безусловно достоверного (т. е. объективного, всеобщего и необходимого) знания. Не отвергая в принципе роли опыта и чувственного познания в качестве механизмов связи разума с миром, сторонники рационализма в то же самое время были убеждены, что только разум является источником научного знания, выступая одновременно и критерием его истинности. При этом сам разум (или рациональность) трактовался ими в качестве особой, универсальной, всеобщей и необходимой логической системы, данной в виде неких правил, определяющих нашу способность познавать мир и создавать достоверные знания. Сама эта способность представлялась большинству рационалистов в качестве врожденной; что же касается неистинных знаний, то они, с позиций такой стратегии, возникают лишь в силу подверженности человеческой души влиянию со стороны ее эмоционального и волевого начал, которые в виде «страстей» этой души искажают истину в угоду чувствам и неправильно сформулированным волей целям и задачам.
В духе классического рационализма началом, формирующим подлинную человечность, Н. Ф. Федоров считает именно Разум и порожденную им творческую энергию в противовес воле, чувствам и страстям - вообще всякому сенситивному опыту: «Да и вообще какая возможна метафизика, пока разум не станет выше физики!»46
Однако, придерживаясь рационалистических взглядов на природу человека и Бытие в целом, Н .Ф. Федоров, тем не менее, оставался всецело религиозным философом, свое учение он называл активным христианством. Природа и культура для Н. Ф. Федорова суть орудия, данные Человеку для приведения мира в согласие с божественным замыслом.
Н. Ф. Федоров понимал свое учение как активное христианство, как раскрытие Благой вести в истинном, деловом ее смысле. Выдвинутый им принцип совершеннолетия в вере побуждает человечество встать в отношение сознательной взаимности к Богу. «Приготовление из целого человеческого рода орудия, достойного Божественного чрез него действия, есть задача богословов в связи со всеми другими представителями знания»47. Предупреждая упреки в гипертрофии человеческого начала в деле спасения (действительно, позднее его обвиняли чуть ли не в человекобожеском уклоне), Н. Ф. Федоров рассуждал так: если мы нравственные и ответственные существа (а от имени такого человечества и выступал мыслитель), то должны говорить и действовать за себя, а не за Бога, должны осознать свою долю участия, свой долг. Ибо Воля самого Бога нам уже дана: он Бог «не мертвых, а живых», смерти не создавший, не желающий «погибели ни единому»; нам сказано, что «Царствие Небесное силою берется», что дела, которые Он «творит», и «мы сотворим». В своих замыслах о мире и человеке Бог действует через человека, разумно-свободное существо, и то, что мы сумеем встать на такой «сверхъестественный» путь преодоления собственной несовершенной природы, - это и будет осенение нас Божьей благодатью, без такой Высшей помощи мы никогда и не стронемся с мертвого места нашей природно-греховной заклиненности.
«Верность Богу всех отцов, Богу Адама и всех праотцев есть истинная религия; все прочие - измены Богу и своему праотцу»48 - такая формулировка звучит аналогом постоянно повторяющегося у Н. Ф. Федорова определения, что «истинная религия - это культ предков». Другой важнейшей составляющей истинной религии является идея воскрешения. Сила федоровской мысли - в ухватывании главного, в точном содержательном наполнении идеи, плана, цели. Для него название Христа Спасителем неопределенно, ибо не содержит в себе содержания спасения. Христос должен называться Воскресителем. Воскрешение Лазаря, совершенное в субботу, день покоя, и ставшее, согласно Евангелию от Иоанна, последним решительным поводом для обвинения, ареста, предания Христа суду, это Христово Дело Дел, предстает высшим опровержением религиозной пассивности, не-делания, «субботства», завершением которых является для Федорова буддийский отказ от бытия вообще. Будущее построение Рая, Царствия Небесного будет продолжением воскрешения Лазаря, разросшимся на весь род человеческий. И называться ему пристало по-главному: делом всеобщего воскрешения.
В Благой вести Христовой Н. Ф. Федоров искал прежде всего заповедей, побуждения к Делу Дел («Евангелие требует дела»). Свое богословие, понятое как призыв к «богодействию» («но не мистической теургии, только превращение самих себя в орудия дела Божия обратит все солнца, все небесные миры в Царствие Божие, в рай»,49. Федоров строит на краеугольных камнях евангельских положений, на основных христианских догматах, понимаемых им как заповеди. Догматы нужно «воспринимать жизненно, обращая их в заповеди для руководства мыслей, чувств, воли и дела, словом - всей жизни нашей»50. Превращение догмата в заповедь становится важнейшим богословским принципом активного христианства. Так, догмат о нераздельном и неслиянном соединении Божественной и человеческой природ во Христе Н. Ф. Федоров раскрывает активно-практически как долг согласного сотрудничества человеческой и Божественной энергии, воли, действия в Деле спасения, а догмат Триединства как «откровение совершенства и указание на долг, на то, что должно быть»51. Нераздельную и неслиянную общность, в которой три равно единице, а единица обнаруживается как свет отдельных Божественных Личностей, вечных и совершенных, нужно принять как образец для человеческого рода; превзойти ту форму организации жизни «по типу организма», что лежит в основе теперешнего общества, и устроиться по типу «троичного», любовно-соборного бытия («единство без гнета и самостоятельность личности без розни»). Поскольку в Троичном Боге обожествлен идеальный родовой коллектив (Отец, Сын и Дух Святой, условно уподобляемый Н. Ф. Федоровым Дочери), то каждый отдельный человек и не может быть в полной мере «образом и подобием Бога», а может быть им только в своем многоединстве, в единстве всего рода людского. Тем самым Троичный идеал самой своей «коллективностью» призывает к делу не индивидуального, а общего спасения. Потому-то для Н. Ф. Федорова будущее - это не эпоха Святого Духа (как часто считалось в пророческих схематизациях), будущее может осенять не одна из ипостасей, а только их целостность: «Бог Триединый есть Бог будущего века»52.
Н. Ф. Федоров высоко оценивал эстетическое богословие, в котором осуществляется как бы переход, пока лишь мистериально-художественный, к богодействию. В центральном храмовом действе - литургии - мистериально пресуществляется хлеб и вино в плоть и кровь Христову, происходит таинственное Его воскресение для верующих и их причащение к Его бессмертной природе. Но земные хлеб и вино производятся из праха умерших - рассуждает Н. Ф. Федоров -и этому праху через воскресающего Христа, одновременно Сына Человеческого и Сына Божия, дается обетование на возвращение к новой жизни. Высоко оценивая значение храмовой литургии и для верующих (для которых она действительное таинство), и для неверующих (для них она «художественное воспитание»), Н.Ф. Федоров призывал к раздвижению рамок литургии до всей Земли, всего космоса: «...престолом этой литургии будет вся земля, как прах умерших, «силы небесные» - свет, теплота - будут видимо (а не таинственно) служить для обращения праха в тело и кровь умерших»53. И регуляция природных стихий, и психофизиологическая регуляция, и воскрешение умерших - все объемлется внехрамовой литургией, т. е. делом активного обожения мира и человека.
Диалог идей в философии всеединства В. С. Соловьева и активном христианстве Н. Ф. Федорова
Диалог идей, черты взаимовлияния отчетливо прослеживаются в активном христианстве Н. Ф. Федорова и философии Всеединства B.C. Соловьева.
Центральными для философии В. С. Соловьева (1853-1900) являются два ряда идей: учение об Абсолюте (всеединстве) и учение о Богочеловечестве. Настоящим предметом метафизики, считает В. С. Соловьев, является не бытие, а сущее (Абсолют, Бог), которому бытие принадлежит. Бытие относительно, сущее (сверхсущее) абсолютно, оно выше любых признаков и определений, представляя собой положительное ничто, поскольку не есть что-нибудь, и все, поскольку не может быть лишено чего-нибудь, оно есть положительная возможность, сила и мощь бытия. Бытие по отношению к абсолютному есть его другое, т. е. сущее - это единство себя и своего отрицания или любовь как самоотрицание существа и утверждение им другого, но этим самоотрицанием осуществляется высшее самоутверждение. В этом ключе В. С. Соловьев разрабатывает понятие положительного всеединства, учение о котором выступило ведущей линией русского философствования. Всеединство есть такое состояние, в котором единое существует не за счет всех или в ущерб им; а в пользу всех, это некое гармоническое единство множеств, идеальный строй бытия, определяющий направленность его эволюции.
Мировой процесс - это, по существу, процесс собирания вселенной, восхождения к единству, к всеединству. От минерального царства - к растительному, от него - к животному, затем наступает природно-человеческое царство и, наконец, царство духовно-человеческое, которое можно назвать Царством Божьим. Иначе говоря, совершается и завершается единение мира с Богом. И осуществляет это единение сам человек. В этом его спасение, в этом его великая миссия как духовного центра мироздания. Он как бы соединяет весь мир -от низших его ступеней до высших - с Богом. Тем самым совокупное человечество переходит в новое, высшее состояние, оно становится Богочеловечеством.
Ядро философского учения В. С. Соловьева - идея всеединства. Он был убежден, что все имеющиеся философские учения страдают односторонностью.
Так, эмпиризм ограничивается только видимым, тем, что воспринимается органами чувств, он не позволяет проникнуть в глубь явлений, недооценивает возможности разума, рационального постижения мира.
В то же время рационализм, хотя и признает роль разума, однако также страдает односторонностью, игнорирует материальную сторону жизни, все то, что дано человеку его чувствами. То же самое и в понимании общественной жизни. Если учитывать значение одной лишь экономики и связанной с ней политики, представление о человеческой жизни будет неполным, односторонним. Как можно понять жизнь людей без их духовной жизни, без искусства, религии, морали? Но если ограничиться только моралью или только религией без их отношения к человеку, то это тоже ведет к одностороннему пониманию человеческого общества. Все это, по В. С. Соловьеву, «отвлеченные начала». В. С. Соловьев считал односторонними все прежние философские учения. Одни из них брали исходным, первичным началом материю, другие - дух, третьи - ту или иную религиозную доктрину. Абсолютным же первоначалом В. С. Соловьев считал конкретный Всеединый дух, охватывающий все: основы и начала, все формы бытия и сознания. Разум, рациональное, мысленное начало должно быть соединено с чувственным ощущением, эмпирическим опытом. Но и то и другое призвано искать свое содержание в религиозных идеях: философия, по В. С. Соловьеву, подает руку религии.
Истинное знание, полагал он, это знание не отдельного факта или вещи, не природы вещей, не материи, не системы понятий или мысленных образов. Истинное знание - это постижение таинства, причем оно совершается раньше и чувственного восприятия и мышления. Путь такого познания - единство веры, воображения и творчества. і
Таким образом, мы видим, что идея Всеединства В. С. Соловьева не идентична федоровской идее соборности, но очень близка к ней: соборность в онтологическом ее понимании, представляет не только общечеловеческую солидарность, но и единство Человека и одухотворенного мироздания, включает в себя специфическое постижение человеком мира как Божественного замысла, где наряду с рациональным миропостижением и миропреобразованием действуют вера и объединенные творческие усилия всего человечества.
Философия всеединства была для В. С. Соловьева средством постижения мира, его всестороннего познания. Она включала три вида знания: научное, философское, богословское. Каждый из этих видов выполнял определенную функцию, но ни один из них не был самодостаточным, полным. Только их синтез вел к действительному познанию мира и представлял собой «цельное знание». Научное познание - это опытное знание, творчество. Философское -умозрительное познание, ему соответствует воображение. Особое место занимает знание богословское. Это мистическое знание, ему соответствует вера. Именно вера позволяет убедиться, удостовериться в объективном существовании того, что мы стремимся познать. В. С. Соловьев был убежден, что вера - необходимый и неотъемлемый компонент познания, только она может привести нас к убеждению в том, что существуют божественное начало и внешний мир». Такое понимание веры как основы убежденности в существовании Бога и мира несколько расходилось с традиционными представлениями религии, для которой вера - это нечто абсолютно сверхъестественное. В философии же всеединства, которую от В. С. Соловьева восприняли религиозные философы начала XX века, вера выступает в единстве и с философией и с точной наукой.
Таким образом, формируя свое особое понимание мистики, откровения через рациональность, В. С. Соловьев перекликается с аналогичными идеями Н. Ф. Федорова.
Чувства, мышление, деятельность - таковы основные формы природы человека. Соответственно, каждая из этих форм имеет свой предмет познания. Чувство - объективную красоту, мышление, истину, предметом познания деятельной воли выступает благо, добро. Так что традиционная формула Истина -Добро - Красота выражает не только теорию, но и практику, она вплетается во все области жизни человека. Человек, соединив мир и Бога, оказывается сам родственным Богу. По представлению В. С. Соловьева, Христос - это живое всечеловеческое существо. Поэтому, подчеркивая личный характер, а не отвлеченность философского мировоззрения, В. С. Соловьев придавал особое значение свободе личности. Ведь без этой свободы человек не может успешно осуществить свою главную цель - «соединить небо и землю», Бога с мертвой материальностью. Именно поэтому человек рассматривается как существо активное, духовно активное в любом случае.
Одухотворение мира, привнесение божественного начала в природную материальность считал целью человеческого существования и Н. Ф. Федоров. Причем именно творческая активность, по мнению Н. Ф. Федорова является необходимым условием приведения «сыном человеческим» мироздания в соответствие с божественным замыслом.
Идея всеединства далека от пассивности, созерцательности. В. С. Соловьев был убежден в том, что истинная философия - а именно такой и представлялась философия всеединства - призвана активно воздействовать на действительность, более того, направлять человеческий дух на активное преобразование внешнего мира. Как и Н. Ф. Федоров, В. С. Соловьев считал, что действительность несовершенна и человек, приобщенный к божественному творчеству, не может быть равнодушным к этому несовершенству.
