Проблема человека в латиноязычной философии Древнего Рима Титаренко Инна Николаевна

Содержание к диссертации

Введение

I. Формирование идеи антропоцентризма в европейской философской традиции и влияние древнеримского мировоззрения на него 45

II. Европейская философия на пути к гуманизму: проблема человека в учении цицерона 68

2.1. Жизнь и творчество Цицерона как проявление гуманизма в общественной деятельности 68

2.2. Учение Цицерона и его место в процессе генезиса идей антропоцентризма и гуманизма в европейской философской традиции 100

2.2.1. Цицерон о человеке как центре предмета философии и ведущей роли антропологической проблематики в ней 100

2.2.2. Антропоцентризм натурфилософского монизма и концепция свободной воли 109

2.2.3. Актуализация проблемы природы человека и формирование представлений о его многомерности в антропологической мысли Европы: Цицерон о соотношении телесного, духовного, социального 127

2.2.4. Генезис важнейшего антропологического понятия «гуманность» в работах Цицерона. Роль деятельности и познания в человеческой жизни 150

2.2.5. Цицерон о социальной деятельности человека и иерархии его обязанностей 156

2.2.6. Человек как познающее существо и его познавательные способности. Парадоксы человеческого познания 173

III. Развитие в европейской философии идеи о трагичности человеческого бытия и значение антропологических представлений лукреция в ее утверждении 187

3.1. Опыт распространения и трансформации эпикуреизма в Древнем Риме: популяризованный и истинный эпикуреизм 187

3.2. Трансформированный эпикуреизм Лукреция как этап на пути утверждения в европейской антропологической мысли идеи о трагизме человеческого бытия 204

3.2.1. Антропологический потенциал концепции природы Лукреция: переход от восхищения к осознанию катастрофизма 204

3.2.2. Представления Лукреция о человеке и его многомерности как прорыв к идее психической индивидуальности 223

3.2.3.Обострение чувства трагичности человеческого бытия и проблема смерти 229

3.2.4. Трагизм теории человеческого прогресса 235

Антропологические представлеі-жя сенеки и их роль в процессе утверждения идей антропоцентризма и гуманизма в европейской философии 246

4.1. Жизнь и творческий путь Сенеки как попытка практической реализации стоических представлений о человеке и его долге 246

4.2. Трансформация стоической философии у Сенеки: от оптимизма и ригоризма к осознанию трагичности бытия человека и гуманизму 267

4.2.1. Развитие идеи многомерности человека и акцентирование разумности его природы 267

4.2.2. Вопрос о единстве человеческой индивидуальности и роли разума в организации психосоматической активности 290

4.2.3. Представления Сенеки о смерти и самоубийстве как этап в формировании отрицательной концепции свободы 308

4.2.4. Сенека о социальности человеческой природы и дальнейшее утверждение в европейской философии идеи равенства людей 314

4.2.5. Натурфилософские основания антропологических представлений: человек как проявление субстанции и проблема соотношения души и тела 323

V. Антропологические представления древне римских философов в контексте развития европейской антропологии и современность 349

Заключение 364

Библиография 371

• Жизнь и творчество Цицерона как проявление гуманизма в общественной деятельности
• Человек как познающее существо и его познавательные способности. Парадоксы человеческого познания
• Опыт распространения и трансформации эпикуреизма в Древнем Риме: популяризованный и истинный эпикуреизм
• Жизнь и творческий путь Сенеки как попытка практической реализации стоических представлений о человеке и его долге

Введение к работе

Актуальность темы исследования. Настоящее диссертационное исследование посвящено анализу проблемы человека в латиноязычнои философий Древнего Рима, что представляется достаточно актуальным и значимым в теоретическом и практическом плане. Прежде всего, необходимо отметить, что антропологическая проблематика учений древнеримских философов оказывается созвучной исканиям современного общества, пытающегося изжить технократические и сциентистские иллюзии, соотнесенной с нынешним уровнем философского освоения мира, реализующего и переосмысливающего в поиске новых жизненных ориентиров и культурных ценностей эвристический потенциал прошлого. Сегодня, когда в качестве одной из первоочередных задач общественного развития выдвигается построение культуры гуманистической, нацеленной на создание условий для совершенствования человека и раскрытия его возможностей, ориентированной на решение сущностных проблем человеческого бытия, когда настоятельной потребностью становится искоренение различных форм нивелирования свободы личности и ее дегуманизации, обращение к наследию древнеримских мыслителей позволяет выявить антропологические идеи, тезисы и интуиции, не только сохраняющие свою значимость для сегодняшнего дня, но и приобретающие особую актуальность в свете задач современной философской антропологии.

Это обусловлено тем, что в Древнем Риме значительно возрастает интерес к антропологической теме, и проблема человека начинает выступать в качестве приоритетного направления философского поиска, заметно ослабляя внимание мыслителей к натурфилософским вопросам и логическим исследованиям. Данная особенность латиноязычнои древнеримской философии способствовала формированию в ней важнейших предпосылок для дальнейшего становления и укоренения идей антропоцентризма и гуманизма в европейской мысли и, в конечном итоге,

для выделения антропологии в самостоятельный раздел философского знания. Именно в Древнем Риме существенно обостряется осознание трагизма человеческого бытия, что способствует утверждению (по крайней мере, на уровне философской теории) уважительного и гуманного отношения к человеку, выдвижению человеческой жизни в качестве важнейшей ценности, последовательному проведению принципов свободы и равенства. Подобный гуманистический потенциал древнеримской философии отвечает насущным требованиям цивилизационного процесса XXI века, стремящегося преодолеть глубокий духовный кризис личности: чем явственнее и глубже становится осознание человеком катастрофических коллизий современного мира, тем более он уповает на спасительную силу собственной духовности и самосознания, на личное достоинство и нравственно-просветленную свободу.

Для России, находящейся в состоянии, которое профессор Ю.Н.Солонин метко охарактеризовал ёмким русским словом «нестроение»¹, упорно ищущей формы культурной, духовной, политической идентификации и мобилизации, исследование древнеримских антропологических идей актуально вдвойне. Когда в общественном сознании распространяется склонность к мистическим темам, когда утрачивается вера в разум и его возможности, когда утверждается беззаботное отношение к непреходящим ценностям бытия, насущной культурной потребностью становится «отрезвление сознания, отказ от навязанных ему нереальных уродливых мечтаний о самом себе»². В такой ситуации обращение к древнеримским представлениям о человеке, отличающимся рациональностью и практицизмом, лежит в русле современных требований утвердить разум и дело в качестве приоритетов нашей жизни.

Солонин Ю.Н. Россия в контексте современной социально-философской мысли // Отчуждение человека в перспективе глобализации мира. Сборник статей. Выпуск I. СПб., 2001. С.270. ² Солонин Ю.Н., Аркан Ю.Л. Пути России: замечания, полемика и попытка оценки // Перспективы человека в глобализирующемся мире. СПб., 2003. С.235.

Серьезный системный анализ основных антропологических идей
древнеримских авторов, определение роли проблемы человека в
философии Древнего Рима, выявление специфики свойственных её
представителям антропологических взглядов и их значения в процессе
генезиса современной европейской философской антропологии, позволяют
существенно расширить историю развития антропологической мысли
Европы и определить основные пути рецепции античной мудрости
европейской культурой. Современное обращение к истории философской
антропологии и более широко - к истории философии, рассмотрение
античных доктрин в проблемном поле настоящего видится
целесообразным и плодотворным: «Философию упрекают в том, что она
слишком много занимается собой, своим прошлым. Но это - не
эгоцентрическое самолюбование, не нарциссизм. Все дело в природе
философии как самопостигающей рефлексии, моделирующей вечно
становящееся и возвращающееся к себе, самообновляющееся бытие.
Самопознание сращено тут с миропознанием» . Действительно, особое
место истории философии в системе философского знания обусловлено, в
первую очередь, спецификой философии как самоустремленной
рефлексии, отражающей развивающееся бытие сущего и с

необходимостью требующей постоянного возвращения к истокам, к традиции, к процессам собственного формирования и становления. Как отмечал Г.В.Ф.Гегель, впервые выразивший с полной определенностью идею «истории философии как философии», философское мышление оказывается осуществленным, «когда оно в заключении постигает свое собственное понятие, т.е. оглядывается назад только на свое же знание»², и ни одна философская система не исчезает бесследно, а продолжает существовать в снятом виде в более поздних концепциях, вбирающих в себя все ценные и значительные завоевания развивающейся творческой мысли. Этот вывод Гегеля является удивительно продуктивным,

' Коган Л.А. О будущем философии//Вопросы философии. 1996. №7. С. 29.

¹ Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук: В 3-х тт. T.3. Философия духа. М.: Мысль, 1977. С.394.

поскольку отражает реально присущее философии свойство в процессе непрерывного совершенствования сохранять отдельные основы в качестве относительно постоянных. Выявление же того, что объединяет или специфицирует философские системы, что в них составляет эти неизменные константы познания бытия, может считаться подлинным феноменом философствования. Сущность философского знания выступает «не в почерпнутых из истории определениях философии, а в разговоре с тем, что было передано нам традицией как Бытие сущего»¹, и, следовательно, в истории философии как рефлексии диалогического разума находит воплощение адекватная логика философского мышления. В этом смысле история философии, как указывал В.С.Библер, должна считаться не одной из многих философских дисциплин, а философией в собственном смысле, истинной философией без ее редукции к другим формам духовной деятельности, без сведения мысли к экономической причинности, к историческим условиям, к дедуктивным основаниям, к космической или божественной первопричине, к мифологическим архетипам, к телесным, языковым, экзистенциальным, сексуальным предпосылкам . Философ является истинным философом, когда он реализует свои творческие возможности как историк философии³. В силу особенностей философии как самопостигающей рефлексии историко-философский анализ имеет позитивное познавательное и практическое значение для исследователя, поскольку своеобразный диалог с наследием прошлого позволяет не только лучше понять генезис и сущность многих современных антропологических идей, но и актуализировать неиспользованный положительный потенциал ранее существовавших философских систем. Вследствие этого, обращение к философским системам прошлого приобретает значительную актуальность сегодня, в эпоху поиска человечеством новых путей цивилизационного развития и

¹ Хайдеггер М. Что это такое - философия? // Вопросы философии. 1993. №8. С. 119.

² Библер B.C. Что есть философия? // Вопросы философии. 1995. №1. С.167.

³ Хайдеггер М. Что это такое - философия? // Вопросы философии. 1993. №8. С. 119; Библер B.C. Что
есть философия? // Вопросы философии. 1995. №1. С.168.

соответствующих времени смысложизненных ориентиров, когда становится абсолютно очевидным, что «каждый прорыв к новым идеям в философии связан с критическим осмыслением предшествующего ее развития, с критическим анализом накопленного багажа философских мыслей»'.

В свете вышеизложенного, историко-философский подход к анализу проблемы человека в латиноязычной философии Древнего Рима единственно и может способствовать выявлению и актуализации в доктринах древнеримских мыслителей идей и тезисов, имеющих наиболее существенное значение для современной антропологии, не исчерпавших свой положительный потенциал и созвучных исканиям настоящего. Насколько плодотворным оказывается использование историко-философского подхода к анализу представлений о человеке, свойственных мыслителям отдельных периодов, убедительно показал Г.В.Драч в исследовании «Проблема человека в раннегреческой философии», в котором в ходе анализа учений ранних греческих натурфилософов последовательно проводится тезис о том, что «антропологические вопросы позволяют связать историческое рассмотрение философии с культурными ценностями и установками эпохи и тем самым проследить генезис философии в ее общекультурном аспекте» . Применение аналогичного подхода к антропологическим идеям древнеримских философов видится особенно важным ввиду того, что римские философы, писавшие по-латыни (в первую очередь - Цицерон и Сенека), в Средние века и в Новое время оставались хорошо известными и читаемыми прозаическими авторами античного мира, и тем самым способствовали укоренению в философской традиции Европы деонтологической и, прежде всего, антропологической проблематики. Как следствие, через сочинения Цицерона, Сенеки, Лукреция на протяжении многих столетий транслировались антропологические идеи античности и

¹ Степин В.В. Российская философия сегодня: проблемы настоящего и оценки прошлого // Вопросы
философии. 1997. №5. Сб.

² Драч Г.В. Проблема человека в раннегреческой философии. Ростов н/Д., 1987. Сб.

связанная с ними практика нравственного долженствования. В Древнем Риме прочно укореняется понимание философии как практически значимого, социально ориентированного и призванного служить человеческому счастью знания, наступает осознание неизбывного трагизма человеческого существования и отход от оптимизма древнегреческих учений, формируется понятие «гуманности», предельно акцентируются свобода и равенство людей. Более того, современное понимание человека не в последнюю очередь определено тем высоким гуманистическим потенциалом, который можно легко обнаружить в работах наиболее видных римских мыслителей. Оказывается, что корни многих идей, составляющих теоретический базис современной философской антропологии (о многомерности человеческой природы, о взаимодействии телесного, духовного, социального в человеке, о его личностной уникальности и др.), обнаруживаются в древнеримской философии, что нередко остается за пределами внимания как историков философии, так и философов-антропологов. Исключение из рассмотрения той трансформации, которую претерпели древнегреческие и раннеэллинистические учения в Древнем Риме, игнорирование специфики древнеримских представлений о человеке не позволяют в достаточной степени последовательно восстановить длительный процесс развития антропологических идей в европейской философии, что обуславливает необходимость соответствующего восполнения лакун в истории становления современной философской антропологии.

Еще более существенным представляется тот факт, что проблема человека в философии Древнего Рима занимала гораздо более важное место, чем в древнегреческих или даже раннеэллинистических философских учениях, и, тем самым, именно в Древнем Риме следует искать истоки того значения антропологии, которое она приобрела в современной европейской культуре. Наверное, не требуется долго доказывать, что в настоящее время проблемы человека, включая вопросы о его природе и смысле жизни, свободе и ответственности, смерти и

бессмертии, имеют значительно более высокую цивилизационную ценность, чем это было в самой античности или даже в эпоху Канта. Показательно в связи с этим следующее рассуждение академика И.Т.Фролова: «Довольно много лет понадобилось для того, чтобы убедить ученых и политиков в том, что человеческая проблематика является приоритетной не только в теоретическом, но и в практическом смысле, что человек должен стать главным объектом научных изысканий. Другими словами, в ближайшей перспективе все научные исследования должны получить человеческое измерение»¹. Удивительным образом оказывается, что своеобразное «убеждение» человечества в важности его собственных проблем для философского анализа проходило уже в Древнем Риме. Древнеримские философы, конечно же, не выделяли и не могли еще выделять в отдельный раздел антропологию, но интуитивно поняли, что вести людей к счастью, к добродетельной жизни и мудрости невозможно без глубокого знания человеческой сущности. Проблема человека начинает играть в философских учениях Древнего Рима гораздо более важную роль, чем в древнегреческих или раннеэллинистических теориях, а антропологические представления становятся у римских мыслителей тем фундаментом, на котором строится и философия природы, и гносеология, и логика, и этика. В этом римский способ философствования оказывается близким современным требованиям придать всем исследованиям «человеческое измерение». Это значит, что определение роли и значения проблемы человека в латиноязычной философии Древнего Рима, может и должно способствовать не только выявлению причин нарастания интереса к антропологическим вопросам в современной философии, но и практической разработке «хорошо продуманной, целенаправленной стратегии формирования подлинного гуманизма» .

Исследование антропологической проблематики древнеримских философов и определение ее места в их учениях позволяет в значительной

' Фролов И.Т. Возвращение к человеку//Квинтэссенция: Философский альманах. М., 1990. С. 10.

² Артемов В.М. Ценности нового века; свобода и нравственность // Социально-гуманитарные знания.

2002. №4. С. 170.

степени приблизиться к решению вопроса о своеобразии философии Древнего Рима, который продолжает оставаться подлинной проблемой в современной истории философии. Бесспорная преемственность и зависимость как всей культуры Древнего Рима, так и учений римских философов, от культуры Древней Греции и ее философского наследия нередко приводит исследователей к выводу о неспособности римлян к самостоятельному философскому творчеству, показателем чего считают отсутствие серьезных новаций в онтологии, гносеологии, логике. Действительно, практически полная утрата интереса к онтологическим, гносеологическим, логическим проблемам выступает как легко обнаруживаемая особенность философии Древнего Рима. Так, например, у позднего стоика Луция Аннея Сенеки теория познания и логика, составлявшие один из важнейших разделов раннестоической доктрины, занимают ничтожно малый объем произведений. Самое большее, что можно у него увидеть - упоминание стоических представлений о природе человеческого познания, о соотношении познавательных способностей и классификацию наук, да и о том он говорит крайне скупо. У Эпиктета и Марка Аврелия не удастся найти и этого. Однако считать снижение внимания к отдельным традиционным разделам эллинистической философии простым проявлением теоретической слабости римских мыслителей вряд ли стоит. Видимо, причина данного явления несколько глубже, и состоит она в том, что центром философских исследований в Древнем Риме становится именно проблема человека. Человек, его сущность и судьба, его свобода и внутреннее совершенство, его место в природе и обществе являются центром практически любых рассуждений. В этом смысле знаменитая мысль Сенеки «человек для человека свят (homo homini sacer est)» вполне могла бы считаться идейным девизом древнеримских философов. При этом многие своеобразные черты их доктрин можно объяснить, если помнить о доминировании и превалировании в творческом поиске антропологической проблематики.

' Сенека. Нравственные письма к Луцилию, 95, 3.

Говоря о философии Древнего Рима, конечно, вряд ли стоит стремиться найти в ней концептуальную целостность и абсолютную последовательность идей. Однако она имеет вполне определенный интерес для исследователя, и не только тем, что здесь достигает кульминации начавшийся в эллинистическую эпоху переход от принципиальной ориентации на созерцание к ориентации на практику, впервые ставятся вопросы терминологического перевода текстов и унификации понятийных смыслов, начинается кристаллизация важнейшей философской терминологии. Думается, в первую очередь древнеримские философы интересны как мыслители, в значительной степени способствовавшие повышению значимости проблемы человека в европейской философской традиции. Возможно, в этом следует искать объяснение и тому, что они продолжали оставаться читаемыми в совершенно различные по духу эпохи - Средневековье, Возрождение, Новое время, равно как и в наши дни сочинения римских авторов будут все более импонировать тем, кто стремится к самопознанию и самосовершенствованию, к проникновению в суть человеческого бытия, одухотворению и гармонизации жизни.

Степень научной разработанности проблемы. Несмотря на несомненный интерес и актуальность исследования древнеримской философии и представлений о человеке, свойственных её крупнейшим представителей, в настоящее время в научной литературе отсутствуют серьезные исследования, имеющие своим объектом антропологическую проблематику в философии Древнего Рима. Однако при этом необходимо отметить, что имеется достаточно широкий спектр работ, в которых творчество отдельных римских авторов рассматривается в рамках более общих вопросов. В частности, творчество Цицерона, Лукреция, Сенеки и ряда других римских философов нередко разбирается в контексте обзоров истории развития различных эллинистических школ - академической, стоической, эпикурейской. Примером такого рода исследований можно считать работы М.Шнайдевина, А.Бодсона, П.Валента, М.Колиша,

О.Танхилевич, А.Столярова, М.Шахнович и др'. Такой подход позволяет рассмотреть учения римских авторов как продолжение древнегреческой и эллинистической традиции, выявляя в них школьную преемственность и развитие заложенных основателями школ тенденций. Однако он не имеет специальной целью установление и акцентирование характерных специфических черт в учениях римских философов и самобытности трансформации философских идей в Древнем Риме. Помимо этого, авторы не ставят своей задачей выявление антропологического содержания в учениях римских мыслителей.

Существенный интерес представляют исследования, посвященные собственно римским этапам развития эллинистических школ, в которых выявляется специфика идей отдельных римских философов по сравнению с их греческими предшественниками. К числу таких работ относятся, например, работы П.Грималя, В.Арнольда, М.Жиганте, Е.Параторе². В них подчеркиваются особенности, имеющиеся в произведениях римских философов и отличающие их от идей основателей ранне-эллинистических школ. Однако зачастую и здесь внимание акцентируется лишь на отдельных сторонах учений (как правило, наибольшее значение придается этике), а антропологическая проблематика специально не подвергается детальному рассмотрению, полностью «растворяясь» в этических и социально-политических идеях древнеримских мыслителей.

Кроме того, достаточно объемный пласт литературы составляют научные работы, посвященные творчеству отдельных крупных римских философов - Цицерона, Лукреция, Сенеки. Думается, можно с полной уверенностью сказать, что на протяжении многих столетий оставался стойким интерес к многосторонней личности и творчеству Марка Туллия

¹ Arnold V.E. Roman stoicism. 2 ed. London, 1958; Schneidewin M. Die antike Himianitat. В., 1897; Bodson
A. La morale sociale des deriners stoi'ciens, Seneque, Epictete et Marc Aurele. P., J 967; Valente P.M.
L'ethique stoi'cienne chez Ciceron. These. P., 1956; Colish M.L. The Stoic Tradition from Antiquity to the
Middle Ages. Vol.I-II. Leiden, 1985; Танхилевич О. Эпикур и эпикуреизм. М,, 1926; Столяров ДА. Стоя
и стоицизм. М., 1995; Шахнович М.М. Сад Эпикура. СПб., 2002 и др.

² Grimal P. L'epicureisme remain II Actes d'Association G. Bude. Congres 8-me. Paris, 1969. P.139-168;
Arnold V.E. Roman Stoicism. 2 ed. London, 1958; Gigante M. Philodeme et PEplcurisme Roman. Paris, 1987;
Paratore E. L'epicureismo e sua diffusione nel mondo latino. Roma, 1960.

Цицерона. Уже ранняя христианская мысль (Лактанций, Амвросий, Иероним) старалась использовать его идеи в своих нравственных и социально-политических построениях. Так, например, Амвросий Медиоланский находился под чрезвычайно сильным влиянием Цицерона, а его трактат «Об обязанностях служителей» обусловлен трактатом римского философа «Об обязанностях». Под воздействием трактата Цицерона «Гортензий» обратился к философии девятнадцатилетний Августин, который, даже став зрелым мыслителем, продолжал судить о многих древнегреческих философах по произведениям Цицерона. Августин, высоко ценивший работы Цицерона, вообще считал, что этот мыслитель являл собой и начало, и конец латиноязычной философии . В средние века трактаты Цицерона оставались одними из наиболее читаемых произведений античности, что в значительной степени способствовало их сохранности. Эпоха Возрождения, начало которой культурологическая традиция прочно связывает с именем Петрарки, обострила внимание к работам Цицерона. Именно Петрарка, обнаруживший в 1345г. в монастырской библиотеке Вероны переписку Цицерона с Аттиком и Брутом, открыл миру, знавшему Цицерона-оратора, политика и философа, еще и практически забытого Цицерона-человека. В это же время начинается возрождение важнейшей идеи этого мыслителя - идеи гуманности. В последующие века интерес к мысли Цицерона не иссякал. Так, уже в XVIII веке Фридрих II высоко оценивал его социально-политические и нравственные идеи, а трактат «Об обязанностях» называл «лучшим сочинением по нравственной философии, которое когда-либо было или будет написано»².

Вместе с тем, следует сразу же отметить, что значение Цицерона-философа далеко не столь единодушно признано как значение Цицерона-ритора, и на протяжении столетий отношение к нему претерпевало определенные изменения. По мере того, как на смену гуманизму Петрарки

¹ Августин, Против академиков, I, 3.

² Zielinski Th. Cicero im Wandel der Jahrhunderte. Leipzig, Berlin, 190S. S. 131-143; 304-308.

и Эразма Роттердамского приходили идеи Винкельмана, по мере того, как философия обогащалась рационалистическими системами XVII-XVIII веков, по мере того, как историки философии более углубленно занимались исследованием греческих философских систем, авторитет Цицерона-философа падал, а на передний план выдвигалась греческая античность. Сопоставление идей римских мыслителей с учениями философов Древней Греции наводило на мысль об эклектичности римской философии, оцениваемой, как правило, исключительно отрицательно. Следствием этого стало убеждение в том, что «Платон более велик, чем Цицерон, Гомер выше Вергилия, а Гораций уступает Пиндару и Архилоху» . На падении значения Цицерона сказалась и негативная оценка его деятельности, в том числе и философской, видными историками XIX века Моммзеном и Друманном. Так, в частности, Т.Моммзен в «Истории Рима» указывал: «Цицерон кроме речей оставил немало философских трактатов — об ораторе, о государстве, об обязанностях и др. Подражая по форме известным произведениям греческой литературы, Цицерон дает излагаемым вопросам чисто римскую окраску, и потому эти произведения заслуживают полного внимания, но в

смысле философском писания Цицерона совершенно слабы» . Как результат, при оценке вклада Цицерона в развитие философской мысли Европы, нередко подчеркивался исключительно декламационный характер его мудрости, противостоящей научной логике Аристотеля и его последователей . Подобный подход имел место и в отечественной литературе, посвященной этому римскому мыслителю. Например, Е.Орлов утверждал, что Цицерон «не дал ни одной мысли, которая бы обогатила сумму наших идей» .

Негативное отношение к Цицерону стало меняться только в XX веке, во многом благодаря монографии французского историка Г.Буасье

¹ Riiegg W. Cicero und der Humanismus. Zurich, 1946. S.XI.

² Моммзиі Т. История Рима. СПб, 1993. C.257.
³ГадамерГ.Г. Актуальность прекрасного. M., 1991. С. 193.
⁴ Орлов Е. Демосфен и Цицерон. СПб., 1898. С.85.

«Цицерон и его друзья», в которой римский мыслитель рассматривается как родоначальник специфически римской философии, существенно отличающейся от древнегреческой и характеризующейся практичностью . Вклад Цицерона в становление западноевропейской мысли высоко оценивался и в таких отечественных исследованиях как работы Ф.Зелинского «Цицерон в ходе веков» и М.Покровского «Лекции по Цицерону» . В исторической и философской литературе начало постепенно утверждаться стремление по достоинству оценить вклад Цицерона в развитие философии. Начиная с 20-х гг. XX века, в зарубежной историко-философской литературе стали появляться исследования, в которых проводится достаточно последовательный анализ важнейших философских трактатов Цицерона и выявляется их собственно римское содержание. Эклектизм и определенная популярность произведений римского мыслителя рассматривается как положительный момент, характеризующий собственно цицероновский стиль мышления. К числу таких работ можно отнести исследования Э.Чачери «Цицерон и его время»³, Г.Ханта «Гуманизм Цицерона»⁴, В.Зюсса «Цицерон. Введение в его философские сочинения»⁵, В.Рюгга «Цицерон и гуманизм» , Дж.Дэйвиса «Оригинальность философских работ Цицерона» , А.Мару «Защита Цицерона»⁸, П.Грималя «Цицерон: был ли он философом?» и «Цицерон»⁹, Р.Конвея «Оригинальность Цицерона» (в монографии «Творцы Европы»)¹⁰ и другие. В каждой из этих работ акцентируются отдельные моменты учения Цицерона. Так, например, Р.Конвей выдвигает на первый план оригинальность политического учения Цицерона, в

¹ БуасьеГ. Цицерон и его друзья. М., 1914. С.315-316.

² Zielinski Тії. Cicero im Wandel der Jahrhunderte. Leipzig; Berlin, 1908; Покровский M. Лекции no
Цицерону. M., 1914.

³ Ciaceri E. Cicerone є І suoi tempi. Milano, 1926.

⁴ Hunt H. The Humanism of Cicero. Melbourne, 1954.

⁵ Ziiss W. Cicero. Eine Einfiihrung in seine philosophischen Schriften. Wiesbaden, 1966.

⁶ Rtiegg W. Cicero und der Humanismus. Zurich, 1946.

⁷ Davies J.-C. The Originality of Cicero's philosophical Works // Latmitas. 1971. 30, P.105-119,
^E Marrou H.J. La defense de Ciceron II Revue historique. 1936. V. 177. P.51-73.

⁹ Grimal P. Ciceron: fut-il un philosophe? II Revue des etudes anciennes. 1962, 64. P.117-126; Grima! P.
Ciceron. P., 3986,

¹⁰ Conway R. Makers of Europe. Cambridge, 1931.

котором содержатся принципы, ставшие основой для последующей социально-политической мысли . Это же значение подчеркивает и К.Бюхнер². Другие ученые акцентируют внимание на том, что труды Цицерона, начиная с раннего средневековья, стали основой для вхождения в европейскую философскую традицию античного наследия³. Указывается нередко и на важность осуществленной Цицероном популяризации эллинистическо-греческой философии: «Он предлагает первое серьезное и оригинальное изложение позиций философов эллинизма, внося в век раздора осознание хрупкости политического устройства, истинный вкус к научной истине и к научному методу... У Цицерона «популяризация» принимает форму уравновешенной мудрости, допускающей соединение активной политической жизни и жизни созерцательной»⁴. К настоящему времени существует также ряд публикаций, посвященных различным аспектам творчества Цицерона или отдельным его работам. Среди них можно назвать статьи Ф. де Лэйси, Г.Хоу, Т.Масловски, М.Бакли, Х.-Дж.Хартунга, Б.Харриса⁵ и др. Тем не менее, вряд ли стоит говорить о том, что философский аспект творчества Цицерона является полностью изученным в зарубежной истории философии.

Еще более сложная ситуация складывается в отечественной научной литературе. Недостаточное внимание к Цицерону как философу привело к тому, что сегодня нельзя назвать достаточно большого числа исследований, посвященных творчеству этого римского философа, хотя ощутимый вклад в изучение наследия Цицерона внесли такие выдающиеся

¹ Conway R. Makers of Europe. Cambridge, 1931. P.20-22.

² Biichner K. Cicero: Bestand imd Wandel seiner geistigen Welt. Heidelberg, 1964. SS. 6, 11,236,

³ Riiegg W. Cicero und der Humanismus. Zurich, 1946. S.VHLiX.

⁴ MacKendrick P. The Philosophical Books of Cicero. L., 1989. P. 16.

⁵ De Lacy Ph. Cicero's Invective against Piso II Transactions and Proceedings of American Philological
Association. 1941. №72, P.49-58; Howe H.M. Amafinius, Lucretius and Cicero II American Journal of
Philology. 1951. №72. P.57-62; Maslowski T. The Chronology of Cicero's antiepicureanism II Eos. 1914.
№62. P.55-78; Buckley M.J. Philosophic Method in Cicero//Journal of the History of Philosophy, 1970. Voi.
8. №2. P.141-156. Hartung H.-J. Religio und sapientia judicium: Einige grundsatzliche Bemerkungen zu einem
Geschworenenspiegel in Ciceros Reden II Hermes. 1974. Bd.102. Ht. 4, S. 559-568; Harris B.F. Cicero as an
Academic//University of Auckland Bulletin. 1961. №58. P. 5-21.

отечественные ученые как С.Л.Утченко¹, Г.С.Кнабе², В.О.Горенштейн³, Н.П.Гринцер⁴. Кроме того, подавляющее большинство отечественных работ более акцентирует внимание на исторических аспектах деятельности Цицерона, нежели занимается исследованием философских произведений этого автора. Одной из первых попыток провести анализ сочинений Цицерона стало исследование С.Л.Утченко «Цицерон и его время», в котором приводится краткая характеристика многих философских трактатов римского мыслителя. Следует отметить также очень интересные работы Г.С.Кнабе, рассматривающего Цицерона в качестве фигуры глубоко античной, которая «соотносит жизнь с идеальной нормой, ощущает их связь и диалектику, верит в общественную ответственность как высший долг человека, который реализует себя в той мере, в какой его мысли и чувства обретают пластическую, общественно внятную форму» . Серьезный анализ философии Цицерона, резко выделяющийся на фоне кратких разделов в учебной литературе, предпринял Г.Г.Майоров. В своем очерке «Цицерон как философ» он разбирает трактаты Цицерона «О природе богов», «О дивинации», «О судьбе», показывая этого римского мыслителя как философа-просветителя и философа-гуманиста⁶. Взглядам Цицерона на религию и его представлениям о богах посвящена еще одна обстоятельная работа Г.Г.Майорова - «Цицерон и античная философия религии», где показаны многосторонние связи идей Цицерона с общим контекстом религиозных представлений греков и римлян, а также античной философии религии, а сам он в своем внутреннем отношении к

Утченко С Л. Цицерон и его время. М., 1972; Утченко С.Л. Трактат Цицерона «Об обязанностях» и образ идеального гражданина» // Цицерон M.T. О старости. О дружбе. Об обязанностях. М., 1975. С.159-174; Утченко С.Л. Полит и ко-философе кие трактаты Цицерона // Цицерон М.Т, Диалоги. М., 1994.С.153-174.

Кнабе Г.С. Цицерон, античная классика и рождение классицизма // Цицерон М.Т. Эстетика: Трактаты. Речи. Письма. М., 1994. С. 7-51; Кнабе Г.С. Материалы клекциям по общей теории культуры и культуре античного Рима. М., 1993. C.3S1-394.

Горснштейн В.О. Цицерон в годы гражданской войны 49-45 гг. и диктатуры Цезаря. Диалоги «О старости» и «О дружбе»//Цицерон М.Т. О старости. О дружбе. Об обязанностях. М., 1975. С. 175-191. ⁴ Гринцер І-І.П. Римский профиль греческой философии // Цицерон М.Т. О пределах блага и зла. Парадоксы стоиков. М., 2000. С.9-38.

Кнабе Г.С. Цицерон, античная классика и рождение классицизма // Цицерон М.Т. Эстетика: Трактаты. Речи. Письма. М., 1994. С.42.

Майоров Г.Г. Цицерон как философ // Цицерон. Философские трактаты. М., 1997. С.14-15.

религии рассматривается как предшественник почитавшего его Вольтера . Положительным моментом в деле изучения философского наследия и творчества римского мыслителя, а также определения роли антропологических идей в его работах, следует считать достаточно объемную работу В.Т.Звиревича «Цицерон - философ и историк философии», в которой Цицерон показан как философ-антрополог и социальный мыслитель, видный гуманист и просветитель древности².

Тем не менее, в настоящее время еще невозможно говорить о сколько-нибудь устоявшейся оценке философского творчества и наследия Цицерона в отечественной исследовательской литературе. Более того, до настоящего времени не издан на русском языке и, тем самым, не введен в широкий оборот ряд трактатов Цицерона, среди которых есть интересные этические, логико-гносеологические, онтологические материалы, способные повысить уровень знаний о творчестве Цицерона - «Топика», многие «Филиппики», «О риторических находках» и др. Лишь совсем недавно, в 2004 году, было впервые переведено и издано одно из важнейших сочинений Цицерона «Академические исследования». Такое состояние отечественных исследований философии Цицерона настоятельно требует продолжения изучения наследия этого многогранного римского мыслителя и предполагает необходимость углубленного анализа его произведений.

Творчество Лукреция также не было обойдено вниманием исследователей. Его поэма «О природе вещей» чрезвычайно быстро распространилась по всей Италии, способствуя развитию натурфилософских идей³. Однако судьба этого произведения была непростой: эпикуреизм как отвержение чудес и сверхъестественного, отрицание промысла и бессмертия души стал синонимом антирелигиозной философии и, следовательно, противником христианства. Ранние

¹ Майоров Г.Г, Цицерон и античная философия религии. М., 1989. С.40.

² Звиревич В.Т. Цицерон-философ и историк философии. Свердловск: Изд-во Урал, ун-та, 1988. С.5.

³ Bertelli S, La conoscenza е la diffusione di Lucrezio nei codici umanistici italiani К Rassegna degli archlvi di
stato. Roma, 1965. Magg.-ag., anno. 25. №2.

христианские писатели критиковали эпикурейское учение, поддерживая точку зрения стоиков о божественном разуме, который создал мир и управляет им . Тем не менее, сама эта критика свидетельствует о знании поэмы «О природе вещей». Так, Лактанций, критикуя греческие и римские обряды, цитировал Лукреция . Тертуллиан в сочинении «О душе» критиковал аргументацию Лукреция в пользу смертности души³, но в этом же сочинении использовал другие аргументы римского поэта для доказательства частичной телесности души и описывал в духе Лукреция процесс возникновения ошибочных мнений вследствие изменения зрительных образов по пути движения к глазу⁴. В сочинении Исидора Севильского «О природе вещей» имеется более двадцати совпадений с поэмой Лукреция . Произведение Лукреция было неплохо известно в IX-XII вв., но начиная с XII века, на фоне общего отрицательного отношения к эпикуреизму, поэма «О природе вещей» перестает упоминаться вплоть до 1417 г., когда во время Констанцского собора Поджо обнаружил манускрипт с ее текстом, В 1473 г. поэма была впервые издана в Брешии Т.Феррандом, а затем в 1486 в Вероне П.Фриденбергом. В 1500 и 1515 гг. были осуществлены издания Альда. В середине века Неаполитанским поэтом Маруллом написаны комментарии к поэме Лукреция. Тем не менее, поэма была не слишком распространена в XV-XVI веках⁶. Так, в 1517г. во Флоренции было запрещено изучение поэмы Лукреция в школах ввиду содержащейся в ней идеи о смертности души. Значение Лукреция становится определяющим для развития философии лишь в XVII веке, когда только во Франции, например, вышло 9 латинских изданий и 3 полных французских перевода поэмы. Особо популярен Лукреций стал в

Сергиевский А. Отношение апологетов восточной церкви II века к языческой философии // Вера и разум. 1886. №12. С. 584-590; №14. C.85-S7; №15. С. 115-116. ^г\жХ. Div. instit.,1, 16,3; 1,21,45; 11,3, 10-11. Ср.; Лукреций. О природе вещей, 1,931, II, 14; V, 5.

³ TertulL Deanim.,53;43,

⁴ Ibid., 5; 17.

⁵ Зубов В.П. Развитие атомистических представлений до начала XIX века. М., 1965. С.65-66; Уколова
В.И. Исидор Севильский и античная философия//Средние века. М., 1985. Вып. 48. С.35-36.

^с Fusil С.-А. La Renaissance de Lucrece au XVI siecle II Revue du seizieme siecle. Paris. 1928, №15. P.159-165.

XVIII веке у французских просветителей . Ж.Мелье неоднократно цитировал его в «Завещании», доказывая материальность души², многочисленные парафразы стихов поэмы имеются в «Системе природы» Гольбаха, С.Марешаль в 1781г. издал анонимно книгу «Французский Лукреций», а Лагранж осуществил перевод поэмы Лукреция. Возрастает и чисто исследовательский интерес к Лукрецию. Вольтер в 1756г. пишет «Диалоги между Лукрецием и Посидонием», в которых подвергает критике взгляды римского эпикурейца. В этот же период происходит обращение к творчеству Лукреция и в России: М.В.Ломоносов в труде «Первые основания металлургии или рудого дела» приводит отрывок из его поэмы. В XVIII веке в российских образованных кругах были известны идеи Лукреция. Так, в 1769 г. Д.С.Аничков в своей докторской диссертации «Рассуждение из натурального богословия о начале происшествия натурального богопочитания» излагал представления Лукреция и был обвинен в сочувствии им. Во время обсуждения данного исследования профессор И.Г.Рейхель назвал Лукреция «пролетарием между философами и свиньей из стада Эпикура» . Однако, несмотря на осуждение, Д.С.Аничков в 1782г. в работе «Примечания к логике и метафизике» снова упоминает Лукреция как «остроумнейшего философа эпикурейской школы»⁴. И все же, имеет смысл говорить о том, что в большинстве российских дореволюционных работ теория Лукреция подвергалась критике. Например, протоиерей профессор Н.Виноградов в речи «Взгляд Лукреция Кара на религию в его поэме «О природе вещей»», произнесенной в Казанской духовной академии в 1896г., отмечал, что в эпикурейской доктрине устраняется идея творения мира божеством, а боги становятся мертвым атрибутом материалистической доктрины; «В то

¹ Fusil С.-А. Lucrece et les literateurs, poetes et artistes du XVIII siecie II Revue d'histoire de litterature de ia

France. 1930.№37.P.161-I76.

¹ Мелье Ж. Завещание. T.3. М., 1954. C.282-2S3.

Шевырев СП, История императорского Московского университета. М._п 1S55, С.142. ⁴ Коган ЮЛ. Очерки по истории русской атеистической мысли XVIII века. М., 1962. С.272,

время как большая часть философов пыталась очистить и возвысить религию, Эпикур и Лукреций почти совсем уничтожили ее»¹.

Как и в случае с Цицероном, подлинный исследовательский интерес к Лукрецию и отдельным аспектам его творчества начинается в XX веке. Появляются работы Э.Сайкса, С.Хослетта, К.Бэйли, Дж.Мевалдта, Г.Хадзитс . Этот интерес был обусловлен осознанием того огромного значения, которое имел Лукреций для распространения эпикуреизма. С этого времени появилось множество исследований, посвященных различным аспектам мировоззрения и философии этого мыслителя - этике и социально-политическим идеям³, натурфилософии и теологии⁴, эстетике .

Крайне важно отметить, что отечественные ученые внесли немалый вклад в изучение философии Лукреция. В этой связи следует указать на работы С.И.Вавилова⁶, Я.М.Боровского⁷, З.А.Покровской⁸. При этом следует подчеркнуть, что в работах Я.М.Боровского появляется тенденция рассмотреть Лукреция не только как самостоятельного поэта, но и как

¹ Виноградов Н. Взгляд Лукреция Кара на религию него поэме «О природе». Казань, 1896. С.53.

² Sykes Е. Lucretius: Poet and Philosopher. Cambridge, 1936; Hosletl S. Lucretius, his genius and his morai
philosophy. Kansas City, 1939; Bailey C. The Mind of Lucretius// American Journal of Philology. 1949. №41.
P .278-291; Mewaldt J. Der Kampf des Dichters Lukrez gegen die Religion. Wien, 1935; Hadzits G. Lucretius
and his Influence. Our Debth to Greece and Rome. London, 1935.

³ Merlan P. Lucretius: Primitivist or Progressivist? II Journal of the History of Ideas. 1950. P.364-368;
Guillemin A. Le Pessimisme de Lucreee// Cahiers de Neuilly. 1941. №11. P. 15-29; Roberts L. Concordance
of Lucretius. New York, London, 1977.

⁴ Keller A. Lucretius and the Idea of Progress II Classical Journal. 1951. №46. P. 155-158; Philippe J. Lucreee
dans la theologie chretienne du III au XIII siecie II Revue de L'Histoire de Religions. 1895. №32. P.284-305;
№33. P.19-38; Deutsch R. The ancient and Modern Atom II Classical Journal. 1945-1946. № 41. P.97-103;
Howe H. The Religio of Lucretius II Classical Journal. 1957. №52. P.329-333; Wiebel A. God und Ratio.
Untersuchungen zu Lukrez. Freiburg, 1950.

⁵ Ferrero L. Poetica nuova in Lticrezio. Firenze, 1949; Bailey C. Vergil and Lucretius II Proceedings of the
Classical Association. 1931. P.55-63.

⁶ Вавилов СИ. Лукреций и современность II Известия Академии Наук СССР. T.III. №1. М., 1946. С.З-
16; Вавилов СИ. Физика Лукреция //Лукреций. О природе вещей. Т. П. М., Л., 1947. С.9-39.

⁷ Боровский Я.М. Образ Эпикура у Лукреция // Лукреций. О природе вещей. Т. 11. М., Л., 1947. С.181-
197; Боровский Я.М. Поэтика доказательства у Лукреция // Лукреций. О природе вещей. Т. П. М., Л.,
1947. С. 198-219; Боровский Я.М. Лукреций и Фукидид // Лукреций. О природе вещей. Т. II. М., Л.,
1947. С.220-235; Боровский Я.М. О термине natura у Лукреция // Ученые записки ЛГУ. Серия
филологических наук. Вып. 18. 1952. №2. С.223-238; Боровский Я.М. Вопросы общественного развития
в поэме Лукреция//Древний мир. Сб. статей. М., 1962. С. 475-483.

⁸ Покровская З.А. Первоначальная пустота и Вселенная у Лукреция // Вестник древней истории. 1960.
№4. С.83-101; Покровская З.А. Основные понятия этики у Лукреция и Эпикура // Вестник древней
истории. 1966. №4. С. 157-166; Покровская З.А. Философская терминология Лукреция и Эпикура// Acta
antiqua Academiae Scientiarum Hungaricae. 1967. XV. С. 183-198; Покровская З.А.Обозначение света и
цвета у Лукреция // Acta antiqua Academiae Scientianim Hungaricae. 1973. XXI. С. 205-214; Покровская
З.А. Лукреций о поэтическом искусстве // Древнегреческая литературная критика. М., 1975. С.254-267
и др.

достаточно самобытного философа. В статье «О термине natura у Лукреция» Я.М.Боровский путем сопоставления понятий natura и сртЗочс, приходит к выводу, что для Лукреция характерно представление о природе как гипостазированном единстве, наделенном творческими потенциями , что было нехарактерно для самого Эпикура. Во второй половине XX века серьезным исследованием философии Лукреция занималась профессор Т.В.Васильева, которой принадлежит ряд интересных работ по данной проблематике². Важным результатом этих работ стал вывод о своеобразии идей Лукреция по отношению к философии Эпикура: «В настоящее время уже можно говорить о том, что вопрос о существенных расхождениях материализма Лукреция с материализмом Эпикура и о причинах такого расхождения поставлен и требует своего разрешения» . Т.В.Васильевой удалось выявить ряд специфических черт учения Лукреция, в числе которых представление о природе как о творческом единстве, перенос акцента со структурной определенности вещей на их динамическое развитие во времени, более острое ощущение трагичности смерти и ряд других.

Вместе с тем, следует подчеркнуть, что исследование творчества Лукреция вряд ли можно считать оконченным. Так, например, до настоящего времени продолжается спор о том, какое место в доктрине Лукреция занимает представление о богах, насколько специфично содержащееся в его поэме понимание творческих возможностей природы и др.⁴ Далеко еще не утвердилась оценка своеобразия идей римского мыслителя по сравнению с изначальной эпикурейской доктриной, что

' Боровский Я.М. О термине natura у Лукреция // Ученые записки ЛГУ. Серия филологических наук. Вып. 18. 1952. №2. С.235.

² Васильева Т.В. Концепция природы у Лукреция // Вопросы философии. 1969. №7. С.131-141;
Васильева Т.В. Философия и поэзия Лукреция как выражение единого мироощущения //
Филологические науки. 1969. №4. С.21-31; Васильева Т.В. О жанре поэмы Лукреция // Проблемы
античной культуры. Сб. статей. Тбилиси, 1975. С.155-163; Васильева Т.В. Лукреций и его гений //
Комментарии к курсу истории античной философии. М., 2002. С. 271-299; Васильева Т.В. Удвоено ли
вступление к IV песни Лукреция? // Комментарии к курсу истории античной философии. М., 2002. С.
407-410 и др.

³ Васильева Т.В. Концепция природы у Лукреция // Комментарии к курсу истории античной
философии. М., 2002. С. 359.

^Шахнович М.М. Сад Эпикура. СПб., 2002. С. 121-122.

приводит к широкому использованию цитат из поэмы «О природе вещей» при изложении теории Эпикура. Учитывая необходимость кардинального пересмотра тезиса о том, что в Древнем Риме «эпикуреизм по-прежнему остался вне эклектической тенденции, оберегая чистоту и принципиальность материалистического учения»¹, изучение теории Лукреция в контексте всего процесса трансформации философии на римской почве, выявление в ней антропологических идей и осмысление их в проблемном поле современности является актуальным и целесообразным, поскольку именно своеобразные представления о человеке придают специфическую окраску всей натурфилософской концепции этого философа и во многом определяют ее самобытность по отношению к исконному эпикуреизму.

Наверное, не будет преувеличением сказать, что наибольшей популярностью среди исследователей пользовалась личность и творчество одного из самых знаменитых римских стоиков - Луция Аннея Сенеки, что во многом было обусловлено тем уважительным отношением к нему, которое было свойственно христианским мыслителям. Если античных авторов (Тацита, Диона Кассия, Светония) Сенека интересовал более всего как политик, то христианская философская традиция рождает новое отношение к личности и наследию римского мыслителя: он интересен уже не как политик или литератор, а как философ, создавший этику, близкую по духу христианской морали. Параллели с учением Сенеки и прямое цитирование без указания источника можно найти у многих авторов. Первым же, кто непосредственно указал на римского философа, был

Т

Тертуллиан, назвавший его «наш (noster) Сенека» . Так же называет его и Иероним³. Наверное, с наибольшим уважением относился к Сенеке Лактанций, писавший: «Кто желает многое знать, должен иметь в руках книги Сенеки»⁴. Этот мыслитель находит идеи римского философа

¹ Асмус В.Ф. Античная философия. М., 2001. С.363.

² TertulL Deanim.,20, 1.
Hieron. Advers. lovinian., I, 1.

"Lact.Div. instit, V, 10.

соответствующими христианству . Знакомство с произведениями римского философа демонстрирует Августин, приводя в трактате «О граде Божьем» стоическую концепцию судьбы в изложении Сенеки². В этом же трактате Августин упоминает переписку Апостола Павла и Сенеки³. В средние века произведения Сенеки рекомендовались ко всеобщему изучению, существовала апокрифическая переписка философа с апостолом Павлом, из произведений античного мыслителя составлялись «excerpta»⁴. Однако, отношение к философу все же не было однозначным. Иероним, например, сомневается, включать ли Сенеку в список христианских святых: «Луций Анней Сенека из Кордубы, ученик стоика Сотиона и дядя поэта Лукана, жил очень умеренно; но я бы не включил его в список христианских святых, если бы не знал писем Павла к Сенеке и Сенеки к Павлу, известных многим. В них он, хотя и был учителем Нерона и одним из наиболее влиятельных людей своего времени, говорит, что хотел бы иметь то же положение среди людей, какое имел Павел среди христиан,..»³ Августин считает, что Сенека не проявлял в своей жизни той свободы, которую он выразил в своих произведениях⁶. Более того, римский философ не писал того, во что действительно верил⁷. Безусловно, тема отношения христианских мыслителей к наследию и жизни Сенеки заслуживает отдельного серьезного исследования.

С эпохи средневековья начинается увлечение философией Сенеки и его трагедиями. Но это был, скорее интерес читателя и ценителя, нежели исследователя. Среди более поздних почитателей творчества римского философа и поэта можно назвать Петрарку, Кальвина, Монтеня. Существуют исследования, демонстрирующие влияние Сенеки на

¹ Lact. Div. instit., VII, 14.

² Августин. О граде божьем, V, 8.

³ Там же, VI, 10.

^А Их можно найти в издании Seneca Lucius A. Opera quae supersunt. Recog. F.Haase. Lipsiae: Teubner,

1862.VJIL

⁵ Hieron. De viris illustribus, XII.

^й Августин. О граде божьем, VI, 10.

⁷ Там же, VI, 11.

английскую драму, в том числе и на Шекспира . Многократно издавались как отдельные сочинения Сенеки, так и полные их собрания. Так, большой поклонник творчества Сенеки Эразм Роттердамский в 1515 г. издал собрание сочинений философа с собственным предисловием к нему. Он же рекомендовал произведения Сенеки для чтения юношеству вслед за Библией и Плутархом². В 1588 и 1605 г.г. Жюст Липе опубликовал собрание сочинений римского философа, ставшее стандартным.

Истинный научный интерес и более полное знакомство с трудами Сенеки обнаруживается лишь в XVIII веке. Эпоха французского Просвещения дала по крайней мере два труда, имеющих некоторое отношение к римскому философу: «Анти-Сенеку» Ж.О.Ламетри и объемную работу Д.Дидро «Эссе о правлении Клавдия и Нерона и о жизни и сочинениях Сенеки». Причины интереса Ламетри и Дидро к творчеству Сенеки довольно основательны: Просвещение обращает свое пристальное внимание на этико-политические концепции. Ламетри более интересует этическая сторона творчества римлянина, Дидро - его политическая сущность. «Анти-Сенека» Ламетри имеет к Сенеке лишь косвенное отношение, представляя собой концепцию самого французского философа, резко противопоставившего свою теорию любому этическому ригоризму, в том числе и стоицизму, вследствие чего в данном произведении ведется критика не столько самого учения Сенеки, сколько устоявшегося представления о строгости и жесткости стоической этики. XVIII век во многом принял оценку Ламетри, а критики долгое время находились под влиянием его произведения, и, возможно, это было одной из причин, заставившей их крайне враждебно отнестись к работе Дидро, являющейся речью в защиту римского стоика. Интересно, что автор не скрывает своего желания защитить философа: «Через пятьдесят лет, когда меня уже не будет, отдадут справедливость Сенеке, если моя апология переживет

¹ См. Costa С. The Tragedies // Seneca I Ed. by C.Costa. London; Boston, 1974; Cimliffe J. The Influence of
Seneca on Elizabethan Tragedy. Hamden, 1965; Hunter G. Seneca and English Tragedy II Seneca I Ed. by
C.Costa. London; Boston, 1974.

² Erasm. Instit. principis christian], II.

меня» . Работа Дидро являет собой сильную попытку примирить жизнь философа с его учением, снять с него любые обвинения в лицемерии. Понятно поэтому, что автор интересуется в первую очередь политической активностью философа и ее соотношением с постулатами его философских произведений. Монография Дидро представляет собой специальное произведение, имеющее своей задачей подробный анализ биографических сведений о римском философе и политическом деятеле (а эти два качества были в Сенеке неразрывны, по мнению Дидро) и краткий анализ ряда его произведений, «Эссе...» состоит из двух частей. В 127 главах первой из них дается подробная биография философа, включающая в себя анализ исторических источников (Тацита, Диона Кассия, Светония, Ювенала, Марциала, Плиния Старшего), уже существующие аргументы в защиту Сенеки, а также свои собственные доводы. 100 глав второй части исследования Дидро посвящает наследию Сенеки, останавливаясь на «Письмах» (40 первых глав), главных трактатах и эпиграммах. Интересен вывод автора о том, что не только в жизни, но и в учении Сенека не был последовательным стоиком: он, скорее всего, «снисходительный стоик, может быть, даже эклектик» . Работа Дидро во многом определила подход исследователей к «проблеме Сенеки»: хотя одни из них защищали философа, а другие осуждали его, главным оставался поиск принципа согласования его жизни и творчества.

Подобный подход принимает, например, Альфред Герке в «Исследовании Сенеки», Важным моментом этой работы является требование целостного рассмотрения личности римского философа и политического деятеля: «Он не принадлежал к замкнувшимся в себе философам, которые, удалившись от земных дел, посвятили свою жизнь исследованиям: он стоял в центре политической жизни и выбирал свои темы, не только сообразуясь с мимолетными настроениями, но главным образом руководствуясь своими личными или политическими

Diderot D. Essai sur les regnes de Claude et deNeron et sur la vieet les ecritsde Seneque. Paris, 1875. Ill, I, 46. ² Ibid., 111,1, 13.

интересами... только целостное рассмотрение этого политического писателя поможет понять его и как философа»¹. Провозглашая системный подход и стараясь рассматривать Сенеку целостно, т.е. и как философа и как политика, Герке, однако, более склонен считать его «политическим писателем», а философские интересы - производными от политической активности . Это опять ведет к односторонности анализа. Однако, проведенное А.Герке исследование жизни и творчества как раз и интересно акцентом на политической сфере жизни Сенеки, а также на важности политической и государственной деятельности для всего римского стоицизма³. Подход А.Герке к изучению творчества Сенеки нашел отражение в крайне важных работах О.Риббека⁴, Т.Бирта⁵, И.Хайкеля⁶. В них продолжается полемика по вопросу искренности Сенеки, пропагандировавшего стоическое учение, что имеет под собой основания: вопрос тесно связан с необходимостью выявления стоического и не-стоического элементов в наследии философа и его мировоззрении, с обоснованием эклектичности стоицизма Сенеки. Только после этого возможно будет говорить о том, воплощал ли он в жизнь стоицизм, как считал Бирт, поступал ли в соответствии уже со своей собственной политической теорией, как думал Хейкель, приспосабливался ли к обстоятельствам, как представлял Риббек. В любом случае, вопрос требует дальнейшего анализа и разработки.

Продолжением традиции общего анализа философии и жизни Сенеки являются работы Ф.Холланда «Сенека» , Л.Иоахимовича «Сенека»⁸, М.Гриффин «Сенека: философ в политике» , В.Сёренсена

¹ Gercke A. Seneca-Studien. Leipzig, 1895. S. 282.

² Ibid. S. 281-283.

³ Ibid. S. 253.

⁴ Ribbeck O. Geschichte der romischen Dichtimg. Bd. 1-2. Stuttgart, 1894-1900.

⁵ BirtTli. Seneca. Preussisch Jahrbuch, 1911.

⁶ Heikel I. Senecas Charakter und politische ThatigkeK aus seinen Schriften beleuchten 11 Acta scientiamm
Fennicae. № 16.

⁷ Holland F. Seneca. Freeport, 1969.

⁶ Joachimowicz L. Seneca. Warszawa, 1977.

⁹ Griffin M. Seneca: Pholosopher in Politic. Leipzig, 1976.

«Сенека: гуманист при дворе Нерона»¹, К.Абеля «Lex Vitae Сенеки»".

В отечественной литературе конца XIX - начала XX вв. преобладают краткие литературно-биографические этюды о Сенеке. Таковы статья о Сенеке в третьем томе работы Ф.Зелинского «Из жизни идей», небольшой очерк П.Краснова «Анней Сенека. Его жизнь и философская деятельность. Биографический очерк», исследование В.Фаминского «Религиозно-нравственные воззрения Сенеки», работа В.Модестова «Письма Сенеки к Луцилию» и ряд других. В них анализ строится чаще всего на «Нравственных письмах к Луцилию» или на вторичной литературе. Большое влияние на русских исследователей оказал Дидро. Так, например, П.Краснов называет работу французского просветителя «до сих пор лучшей монографией о Сенеке»⁴. Понятно, поэтому, что темы и тон работ часто перекликаются с «Эссе...», а римский философ представляется прежде всего моралистом. Яркий пример такого подхода - книга П.Краснова, в которой явственно слышны интонации Дидро⁵. Подобно Дидро, руссішй автор стремится оправдать Сенеку, доказывая нам правильность его поступков⁶. Пожалуй, единственную более трезвую оценку деятельности Сенеки найдем в разделе «Агриппина» из работы П.Кудрявцева «Римские женщины», где философ называется «мастером косвенного образа действий, осторожно избегавшим прямых путей»⁷.

Новой попыткой отечественных ученых вернуться к проблеме Сенеки является диссертация П.Шендяпина «Сенека-философ и его трактат "О милосердии"». Автор дает подробный анализ имеющейся к его времени литературы, в том числе, упоминавшейся монографии Дидро и

¹ Sorensen V. Seneca: The Humanist at the Court of Nero. Edinbourgh, 1984.

² Abel K. Senecas lex vitae. Marburg, 1987.

Зелинский Ф.Ф. Из жизни идей. В 3 тт. Т.З. СПб., 1910; Краснов П. Л. Анней Сенека. Его жизнь и философская деятельность. Биографический очерк. СПб., 1895; ФамиискиЙ В. Религиозно-нравственные воззрения Л.Аннея Сенеки (философа) и отношение их к христианству. Киев, 1906; Модестов В.И. Письма Сенеки к Луцилию // Известия Киевского университета. 1871. Декабрь.

Краснов П.Л. Анней Сенека. Его жизнь и философская деятельность. Биографический очерк. СПб., 1895. С.76.

³ Там же. С.76.

⁶ Там же. С. 54.

⁷ Кудрявцев П.Н. Римские женщины. M., 1913. С. 11.

некоторых немецких исследований. Вывод один - «проблема Сенеки» еще не решена. Следуя за О.Риббеком, П.Шендяпин видит главной стороной деятельности философа его политическую активность¹. Хотя можно оспаривать цель автора «объяснять не политическое поведение Сенеки, исходя из его сочинений, но его сочинения, исходя из его политической деятельности»", стоит обратить пристальное внимание на подробное рассмотрение им политической теории Стой. Шендяпин указывает на необходимость правильного понимания стоического учения и сочетания его со спецификой времени, социальной среды и политической ситуации: «Для характеристики Сенеки неправильная трактовка учения Стой имела то значение, что из нее вытекало иллюзорное представление о нем как об отвлеченном моралисте и космополите, проникнутом высокими общечеловеческими идеалами, и это мешало видеть в нем подлинного "vir Romanus" со всеми его качествами, обусловленными его временем, его социальной средой и положением» .

Анализ литературы о Сенеке будет неполным, если не назвать исследований, затрагивающих лишь отдельные аспекты его философии. Так, большим интересом среди ученых пользуется проблема соотношения этики римского философа и христианской религии. К ним следует отнести существующие в русском переводе работы Г.Буасье «Римская религия от времен Августа до Антонинов» и Б.Марта «Философы и поэты-моралисты во времена римской империи»⁴, в которых содержатся главы о Сенеке. Для указанных авторов отличительной чертой является не только акцент на сходстве этики римского философа и христианства, но и осознание разницы между ними. Например, Марта находит у философа «римскую жестокость, тщеславие и презрение к толпе, - черты, чуждые духу кротости и смирения»⁵. Вместе с тем, авторы отмечают, что это не было

¹ Шендяпин П.М, Се не ка-философ и его трактат "О милосердии". Дисс. ... д-ра филол. наук. М., 1947.
С. 89-90.

² Там же. С.29.

³ Там же. С.47.

⁴ Буасье Г. Римская религия от времен Августа до Антонинов. М., 1878; Марта Б. Философы и поэты-
моралисты во времена Римской империи. М., 1879.

⁵ Марта Б, Философы и поэты-мор ал исты во времена Римской империи. М., 1879. С. 87.

виной, недостатком или ошибкой Сенеки, а лишь результатом влияния своего времени¹. Хорошо известна имеющая отношение к данной теме работа Б.Бауэра «Христос и Цезари», где дается высокая оценка религиозно-этическим принципам Сенеки, которые, по мнению автора, стали основой формирующейся христианской религии². Однако, прямое заимствование первыми христианами идей Сенеки вряд ли было возможно, и, следовательно, вышеприведенные выводы Б.Бауэра недостаточно обоснованы. Общеизвестна и полемика Энгельса с Бауэром в статье «Бруно Бауэр и первоначальное христианство», где дается очень резкая оценка всей философии римской империи: «Философы были или просто зарабатывающими на жизнь школьными учителями, или же шутами на жалованьи у богатых кутил. Образцом того, что из них получалось, когда дела их шли хорошо, может служить господин Сенека. Этот стоик, проповедовавший добродетель и воздержание, был первым интриганом при дворе Нерона, причем дело не обходилось без пресмыкательства... и проповедуя бедность евангельского Лазаря, сам-то был в действительности богачом из этой же притчи» . Энгельс закрепил за Сенекой и звание «дяди христианства». К этой же традиции выявления соотношения этики Сенеки и христианства можно отнести статьи о Сенеке в работах Ф.Зелинского «Из жизни идей» и «Религия эллинизма»⁴. Из более современных работ по данной теме можно назвать две диссертации - Л.Волковой «Роль Сенеки в формировании раннехристианской идеологии и критический анализ его мировоззрения» и В.Уколовой «Роль античного наследия в формировании культуры раннего Средневековья в Западной Европе»⁵. И хотя не со всеми утверждениями авторов данных работ можно согласиться, как, например, с мыслью о том, что

¹ Марта Б. Философы и поэты-моралисты во времена Римской империи. М., 1879. С. 89.

² Bauer В. Christus imd Casaren. Berlin, 1877. S. 63.

³ Энгельс Ф. Бруно Бауэр и первоначальное христианство // Маркс 1С, Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т.19. М.,
1961. С.311.

⁴ Зелинский Ф. Из жизни идей. T.3. СПб., 1910; Зелинский Ф. Религия эллинизма. M., 1922.

Волкова Л. Роль Сенеки в формировании раннехристианской идеологии и критический анализ его мировоззрения. Дисс... канд. философ, наук. Ташкент, 1988; Уколова В. Роль античного наследия в формировании культуры раннего средневековья в Западной Европе. Дисс... канд. ист. наук. М., 1987.

«представители богатейших слоев населения, используя произведения римского рабовладельца Сенеки, близкого им по духу, выразили в Евангелиях и Посланиях свою идеологию»¹, в этих диссертациях прослежены многие возможные пути влияния философии Сенеки на последующую христианскую литературу.

Интерес к отдельным произведениям и отдельным темам творчества римского философа становится характерной чертой работ последних десятилетий. Примером тому являются исследования К.Абеля, Т.Адама, В.Брогуна, А.Гил, П.Майнеля².

Вместе с тем, даже при многочисленности литературы о Сенеке следует помнить, что далеко не многие из названных источников имеют своим предметом философское творчество этого мыслителя, гораздо более занимаясь рассмотрением его жизненного пути и политической карьеры. И если еще можно обнаружить исследования, направленные на выявление специфики Сенеки как представителя Поздней Стой, то предметом рассмотрения, как правило, становится этический раздел его учения, да и то рассмотренный с точки зрения развития стоической доктрины, вне общего контекста философии в Древнем Риме. Антропологическая же составляющая творчества Сенеки анализу так и не была подвергнута. Все это обусловлено тем фактором, что латиноязычная философия Древнего Рима как достаточно целостный феномен вообще не становилась предметом специального исследования, а ее представители рассматривались преимущественно как продолжатели теорий соответствующих раннеэллинистических школ с определенным «налетом» римской специфики. Как следствие, и антропологическая проблематика римских авторов так и осталась неизученной, несмотря на ее существенное значение для анализа формирования многих важнейших антропологических идей.

Волкова Л. Роль Сенеки в формировании раннехристианской идеологии и критический анализ его мировоззрения. Дисс... канд. философ, наук. Ташкент, 1988. С.12.

² Abel К. Bauformen in Senecas Dtalogen.Heilderberg, 1967; Adam Т. Climentia prmcipis. Stuttgart, 1970; Brogun V. Die ausseromische Geschichte in den Werken Senecas. Koln, 1968; Gil A. Die Chorlieder in Senecas Tragodien. KSin, 1979; Meinel P. Seneca ttber seine Verbannung. Bonn, 1972.

В связи с этим, предметом исследования настоящей диссертационной работы будет являться проблема человека в латиноязычной философии Древнего Рима. При этом объектом исследования станут учения наиболее крупных древнеримских философов, писавших на латинском языке - Цицерона, Лукреция, Сенеки, рассмотренные с точки зрения их включенности в общий процесс развития европейской антропологической мысли. Определение такого объекта исследования не случайно. Прежде всего, выбранные философы были сторонниками и наиболее крупными римскими представителями трех самых распространенных в Древнем Риме школ - академической, эпикурейской, стоической, а также в ряде случаев комбинировали идеи этих доктрин в своих произведениях, что позволяет не только установить общие пути трансформации этих теорий, но и путем сопоставления представлений философов выявить своеобразие и общие закономерности развития философии на древнеримской почве, и в первую очередь - общие особенности понимания и трактовки человека. Кроме того, учитывая, что Цицерон был первым крупным философом в Древнем Риме, заложившим основы и во многом определившим своеобразие древнеримской философии, а Сенека - последним крупным стоическим автором, писавшем на латинском языке, сопоставление их антропологических идей позволяет выявить динамику трансформации римской философской антропологической проблематики в целом, помогающую понять дальнейшие пути развития антропологических идей в европейской философии.

Целью предпринятой работы является анализ проблемы человека в латиноязычной философии Древнего Рима, рассмотренной как целостный феномен, выявление своеобразия и роли антропологической проблематики в древнеримском философском наследии, а также значения антропологических идей римских мыслителей в процессе становления и развития современной антропологии. В соответствии с поставленной

целью работы, представляется необходимым в ходе исследования решить

следующие задачи:

S Рассмотрение латиноязычной философии Древнего Рима в качестве целостного феномена, обладающего определенной спецификой по отношению к древнегреческой и раинеэллинистической философии.

S Анализ смещения смыслового центра философских исследований в Древнем Риме по сравнению с древнегреческими и раннеэллинистическими школами, установление причин повышенного внимания римских мыслителей к проблеме человека и постепенной утраты интереса к физическим и логическим вопросам.

^ Определение основных черт древнеримского мировоззрения, оказавших влияние на усиление интереса к проблеме человека в философии Древнего Рима, на особенности и пути трансформации антропологических представлений римских философов, на формирование и утверждение идеи антропоцентризма в европейской философской традиции.

S Выявление роли и значения антропологической проблематики в философии Древнего Рима, определение ее особенностей, путей развития и рецепции последующей антропологической мыслью Европы.

/ Рассмотрение учения Марка Туллия Цицерона и выявление в нем антропологической проблематики. Выяснение специфики важнейших антропологических идей этого философа, а также их роли в развитии гуманистических тенденций в европейской философии.

S Анализ антропологических представлений Тита Лукреция Кара и определение их своеобразия по сравнению с системой идей Эпикура. Установление значения проблемы человека в натурфилософской теории Лукреция и места его взглядов в процессе усиления тенденции к трагическому восприятию человеческого бытия в европейской философской мысли.

^ Рассмотрение учения Луция Аннея Сенеки, выявление в нем антропологической проблематики и определение ее специфики в сравнении с теориями Ранней и Средней Стой. Анализ значения представлений Сенеки для утверждения в философии Европы идей антропоцентризма и гуманизма. S Сравнительный анализ антропологических идей Цицерона, Лукреция, Сенеки, выявление в них общих черт, которые характеризуют антропологическую проблематику Древнего Рима в целом, независимо от особенностей трансформации отдельных философских школ, а также определение общих тенденций ее развития, нашедших дальнейшее продолжение в истории европейской философии.

Методологическую основу диссертации образует ряд методов. Прежде всего, исторический метод обеспечивает воссоздание целостного контекста развития философии в Древнем Риме на протяжении нескольких веков, рассмотрение философских учений, и более узко -антропологической проблематики, в их историческом развитии, а также анализ присущих римским философам представлений о человеке в свете опыта современности. Немалый опыт, накопленный философской антропологией в процессе своего генезиса и развития, позволяет сегодня увидеть в учениях древности те идеи, настоящее значение которых раскрывается во всей полноте только сегодня. Исторический метод обеспечивает актуализацию наследия прошлого в современной мысли, его участие в ней во всей своей самобытности. При сопоставлении антропологических идей различных римских философов с целью выявления их специфических и общих черт, в ходе определения степени своеобразия представлений о человеке того или иного автора применяется метод сравнительного анализа. Кроме того, широко используется в работе метод структурного анализа, обеспечивающий системное рассмотрение отдельных доктрин и их составных частей с целью последующего построения целостной картины развития антропологической проблематики в Древнем Риме. В процессе реконструкции представлений о человеке

крупнейших древнеримских мыслителей, определения смысловых акцентов в отдельных антропологических идеях и их зависимости от экономических, социально-политических, культурных условий, складывающихся в Древнем Риме, применяется герменевтический метод. В целом, большая часть диссертационного исследования выполнена на историко-философском материале, однако целью работы является не простое воспроизведение взглядов отдельных философов, а позитивное решение крайне актуальной проблемы - анализа антропологической проблематики, определения ее своеобразия и роли в философии Древнего Рима, а также значения идей древнеримских мыслителей в процессе становления и формирования современной философской антропологии, что и призвано обеспечить применение указанных философских методов.

Основная гипотеза исследования. В философии Древнего Рима происходит акцентирование антропологической проблематики и выдвижение проблем, связанных с человеком, в фокус философского поиска, что в существенной мере оказало влияние на утверждение идей антропоцентризма и гуманизма в европейской философии, а также способствовало формированию и развитию ряда важных идей современной философской антропологии.

На защиту выносятся следующие основные положения: ^ Проблема человека играла в философии Древнего Рима гораздо более важную роль, чем в древнегреческих и раннеэллинистических теориях. Представления о человеке становятся у римских мыслителей тем базисом, на основе которого выстраивается и философия природы, и гносеология, и логика, и этика. Центральное место проблемы человека в философских исследованиях древнеримских авторов во многом определяет своеобразные черты нх учений и антропологическую насыщенность многих онтологических, гносеологических, этических, социально-политических категорий и понятий. S Свойственные древнеримскому мировоззрению практицизм и представления о пользе, эклектизм, стремление к согласованию

общественных и индивидуальных жизненных ценностей, понимание смысла человеческого бытия на фоне серьезных социальных потрясений определили самобытность учений древнеримских мыслителей, включая повышенный интерес к проблеме человека и ее ведущее место в философском творчестве. Способствуя выдвижению проблемы человека в фокус философского поиска, оказывая влияние на усиление интереса к антропологической проблематике и развитию представлений о философии как практически значимой сфере знания, древнеримское мировоззрение являлось существенным фактором в утверждении идеи антропоцентризма в европейской философии. Марк Туллий Цицерон, являвшийся популяризатором идей эллинистических философских школ в Древнем Риме, был также автором учения, характеризующегося сильной практической направленностью и основанного на объединении идей академической, перипатетической, стоической школ. Исходя из тезиса о философии как практической науке, он фокусирует внимание на антропологической и этико-социальной проблематике, по существу подчиняя им такие разделы философского знания, как физика и логика. В созданной Цицероном концепции натурфилософского монизма, обладающей очень сильным антропологическим потенциалом, человек рассматривается как: неотъемлемая часть мирового целого, включенная в цепь естественных причин. Однако, критикуя стоическую теорию необходимости, Цицерон огромное внимание уделяет обоснованию свободы человеческой воли, приобретающей в его учении значение существенного фактора мирового развития.

В полемике с эпикурейской и стоической школой Цицерон отстаивает идею многомерности природы человека, доказывая недопустимость абсолютизации или разрыва биологических, социальных, духовных факторов при попытке понять его сущность, определить смысл и благо человеческого существования. Рассматривая человека как единство

души и тела, в котором главенствующую роль играет душа, Цицерон, склоняется к идее о ее бессмертии и вечности.

Цицерон вводит в философский оборот понятие «гуманность», заключающее в себе сущностные характеристики человека, раскрывающиеся в межличностных отношениях. Это понятие выступает одним из основных в антропологической и этико-социальной проблематике Цицерона, придавая специфически римскую окраску многим идеям этого мыслителя. В нем кристаллизуются представления Цицерона о стремлении к общественному взаимодействию как естественном свойстве человека, важнейшими обязанностями которого являются обязанности перед государством и обществом. Рассматривая философию как практически ориентированное знание, призванное служить человеку, фокусируя внимание на антропологических проблемах, говоря о гуманности и свободе воли, Цицерон предстаёт мыслителем, в значительной степени способствовавшим развитию идей антропоцентризма и гуманизма в европейской философии.

Вопреки распространенному взгляду на Лукреция лишь как на популяризатора эпикурейской доктрины, анализ изложенной им в поэме «О природе вещей» теории позволяет выявить существенную специфику присущих ему антропологических идей по сравнению с изначальным эпикуреизмом. Так, в натурфилософской концепции Лукреция природа выступает лишь в ее соотнесенности с человеком, в силу чего даже сугубо физические вопросы (как, например, спонтанное отклонение атомов, порождающие способности природы и др.) получают антропологическую и психологическую трактовку. Осознавая, что реализация естественных законов часто имеет своим следствием природные явления, несущие разрушения и смерть, древнеримский мыслитель выражает острое ощущение трагичности человеческого существования, совершая тем самым отход от достаточно оптимистичной картины мира Эпикура.

f Подчеркивая социальную природу души, включающей в себя комплекс приобретаемых человеком жизненных впечатлений, Лукреций осуществляет подход к идее человеческой личностной уникальности и пониманию динамики формирования души от детства к зрелости, что влечет за собой более трагичное понимание им проблемы смерти и сильный гуманистический пафос поэмы «О природе вещей», имеющей целью избавление человечества от страха перед ней.

S В выдвинутой Лукрецием теории человеческого прогресса проявляется его трагическая убежденность в катастрофизме и деградации природы, в конфликте между духовностью и продуктами познавательной и производительной деятельности человека, в неспособности людей согласовать постоянный рост знаний и нравственные ценности.

S Подчеркивая трагизм человеческого существования, развивая представления о многомерности человека, ставя вопрос о его психической индивидуальности и динамике развития души, что было не свойственно для философии Эпикура, учение Лукреция имеет важное значение для развития европейской антропологической мысли.

S Сенека как наиболее крупный представитель Поздней (Римской) Стой проводит являющийся фундаментом стоической доктрины принцип всеобщего единства и взаимосвязи, рассматривая человека как проявление природы-субстанции, подчиненное всеобщему мировому порядку, а его душу, обеспечивающую целостность организма - как наиболее тонкую часть космической пневмы. В силу этого человек, в понимании Сенеки являющийся живым существом и частью природы, обладает склонностями и побуждениями, свойственными всем животным - чувством самосохранения, приспособлением, стремлением избежать страдания. Однако сущностным свойством человека является разумная душа и способность осознавать себя самого как разумного, обеспечивающая возможность сознательного выбора поступков, свободу воли, нравственное совершенствование.

V Сенека значительно сближает стоические представления о душе с академическими идеями. Для него характерны собственно стоические постулаты о единстве психической активности человека, о человеческой душе как частице мировой души, но при этом, соединяя стоические тезисы с академическими, он рассматривает душу как бессмертную и вечную, в духе платонизма говорит о руководящей роли разума по отношению к эмоциональным реакциям. Эти идеи Сенеки оказали существенное влияние на формирование христианских антропологических представлений.

S Так же, как и Лукреций, Сенека одной из важнейших задач философии видит избавление человечества от страха смерти, применяя стоически-платоновскую и эпикурейскую аргументацию при доказательстве ее неизбежности. При этом Сенека заостряет внимание на проблеме самоубийства, рассматривая его как неотъемлемое право и максимально подчеркивая проявляющийся в нем момент внутренней свободы человека в отношении к судьбе и обстоятельствам.

S Хотя для Сенеки характерно более сильное осознание слабости человека перед лицом природной необходимости и ощущение трагизма его существования, чем для представителей Ранней и Средней Стой, он всячески акцентирует идею свободной воли и возможность мудрого сохранять добродетель в любых условиях.

S Подчеркивая многомерность человеческой природы, обосновывая свободу и равенство людей, рассматривая человека как существо разумное и способное к нравственному совершенствованию, доказывая бессмертие души и ставя своей задачей избавление человечества от страха смерти, Сенека в значительной степени способствует утверждению идей антропоцентризма и гуманизма в философии Европы.

S Цицерон, Лукреций и Сенека принадлежали к разным философским школам, но в их антропологических представлениях возможно обнаружить общие черты, в числе которых осознание важности

проблемы человека для философского исследования, понимание человека как частицы мирового природного целого, наличие идеи о многомерности человеческой природы, повышенный интерес к проблемам смерти и бессмертия, обоснование свободы воли и статуса человека как разумного существа, ощущение трагизма человеческого существования и гуманистическая направленность философского творчества.

S Древнеримские мыслители, акцентируя внимание на проблемах человека, способствовали усилению роли антропологической проблематики в европейской философии, формированию, утверждению и развитию целого ряда идей, составляющих основу современной философской антропологии. Научная новизна исследования заключается в получении следующих

результатов:

S Латиноязычная философия Древнего Рима рассмотрена как

относительно целостный феномен, обладающий определенной спецификой в сравнении с философией Древней Греции, характеризующийся сильной практической направленностью и связанным с ней акцентированием проблемы человека.

S Определено центральное место проблемы человека в латиноязычной философии Древнего Рима, а также причины повышения интереса мыслителей к антропологическим темам в ущерб онтологическим, гносеологическим и логическим вопросам.

S Установлена роль антропологических представлений древнеримских мыслителей - Цицерона, Лукреция, Сенеки - в процессе утверждения идей гуманизма и антропоцентризма в европейской философии.

S Осуществлен комплексный и системный анализ антропологических взглядов Цицерона, позволяющий выявить их особенности и значение для дальнейшего развития антропологической мысли Европы. Цицерон последовательно рассмотрен как философ, внесший существенный

вклад в нарастание гуманистических тенденций, в обоснование свободы
человека и многомерности человеческой природы. го^ф.—ггрг-ч;

S Подвергнуты всестороннему исследованию антропологические "идей Лукреция, установлена их специфика в сравнении с учением Эпикура. Лукреций показан не только как натурфилософ, но, в первую очередь, как мыслитель, поставивший в центр созданной им картины мира человека, осознавший весь катастрофизм природы, глубоко переживавший конечность индивида и трагизм его бытия, увидевший противоречивость научно-технического прогресса, не подкрепленного прогрессом гуманизма.

^ Проанализирована специфика и место проблемы человека в учении Сенеки, выявлена сущность проведенной им трансформации стоической философии от оптимизма и ригоризма к осознанию слабости человека и глубокой трагичности его существования. Опровергнут поверхностный взгляд на этого древнеримского философа только как на моралиста-популяризатора стоической доктрины и определено влияние его идей на развитие антропологической мысли Европы, в том числе и на средневековые христианские представления о человеке.

S Проведен сравнительный анализ антропологических идей Цицерона, Лукреция, Сенеки и установлены их общие черты, характеризующие антропологическую проблематику Древнего Рима в целом, независимо от теоретических особенностей отдельных философских школ, к которым причисляли себя мыслители, а также определены общие тенденции ее развития, получившие дальнейшее продолжение в последующей истории европейской философии.

S Выявлена взаимосвязь антропологических идей древнеримских философов с актуальными проблемами современной философской антропологии.

Практическая значимость исследования. Содержащийся в

диссертационной работе анализ проблемы человека в латиноязычной

философии Древнего Рима способствует не только выявлению причин нарастания интереса к антропологическим вопросам в современной философии, но и практической разработке хорошо продуманной, целенаправленной стратегии формирования подлинного гуманизма. Это обусловлено тем, что древнеримская философия, фокусирующая проблемы человека и делающая их центром предмета исследования, практически ориентированная и призванная служить счастью людей, оказывается удивительно близкой по духу современным тенденциям к коренному изменению вектора общественного развития от экстенсивно-центробежной цивилизации к интенсивно ориентированной, центростремительной культуре, устремляющейся к совершенствованию и одухотворению личности, гуманизации и гармонизации межличностных отношений. Вследствие этого, выводы, полученные в результате анализа важнейших антропологических представлений философов Древнего Рима, могут иметь прямое прикладное значение при выработке государственной политики и реализации тактических задач в сфере культуры, образования и воспитания.

Проведенное рассмотрение учений древнеримских мыслителей показывает, что свойственные им идеи о свободе и ответственности, о социальности человеческой природы и общественных обязанностях людей оказываются тесно взаимосвязанными с современными теориями гражданского общества и правового государства, одной из важнейших основ которых является тезис о необходимости ограничения личной свободы для общего блага. Сегодня, на фоне многочисленных призывов построить в России гражданское общество и правовое государство, часто приходится сталкиваться с очень опасным «перекосом» как в научной литературе, так и в политике - предпочтением, отдаваемым личному перед общественным, правам - перед обязанностями. Нередко молено встретить также утверждения о «приоритете прав человека перед правами любой

общности» . Однако для современного понимания гражданского общества недостаточно лишь простого противопоставления его государству как области реализации публичных интересов, поскольку ни соблюдение прав и свобод человека, ни защита частной собственности, ни демократия не обеспечены до тех пор, пока они не подкреплены социальным благополучием и стремлением к общественной справедливости. Без этого «приоритет прав личности» приведет едва ли не к возврату архаичных форм общественной консолидации, а идея правового государства превратится всего лишь в утопический лозунг. В связи с этим, латиноязычная философия Древнего Рима, в которой вопрос о согласовании личного и общественно-государственного всегда оставался предельно актуальным, может использоваться в разработке стратегической линии государственного строительства и формирования общественного сознания современных россиян.

Результаты диссертационного исследования могут также служить основой для обеспечения концептуальной целостности курсов по философии, философской антропологии и истории философии в вузах и других учебных заведениях, поскольку делают возможным рассмотреть развитие европейской философии, в том числе и антропологической мысли Европы, в качестве единого процесса от античности до современности.

Апробация работы. Различные аспекты диссертационного исследования нашли отражение в двух монографиях, научных статьях, выступлениях на Третьем Российском Философском Конгрессе (16-20 сентября 2002г.) и научно-практических конференциях. Результаты выполненного анализа проблемы человека в латиноязычной философии Древнего Рима использовались в преподаваїіии учебных курсов «Философия», «История мировой культуры» и «Эстетика», прочитанных

¹ Ржевский В.А., Киселева А.В. Субъекты Российской Федерации: типология и конституционные основы организации // Государство и право. 1994. №10. С.42.; Диденко Н.Г., Селиванов В.Н. Право и свобода // Правоведение. 2001. №3. С.4.; Аринин А.Н. Государство для человека: новая стратегия развития для России // Общественные науки и современность. 2000. №6. С.48 и др.

студентам и аспирантам естественно-гуманитарного факультета Таганрогского государственного радиотехнического университета (1998 -2005 гг.).

Структура диссертации определяется логикой последовательного решения основных задач исследования и состоит из введения, пяти глав, основные три из которых имеют в своем составе по две части и структурно подразделены на параграфы, заключения и библиографии.

Жизнь и творчество Цицерона как проявление гуманизма в общественной деятельности

Понимание места и роли проблемы человека в латиноязычной философии Древнего Рима, своеобразия свойственных древнеримским мыслителям представлений о человеке, осознание сущности и динамики трансформации антропологических идей на римской почве возможно лишь при условии выявления особенностей мировоззрения древних римлян, не только определивших их отношение к самой философии и ее значению в обществе, специфику предмета философских исследований, важнейшее значение в котором приобрел человек как основной объект интереса, своеобразие антропологических представлений римских мыслителей, но и оказавших существенное влияние на формирование идеи антропоцентризма в европейской философской традиции.

Древний Рим, осуществляя широкие военные завоевания, с III в. до н.э. находился в постоянном диалоге с окружавшими его и постепенно входившими в состав римской державы народами, поглощая огромные пласты информации и внедряя их в собственное культурное ядро. Для римлян стал вполне закономерен процесс интериоризации, в ходе которого во внутренний мир древнеримской культуры имплантировались внешние культурные структуры — древнегреческий язык и литература, мифология и философия, религиозные верования этрусков, фригийские и египетские культы, нормы обычного права Македонии, Сардинии, Испании. И это взаимодействие с иными народами приводило к становлению специфической древнеримской культурной парадигмы. Постепенно формировалась одна из важнейших черт римского мировоззрения - стремление к универсальности, к приятию достижений всех значительных культур, которое отразилось на религии, впитавшей греческую мифологию и восточные культы, на поэзии, поднявшейся на греческих образцах, на философии, берущей за основу идеи греческих мыслителей и раннеэллинистических школ. Из этого стремления к универсальности, к пространственному и духовному расширению вытекает важнейшая черта многих феноменов римской культуры -эклектизм. Эта черта была достаточно четко выражена Цицероном, рассматривавшим ее как своеобразный методологический принцип: «Пусть же каждый защищает мнение, которое ему по душе, а мы будем придерживаться правила не сковывать себя уставами какой бы то ни было секты, как это обычно делается в философии, а будем, по своему обыкновению, искать на каждый вопрос самого правдоподобного ответа»1. Точное следование учению какой-либо школы - будь то философской, риторической, или поэтической — было в Древнем Риме явлением крайне редким:

Спросишь, пожалуй, кто мной руководит и школы какой я: Клятвы слова повторять за учителем не присужденный, Всюду я гостем примчусь.. Эклектизм постепенно начал характеризовать практически любое культурное явление. Яркий пример тому - римская религия, подвергавшаяся самым разнообразным культурным влияниям. Для ранних римских религиозных верований были свойственны анимистические представления, обожествление различных природных сил и феноменов . Римляне поклонялись огню, воде, земле, верили, что явления природы и человеческой жизни, хозяйственные действия и психологические переживания имеют определенных богов-покровителей. В числе древних италийских божеств - Юпитер и Юнона, олицетворявшие производительные силы природы, Фавн и Фавна -божества лесов и пастбищ, Либер и Либера - покровители виноградарства, пара Палее - бог и богиня пастухов, Янус - покровитель начала и конца любого дела. Поступками человека руководил гений, дом и семью в нем охраняли пенаты, а семью вне дома - лары. В древнейших пластах римской религии можно обнаружить следы тотемизма, отражавшегося в поклонении капитолийской волчице, и фетишизма, проявлявшегося в почитании руминальской смоковницы и Марсова щита. Характерной чертой ранней древнеримской религии были не вполне четкие представления о богах, удивительным образом сочетавшиеся с огромным почтением к ним: римляне гораздо больше страшились своих богов и относились к исполнению культа с большей ответственностью, нежели греки. Здесь не было той яркой и живой мифологии, которая стала в Древней Греции основой изобразительного творчества.

Однако эта изначальная религиозная система никогда не оставалась замкнутой, подвергаясь влияниям идей других народов и, в первую очередь, греков и этрусков, что вело к существенному усложнению римских представлений о богах и их иерархии. Уже в период становления государственности древние божества Юпитер и Юнона стали идентифицироваться с этрусскими богами Тини и Уни, являвшимися покровителями царской власти, что способствовало превращению Юпитера и Юноны в верховных богов древнеримского пантеона. Функции богини Минервы, вошедшей вместе с Юпитером и Юноном в высшую капитолийскую троицу, были идентичны функциям этрусской Менервы. Эклектическую тенденцию, детерминированную культурным диалогом, можно обнаружить и в ряде других идей. Так, например, если исконная римская религия предполагала, что покой могилы делает душу умершего спокойнее и счастливее, то этруски, напротив, считали ее злой и несчастной. Под влиянием подобных этрусских верований изменились и представления римлян: во время погребальных обрядов душам умерших стали давать кровь, вокруг погребальных костров устраивали бои гладиаторов. Процесс культурно-религиозного обмена приобрел особую значимость в III в. до н.э., когда в Рим проник широкий поток идей и знаний из Греции. В этот период произошло отождествление древнегреческих богов с достаточно абстрактными римскими, установление греческих культов, согласование римских религиозных и исторических преданий с греческой мифологией. На Юпитера были перенесены функции Зевса, на Марса - Ареса, на Юнону - Геры, на Венеру — Афродиты и т.д. Римляне заимствовали весь греческий пантеон, и боги Гомера стали теми типами, по образу и подобию которых воображение древних римлян рисовало себе всех других богов. Вместе с пространственным расширением Древнего Рима римская религия испытывала влияние эллинистического мира и Востока, чьи культы (например, Кибелы, Митры, Изиды) получили самое широкое распространение. Иноземным богам римляне поклонялись столь же охотно, как и своим, считая, что их введение преумножает силу государства.

Человек как познающее существо и его познавательные способности. Парадоксы человеческого познания

Рассматривая познание в качестве одного из естественных стремлений, включая его в сферу практической деятельности социального, действующего человека, Цицерон уделяет много внимания рассмотрению проблем познания, придавая им сильную антропологическую окраску. Фокусом рассуждений римского мыслителя становятся вопросы о том, способен ли человек познавать окружающую действительность, может ли он достичь истинного знания о ней, которое бы помогало ему ориентироваться в окружающем мире и обеспечивало бы его практические потребности, как соотносятся человеческие познавательные способности - чувство и разум.

Всякий раз, приближаясь к теории познания, Цицерон открыто и прямо заявляет о своем желании применить в этих вопросах академическую методологию: «Давай же воспользуемся свободой тех, речь которых сама ничего не утверждает, но произносится по всем случаям» . Если в решении ряда других вопросов, включая вопросы о природе человека и его душе, римский философ, как было показано выше, часто склоняется к теориям стоиков и перипатетиков, то при анализе познавательных процессов он избирает академическое учение. Подобная приверженность доктрине Новой Академии уже при жизни Цицерона вызывала недоумение у современников: «.. .многим кажется удивительным, что я отдаю предпочтение той философии, которая, де, отнимает свет и как бы окутывает вещи некой тьмой, и почему я неожиданно взял под покровительство давно уже брошенное и оставленное учение»2. И тем не менее, римский мыслитель оставался верен теории академической школы, понимая, что в ее аргументации имелись вполне рациональные моменты, способствующие более трезвому подходу к результатам познания: «Определенно, когда отброшено мнение (opinatione) и восприятие (perceptione), следует воздержаться от всякого согласия (adsensionum retentio). Поэтому, если я докажу, что ничего нельзя познать, ты уступишь в том, что никогда не следует соглашаться [с каким-либо мнением]»1. Именно академическая методология требовала опираться на силу доказательства и не верить каким бы то ни было авторитетам, поскольку всем желающим учиться «авторитет учителя приносит даже вред, потому что они перестают сами рассуждать и считают бесспорными только суждения того лица, которого они почитают»2. Ценящему силу доказательства Цицерону была противна любая апелляция к авторитету, свойственная многим философским школам догматической направленности, и критическая методология Новой Академии оказалась здесь как нельзя более кстати.

В эпоху эллинизма важнейшие философские школы проявляли чрезвычайно стойкий интерес к проблемам познания и, прежде всего, к проблеме определения критерия истины (KprtTjpiov тщ 6X?\dew,q, iudicia veri, iudicia rerum), представляющего собой средство отличения истинных знаний от ложных. На протяжении Ш-Пв. до н.э. практически все разногласия между скептиками, стоиками и эпикурейцами могут быть рассмотрены как спор о критерии истины . Так, например, Эпикур называл три критерия: чувственное восприятие (аш9чоєід), предварительные понятия (кроЩущ) и претерпевания(7са8г)4. Стоическая школа в качестве основного критерия истины выдвигала постигающее впечатление (фОУтаоЧа кашХцптшцУ, а некоторые из стоиков добавляли к этому еще и такие критерии как чувственное восприятие, предварительные понятия, здравый разум (орОос; Ахууос;). Вполне в духе Карнеада Цицерон подвергает критике подобные критерии, используя обычную для Новой Академии аргументацию.

Цицерон доказывает неубедительность такого критерия как чувственное познание. Римский мыслитель говорит о несовершенстве органов чувств: «Ведь даже если мы видим истинное, насколько далеко мы видим? С этого места я различаю куманскую усадьбу Катула, а помпеянскую не различаю. И хотя между ними не находится ничего, что мешало бы видеть, однако дальше взор простираться не может»1. Особо критикует Цицерон заблуждения органов чувств, ибо истинность чувственного восприятия как критерия опровергается, по его мнению, указанием на ложность чувственных образов . Свое доказательство Цицерон выражает в нескольких положениях: «Есть четыре главных положения, которые ведут к заключению, что невозможно ничего познать (nosci), воспринять (percipi), постичь (conprehendi), о чем все это исследование. Первым из них является то, что существуют какие-либо ложные образы. Вторым - то, что их невозможно воспринять. Третьим, что не может быть, чтобы из тех образов, между которыми нет никакой разницы, одни могли бы восприниматься, а другие не могли бы. Четвертым является такое положение, что нет ни одного истинного образа, произведенного чувствами, к которому не примыкал бы другой образ, ничем от него не отличающийся и не могущий быть воспринимаемым»3. Оценивая приведенные доводы, римский мыслитель указывает, что второе и третье положение принимается всеми философами, первое - всеми, кроме Эпикура, но о четвертом положении спор идет со времен Аркесилая4.

Опыт распространения и трансформации эпикуреизма в Древнем Риме: популяризованный и истинный эпикуреизм

Широкое распространение идей Эпикура за пределами Греции и Малой Азии непосредственно связано с Римом и начинается в период так называемого Позднего, или Римского Сада, т.е. в середине I в. до н.э. Именно в Древнем Риме философия Эпикура получила наиболее широкое распространение и стала одним из учений, которые оказали влияние на культурные процессы периода становления империи.

Учение Эпикура, вероятно, было известно в Риме еще в конце Ш в. до н.э. В частности, Цицерон в трактате «О дивинации», цитируя трагедию Энния (239 - 169 гг. до н.э.) «Теламон», говорит о свойственном поэту убеждении в том, что «...боги, хотя и существуют, но совсем не заботятся о том, что творит род человеческий»1. Это свидетельство Цицерона позволяет сделать вывод о знакомстве трагика с идеями Эпикура. Эпикурейцы Алкей и Филиск появились в Риме в 173 или 161 г. до н.э. для распространения эпикурейской доктрины, за что и были изгнаны как пропагандисты распущенности в нравах. Источники не содержат сведений, которые позволили бы с достаточной степенью достоверности судить о том, пропагандировали ли Алкей и Филиск какой-либо вариант вульгаризированного эпикуреизма или были истинными сторонниками идей Эпикура, а их изгнание стало результатом неверного понимания. Возможно также, что на восприятие проповедей Алкея и Филиска оказало воздействие общее негативное отношение к иноземному влиянию греческой философии, нашедшее выражение в принятом сенатом в 161 г. до н.э. декрете против риторов и философов. Такое стремление сохранить чистоту римских обычаев и нравов в противовес получавшим все большее распространение эпикурейским идеям отразилось в упреке Цицероном претора Тита Альбуция, ставшего сторонником эпикуреизма в Афинах, где он жил в юности1. Первый философский трактат на латинском языке принадлежит также представителю эпикурейской школы - Гаю Амафинию, и был написан во второй половине II в. до н.э. Это тем более примечательно, если принять во внимание, что представители других распространенных в Древнем Риме школ в это время преподавали и писали на древнегреческом языке. Однако нужно отметить, что трактат Гая Амафиния не отличался особой глубиной постижения идей Эпикура, а лишь пропагандировал эпикуреизм в достаточно вульгаризированной форме. Так, в частности, в качестве сущности этической доктрины Эпикура излагалось учение исключительно о телесных удовольствиях . Популяризатором идей Эпикура являлся Рабирий3, живший, вероятно, в то же время, что и Амафиний4. В I в. до н.э. работал Катий Инсубер (ум. в 45 г. до н.э.), автор поэмы «О природе и высшем благе», в которой также излагалась популярная версия эпикурейской философии. Диалог с участием этого Катия описан в одной из сатир Горация5. Цицерон сообщает, что образованные эпикурейцы смеялись над Рабирием и Катием, называя их плохими переводчиками слов Эпикура6. Все это свидетельствует о том, что когда Цицерон начинал свое философское творчество, уже существовал ряд эпикурейских трактатов на латинском языке, и учение Эпикура имело в римском обществе многих сторонников.

Центром эпикурейской философии в Древнем Риме была Кампания. Недалеко от Неаполя существовала школа Сирона, пропагандировавшего теорию Эпикура в период 40-50 гг. I в. до н.э. Цицерон называл Сирона своим другом и причислял к «ученейшим эпикурейцам»1. В Риме и Кампании работал и другой видный эпикуреец - грек Филодем из Гадары. Сирон и Филодем являлись учениками Зенона Сидонского, руководившего Садом в Афинах. На время работы школ Сирона и Филодема приходится наибольшая популярность учения Эпикура в Древнем Риме. В этот период среди приверженцев эпикурейских идей можно было встретить как поэтов, так и политиков. Последователями философии Эпикура (хотя и с разной глубиной ее освоения) становились представители самых разных слоев римского общества, как: аристократы, так и люди скромного достатка. Например, американский исследователь Г.Хоув выделяет в зависимости от отношения к политической активности три группы эпикурейцев, существовавшие в Риме. Это представители правящего класса, пришедшие к квиетизму вместо того, чтобы занять подобающее место в государстве; затем политики, заботящиеся более о чести, чем о досуге, но связанные со сторонниками эпикуреизма в силу общих симпатий или антипатий в сенате; наконец, многочисленная группа малообразованных и небогатых выходцев из провинции . К числу эпикурейцев традиционно причисляют, например, Помпедия Помпония Секунда, Луция Кальпурния Пизона, Гая Кассия Лонгина, Гая Требация Теста, Тита Помпония Аттика, Луция Корнелия Бальба, Луция Вария Руфа, Мецената. С точки зрения ряда исследователей, сам Юлий Цезарь был эпикурейцем , а в его деятельности можно обнаружить воплощение эпикурейского идеала мудрого правителя, описанного Филодемом в трактате «О хорошем государе согласно Гомеру»4.

Жизнь и творческий путь Сенеки как попытка практической реализации стоических представлений о человеке и его долге

Родиной Луция Аннея Сенеки была Испания, провинция Рима. Родился он около 4 г. до н.э. в г. Кордубе . Отец его Луций Анней Сенека Старший, принадлежавший к всадническому сословию, был человеком широких знаний, особенно интересовался он риторикой и был автором широко известных риторических сочинений «Контроверсии» и «Суазории». Мать Гельвия происходила из знатного рода, получила хорошее образование и занималась воспитанием своих детей. Будучи уже зрелым человеком, Сенека будет писать о своей матери как о женщине удивительной для того времени чистоты. У Луция было два брата - Новат и Мела. Первый стал впоследствии государственным деятелем (ко времени правления Нерона Новат занимал ответственную должность проконсула Ахайи), второй ушел в частную жизнь, скопив достаточно большое состояние. Заботясь о будущем своих сыновей, Сенека Старший в самом начале правления Тиберия, в 15 или 16 году, перевез своих детей в Рим, чтобы дать им хорошее образование. Они обучались здесь истории, философии, греческому языку, римскому праву, риторике.

Благодаря усилиям своих учителей (Аттала, Сотиона, Фабиана Пашшрия, Деметрия) Сенека увлекается философией. Позже он будет с благодарностью вспоминать своих наставников, особенно Аттала2. За короткий период времени Сенека познакомился с учениями Пифагора, Гераклита, Платона, Аристотеля, Эпикура. Значительное влияние испытал он со стороны представителей стоицизма - Зенона, Клеанфа, Хрисиппа. Позже, в своих работах, он соединит их взгляды с учением академиков и перипатетиков, как это сделали до него Паиэтий, Посидоний, Цицерон.

Эклектизм становится неотъемлемой чертой его мировоззрения, но это вовсе не означает потери самостоятельности мышления: «Считаю нужным заметить, - напишет он позже в трактате «О блаженной жизни», -что я не примыкаю исключительно к одному из главнейших представителей стоической школы, сохраняя и за собой право иметь собственное суждение»1.

Отец Сенеки противился занятиям сына философией, считая, что лучшей карьерой может быть только адвокатура, и Сенека Младший, следуя советам отца, оставляет философию и начинает адвокатскую практику. Но она была недолгой: его слабое здоровье настоятельно требовало лечения, и он отправляется в Египет. Таково было желание его тетки, муж которой, Ветразий Поллион, был претором Египта. Здесь будущий философ проводит пять лет (26-31 гг.). За эти годы он успел изучить нравы египтян, климат и обычаи страны, что отразил после в не дошедшей до нас книге «О стране и обрядах египтян». Вернувшись в 31 г. из Египта, Сенека вновь начинает адвокатскую деятельность, добиваясь на этом поприще определенных успехов: не без помощи тетки он получает должность квестора, ему благоволит Тиберий, он вхож в сенат, далее создает свой небольшой литературный кружок. С приходом к власти в 37 г. Калигулы слава Сенеки еще более возросла. Талантливый оратор и адвокат, он имел дружеские отношения с Ливиллой и Агриппиной, сестрами императора. В 40 г. Калигула, оспаривавший звание лучшего оратора, позавидовал Сенеке и даже приказал его казнить. Хорошо, что одна из фавориток императора заступилась за него, сказав, что слабый здоровьем Сенека и без того скоро умрет . Вероятно, что неоправданный гнев Калигулы послужил толчком к началу работы над первой книгой «О гневе», относящейся к этому времени. В этом же 40 г. Сенека теряет отца и жену, оставаясь с маленьким сыном на руках.

С приходом к власти Клавдия на Сенеку обрушиваются новые несчастья: Мессалина, семнадцатилетняя жена императора, возненавидев философа, приказала Суиллию сфабриковать против него обвинение. Сенека был обвинен в связи с племянницей Клавдия Ливиллой. Сенат вынес смертный приговор, но смягчившийся император заменил казнь ссылкой на Корсику. Незадолго до этого похоронив единственного сына, взяв с собой домоправителя Максима и писаря, Сенека отправляется в восьмилетнюю корсиканскую ссылку (41-49 г.г.). Климат на Корсике совсем не подходил для его здоровья. Однако за этот период Сенекой был написан ряд интересных философских работ.

Один из первых дошедших до нас трактатов — «Утешение к Марции (Ad Marciam de consolatione)» - был написан Сенекой в последние месяцы 40г. - первые месяцы 41г. Марция была дочерью известного историка Кремуция Корда, приговоренного сенатом к смерти за положительные отзывы о Марке Бруте. После смерти Тиберия, при Калигуле, обвинение с Кремуция Корда было снято, и Марция стала пользоваться заслуженным почетом, активно участвуя в культурной жизни Рима. Однако судьба продолжала обрушивать на Марцию свои удары: примерно в 38 г. она потеряла единственного сына и ко времени написания трактата три года безутешно оплакивала его. Сенека решил облегчить горе женщины с помощью философского утешения, но драма Марции становится для сосланного философа поводом излить и свое горе. Работа проникнута пессимизмом, ощущением близости смерти. Жизнь представляется в очень мрачных тонах: это шествие к смерти1, царство злобной и всесильной судьбы2, ограбление всех фортуной3. Всячески подчеркивается слабость человека перед силами судьбы4.

Похожие диссертации на Проблема человека в латиноязычной философии Древнего Рима

Проблема преображения человека в философии русского космизма (В. И. Вернадский, Н. К. Рерих, Е. И. Рерих, К. Э. Циолковский) Башкова Наталья Валентиновна

Проблема человека в религиозной философии П.Я. ЧаадаеваВладимирова Тамара Константиновна

Проблема трансформации человека в философии культуры XX векаСветлова Ирина Ивановна

Проблема трансформации человека в философии культуры XX векаКолесник Ирина Ивановна

Проблема достоинства человека в святоотеческой традиции и русской религиозной философииУстян Виктория Геннадьевна

Самосовершенствование человека как философско-антропологическая проблемаГулов, Асламшо Амирназарович

Философия образования в Древнем РимеБатлук Олег Викторович

Проблема человека в локальной и глобальной типологии культурыКоломиец Наталья Викторовна

Проблема человека: экзистенциально-антропологический анализВерещагина Галина Николаевна

Проблема человека в парадигме западного антропоцентризмаНикишина Татьяна Геннадьевна