Содержание к диссертации
Введение
ГЛАВА 1. Антропоцентризм как основание западной философской антропологии 12
1.1 Классическая парадигма антропоцентризма 12
1.2 Возникновение постклассической парадигмы антропоцентризма 39
1.3 Развитие постклассическая парадигмы антропоцентризма 58
ГЛАВА 2. Проблема сущности человеіса в парадигме антропоцентризма 71
2.1 Проблема сущности человека в философской антропологии 71
2.2 Антропологическая константа как форма осознания человеком своей сущности 97
Заключение 118
Библиографический список
- Классическая парадигма антропоцентризма
- Возникновение постклассической парадигмы антропоцентризма
- Проблема сущности человека в философской антропологии
- Антропологическая константа как форма осознания человеком своей сущности
Введение к работе
Актуальность темы исследования
Современное философское знание о человеке определяется необходимостью систематизации и концептуализации разнородного и многооб-разного материала. Выработка новых гносеологических ориентиров данной проблематики является приоритетным научным направлением XX и XXI вв.
В условиях современного кризиса культуры антропоцентрическая картина мира сменяет мифоцентрическую, теоцентрическую и техноцен-трическую картины. Антропоцентризм представляет фундаментальную научную позицию западной философии. Именно проблема сущности и сущностной структуры человека, погруженная в историко-философский дискурс, становится главной проблемой антропологического познания.
При этом с необходимостью встает вопрос об основных характеристиках человека, способных определять будущие тенденции социокультурного и иного развития человечества. Современная философско-антропологическая ситуация разворачивается вокруг категорий человеческого бытия, типологий человека, принципов данных типологий, форм самоопределения человека.
Сам антропоцентризм перерастает рамки классической своей трактовки, представленной в характеристике антропологии эпохи Возрождения, рамки классической парадигмы. В период XVIII-начала XXI вв. формируется новая «постклассическая парадигма» антропоцентризма. Именно в границах этих двух научно-философских направлений антропоцентризма четко просматривается проблема человека в своем станов-
лении и развитии, которая представляет собой поиск его сущностных характеристик, раскрывающихся в моделях антропоцентризма.
Традиционная дихотомия объективно сущностных и проявляемых характеристик человека, трансформируется в совершенно новую фило-софско-антропологическую проблему — проблему оснований сущностно-го и деятельного самоопределений человека - антропологической константы. Понятие, структура антропологической константы, механизм ее реализации являются началом нового направления философской антропологии, определяющей, неизменные, постоянные характеристики действующей, самоопределяющейся, саморазвивающейся личности.
Степень разработанности темы
Проблема человека возникает еще в античности; она связана с именами Сократа, софистов, киников, Демокрита, Платона^ Аристотеля, Эпикура, стоиков.
В средневековой западноевропейской философии проблему человека рассматривали Августин Блаженный, Эриугена, Гуго Сен-Викторский, Альберт Великий, Фома Аквинский, Дуне Скот, Экхарт.
В философии эпохи* Возрождения проблема человека рассматривается в концепциях Пико делла Мирандоллы, Эразма Роттердамского, Н. Макиавелли, М. Монтеня, Ф. Бэкона, Т. Кампанеллы, Франсиско де Викториа.
В эпоху Нового времени особое внимание антропологической проблематике уделяют философы Р. Декарт, Б. Спиноза, Г. Лейбниц, Б. Паскаль, Ж. Лабрюйер. Философия этого периода в лице Ф. Вольтера^ Ж. Ламетри, Д. Дидро, К. Гельвеция (французское просвещение), Т. Гоб-бса, Дж. Локка, Д. Юма (английское просвещение), Г. Лессинга, И. Гер-дера (немецкое просвещение) кардинально изменяет парадигму антропо-
центризма, подвергая сомнению идею античности и средневековья о том, что человек есть цель мироздания.
В, немецкой классической философии И. Кант формулирует основные антропологические вопросы, а Г.В.Ф. Гегель рассматривает человека как продукт самопознания абсолютного духа.
В материалистической философии Л; Фейербах, К. Маркс, Ф. Энгельс ставят вопрос о социальной сущности человека.
Совершенно особое звучание проблеме человека придают иррациональные философские концепции: «философия жизни» А. Шопенгауэра, Ф. Ницше, психоаналитическая философия 3. Фрейда, экзистенциализм М. Хайдеггера, А. Камю, Ж-П. Сартра, К. Ясперса, Н. Бердяева. Проблема человека здесь превращается в проблему уникальности человеческого бытия, его экзистенции, его воли, его смерти и бессмертия и т.п.
Постмодернизм еще более усугубляет названный ракурс проблемы человека. Ж.Ф. Лиотар, Ж. Бодрийяр, П. Вирилио, Ж. Делез, Ф: Гваттари, Ж. Деррида, М. Серр, Ж. Батай, М. Бланшо, Ф. Лаку-Лаббарт, Р. Рорти и др. рассматривают человека в ракурсе скепсиса к рациональному осмыслению бытия и самого человека. Антисистемность становится характеристикой эпохи, мышление объявляется неспособным к концептуализации.
Важный вклад в разработку проблем, философской антропологии содержится в работах М. Шелера, Г. Плеснера, А. Гелена, Э. Ротхакера, Х.-Э. Хенгстенберга, которые утверждают единственным предметом философского поиска человека и всю полноту его бытия.
Среди русских религиозных философов, ставивших в центр своего рассмотрения» проблему человека, следует выделить B.C. Соловьева, Н.А. Бердяева, С.Н. Булгакова, Б.П. Вышеславцева, В.И. Иванова, В.И. Вернадского. Из современных отечественных философов можно вы-
делить П.С. Гуревича, М.К. Мамардашвили, Ю.А. Жданова, П.П. Гайден-ко, В.Е. Давидовича, B.C. Барулина, А.В. Гулыгу, B.C. Степина, Б.Т. Гри-горьяна, А.П. Огурцова, А.П. Лыскова, Н.А. Мальцеву, С.А. Смирнова, Н.Д. Шимина, В. Губина, Е. Некрасову и др.
Идеи, обосновывающие и развивающие парадигму антропоцентризма можно найти у Сократа, Данте Алигьери, Ф. Петрарки, Джаноццо Манетти, Казимо Раймонди, Пико делла Мирандолы, Н. Коперника, И. Канта, А. Шопенгауэра, Р. Штейнера, Э. Кассирера, М. Бубера.
Среди отечественных философов, занимавшихся антропоцентризмом, можно назвать В.И. Вернадского, Н.А. Бердяева, Е.А. Антонова, А. Милитарева, М. Голубева, Т.А. Андреева, Л. Василенко, Н.Н. Страхова.
Идея антропологической константы как формы человеческого самопознания и самодеятельности разрабатывает Н.В. Коломиец.
Таким образом, состояние разработанности темы исследования требует систематического рассмотрения исторического процесса развития парадигмы антропоцентризма в рамках европейской философии.
Исходная гипотеза исследования. Адекватная постановка проблемы человека возможна не в контексте традиционной описательной антропологии, а в парадигме антропоцентризма, исходящей из деятельно-стной трактовки человека.
Объект исследования: процесс развития парадигмы антропоцентризма в европейской философии.
Предмет исследования: представление о сущности человека в контексте парадигмы антропоцентризма.
Цель исследования: провести философский анализ становления и развития проблемы человека в рамках парадигмы западного антропоцентризма.
Задачи исследования:
Рассмотреть антропоцентризм как фундаментальную научную позицию западной философии.
Выделить и описать в рамках историко-философского процесса этапы развития парадигмы антропоцентризма в западной философии,
Проследить специфику постановки проблемы человека на разных этапах развития западной антропологии.
Рассмотреть подходы к определению сущности человека в философской антропологии.
Рассмотреть понятие антропологической константы как формы сущностного самоопределения человека в парадигме антропоцентризма.
Теоретико-методологическая база исследования.
Методологической базой исследования является диалектический метод анализа проблемы человека, парадигмы антропоцентризма, форм антропоцентризма, антропологической константы через присущие им противоречия, исходя из принципов историзма, детерминизма и системности.
Системный принцип направлен на всестороннее логичное изучение выделяемой проблематики, на установление связей и отношений между моментами исследования.
Принцип историзма применяется в работе для исторической реконструкции парадигмы антропоцентризма в исторических эпохах, в историко-философском научном дискурсе. При сравнении философских концепций используется историко-компаративный подход.
Принцип детерминизма предусматривает выявление закономерностей перехода этапов развития антропоцентризма, изменения антропологической парадигмы.
Научная новизна исследования выражается в следующих пунктах:
Рассмотрен генезис историко-культурных форм антропоцентризма от потребительской к теоцентрической, а от нее — к познавательной.
Рассмотрен процесс абсолютизации познавательной формы антропоцентризма в философии Нового времени.
Выявлены причины кризиса традиционного антропоцентризма, неспособного вместить в себя все многообразие форм человеческого самоопределения.
В рамках парадигмы антропоцентризма предложена новая трактовка сущности человека как соотношения его представлений о себе, как центре освоенного им мира, и его представлений о собственных возможностях выхода за его пределы.
Обосновано использование в антропологии понятия «антропологическая константа» как формы рефлексивно-деятельностного самоопределения человека.
Положения, выносимые на защиту:
1. Идея антропоцентризма вытекает из естественного стремления человека реализовывать свои интересы любой ценой, но его основная проблема заключается в мере желаний и возможностей человека, незнание которой ведет его к бедам и неудачам. Представление о человеке в рамках антропоцентризма развивалось, в историко-культурном плане, от потребительской формы - полной зависимости от Бога (древние времена) к теоцентрической - стремлению соединиться с Богом (средние века), а от нее - к познавательной - стремлению познать Божью волю с помощью
разума (Возрождение). Это развитие было обусловлено расширением практических возможностей человека и связанными с этим проблемами.
Выход человека из сферы обычной жизни (мезомир) в сферу микромира и мегамира вновь. поставил вопрос о мере его познавательных возможностей в масштабе бесконечности. Позиция И. Канта о принципиальной ограниченности этих возможностей* была преодолена F. Гегелем, утвердившим в своей философии представление о всеохватывающем и абсолютном их характере. Тем самым, антропоцентризм получил предельную форму философско-теоретического развития, которая затем была распространена на социальную практику (Л. Фейербах, К. Маркс) и реализована на деле в виде великих проектов преобразования общества и природы. Однако, такой подход слишком дорого обходится человечеству как в социальной сфере (две мировые войны), так и в промышленности (экологическая катастрофа).
Постклассическая антропология, отрицающая традиционные формы человеческого самоопределения и выдвигающая лозунг свободного самоопределения, способна только выявить проблемное поле человеческого самоопределения в сложном смысловом и деятельном пространстве современной культуры. Но любое из ее многочисленных направлений может предложить решение этих проблем только в узком контексте человеческого самопознания, пригодного не для всех. Это значит, что главный антропологический вопрос о сущности человека остается-пока нерешенным.
Рассмотрение истории проблемы сущности человека позволяет по-новому трактовать ее в рамках парадигмы антропоцентризма - как соотношение представлений человека о себе, как центре освоенного им мира, и его представлений о собственных возможностях выхода за его пределы.
Именно потенциал этих возможностей задает содержание человеческого мира; именно развитие первого определяет развитие второго. Исторически, в каждую эпоху на первый план выдвигаются возможности определенного, зарекомендовавшего себя, типа самопознания, задающего определенную форму антропоцентризма (см. ниже). Общей тенденцией этого* развития является расширение человеческих возможностей и человеческого мира, вплоть до глобальных масштабов. Этот процесс имеет циклическую схему, как возникновение и снятие противоречия между осознанными и неосознанными (табуированными) возможностями человека.
5. Необходимость введения в антропологию понятия «антропологическая константа» обусловлена явной недостаточностью классического определения человека через категориальную связку «сущность — явление», предполагающую однозначность и нормативность этой связи. Между человеком как сущностью и человеком как явлением лежит огромная сфера человеческого деятельностного самоопределения, в рамках которой он сам — адекватно или неадекватно — определяет и свою сущность, и себя как явление, и руководствуется этими определениями в своей жизни и деятельности. Формы этого самоопределения составляют отдельный пласт содержания культуры - организационный и самоорганизационный, - который до сих пор терялся между крайностями традиционного определения- форм культуры как материальных и духовных. Именно этот пласт и должен стать содержательным основанием понятия «антропологическая константа» как основной категории антропоцентризма. Представляется, что такой подход позволит локализовать проблематику культурного кризиса, выявить его подлинные причины и тем самым — наметить эффективные пути его устранения.
Теоретическая и практическая значимость исследования. Результаты работы могут быть актуальны в сфере анализа антропологической проблематики в рамках парадигмы антропоцентризма как одного из определяющих методологических подходов современной философско-антропологической науки. Материалы работы могут быть использованы в общих и специальных курсах по философским и культурологическим дисциплинам.
Апробация результатов исследования. Основные положения работы докладывались диссертантом на заседании отдела социально-гуманитарных наук Северо-Кавказского научного центра высшей школы Южного Федерального университета; на международной научно-практической конференции «Современное общество: проблемы, направления развития» (Ростов-на-Дону. 2007).
Структура диссертации. Диссертация состоит из введения, двух глав, заключения и списка литературы из 316 источников. Общий объем диссертации 142 страницы.
Классическая парадигма антропоцентризма
В данной главе в исторической, последовательности рассматриваются антропологические проблемы, выдвигаемые западной философией культуры и философской антропологией, связанные с понятиями «человек», «сущность человека», «характеристика человека» и исходящие из соответствующих культурных и научных установок, задающих парадигму исследования. «Парадигма» понимается по Т. Куну, как «признанные всеми научные достижения, которые в течение определенного времени дают научному сообществу модель постановки проблем и их решения» \
Парадигма антропоцентризма и включает в себя ряд научных теорий, направленных на решение проблемы определения места и роли человека в культурно-историческом процессе, в определенной картине мира. В контексте нашей работы можно говорить о социокультурном явлении антропоцентризма, как наглядном стремлении человека (всех людей) к достижению своих целей и реализации своих интересов любой ценой, любыми средствами и за счет чего угодно. Но такое стремление не всегда реализуется, что- и порождает проблему состоятельности человека, как действующего субъекта — антропологическую проблему. Анализ этой проблемы, исходящий в каждую эпоху из определенного мировоззрения, и дает то, что Кун называет «моделью» истолкования, объяснения и, решения этой проблемы, которая и формирует научно-теоретические основания для философской антропологии, философии культуры и культуро логии данной эпохи. Наиболее древней и общей моделью для антропологической проблемы можно считать парадигму антропоцентризма.
Под антропоцентризмом понимается «воззрение, согласно которому человек есть центр и высшая цель мироздания. Антропоцентризм представляет собой одно из наиболее последовательных выражений точки зрения телеологии, т. е. приписывания миру внеприродных, внешних ему целей. В античной философии антропоцентризм формулировал древнегреческий философ Сократ, позднее этого воззрения придерживались представители патристики, схоластики и некоторые философы нового времени (например, немецкий философ К. Вольф). Некоторые элементы антропоцентризма как исходной теоретической установки можно усмотреть в экзистенциализме» .
Термин «антропоцентризм» происходит от греческого слова av0poZOC, - человек, и латинского слова centrum - центр, т.е. человек есть центр — чего? Мира, картины мира, природы, бытия, вселенной, универсума. В целом, антропоцентризм - это философское учение, согласно которому человек есть центр Вселенной, смысловой фокус всех совершающихся в мире событий и Высшая цель развития всего.
Согласно библейскому мифу — наиболее древнему культурному источнику - весь мир и все, что в нем, все растения и животные, созданы для человека: «Человек - венец творения и главная его цель. Он принципиально отличается от животных — как обладатель божественного мандата на владение землей и всеми тварями (Быт., 1:28). Именно человеку, Адаму, Творец поручает давать имена остальным тварям (Быт., 2:19). Это право — показатель исключительно высокого статуса человека, учитывая магическо-сакральную роль имени в представлении древних: недаром во многих других мифологиях "именование" есть привилегия богов» . Такое представление о человеке можно назвать «потребительским антропоцентризмом». Но в дальнейшем, вследствие изгнания человека из рая, ему и его роду приходится с большим трудом выживать в мире, терпя-разнооб-разные бедствия, неудачи и смерть, что показывает абсолютную зависимость человека от Бога. Более того, выясняется, что и на самого Бога человек не может надеяться со всей уверенностью (Книга Иова). Из этого вытекает проблема кризиса потребительского антропоцентризма, впервые зафиксированная и подробно изложенная в Книге Екклезиаста: человеку не стоит надеяться на мирские блага - удовольствия, богатство, власть, мудрость, т.к. все они преходящи, как и он сам; а чтобы человек мог нормально-существовать, он должен жить по закону, положенному ему Богом, довольствоваться тем, что у него есть и никогда не желать большего. Однако, остается вопрос с определением меры дозволенного и желаемого. Такая мера, безусловно, существует, но нарушение ее в ту и другую сторону ведет к умалению человека или даже к его гибели. По крайней мере, становится ясно, что никакой внешний закон не может быть простым определением этой меры; что эту меру должен определить для себя сам человек.
Возникновение постклассической парадигмы антропоцентризма
Переход к постклассической парадигме антропоцентризма обусловлен развитием науки, техники и промышленности, сильно расширившими возможности человека по отношению к природе. Развитие познавательных средств открыло для человека новые сферы бытия, новые части мира, новые реальности, которые нужно было осваивать заново, т.к. они оказались несводимы ко всем прежним знаниям. С изобретением телескопа был открыт мир звезд и планет — мегамир, а микроскоп открыл человеку микромир. Это означало,, что сфера человеческого существования расширилась, включив в себя неизвестные области, которые, безусловно, влияли как на условия человеческого существования, так и на основания развития человеческих знаний о мире. Разработка новых спосо бов ориентации при морских переходах и открытие подлинных причин инфекционных болезней — это было только начало освоения человеком новых сфер бытия. Но это освоение привело и к столкновению его с новыми: проблемами, для решения которых надо было создавать новые средства, а это никогда сразу не получалось. Поэтому возникает наука как способ нахождения таких средств, у которой обнаруживаются свои-проблемы. Поэтому вопрос о мере желаний и возможностей, человека поднимается снова, на новом уровне, и человеку приходится переопределять свое положение в мире.
Так, антропоцентризм теперь включает, наряду с обычным отношением «человек — видимая природа» (мезоцентризм), соотношение таких онтологических схем, как - человек - мегаобъекты (мегацентризм), и человек - микрообъекты (микроцентризм). Отношение «человек - мегаобъекты» вовлекает человека в систему болыпих.объектов. Именно здесь человек осознает позицию человечества,, способного отвечать за судьбу целого небесного тела — Земли. Он может наблюдать и другие небесные тела, сравнивать, соотносить с собственным универсумом. Отношение «человек - микрообъекты» наиболее проблематичное, т.к. то, что человек видит в микроскопе, невозможно напрямую соотнести с обычным видимым миром. Такое серьезное расширение представлений человека о мире не могло не сказаться на представлении человека о самом себе: человек, не знающий о новых сферах бытия уже не мог считаться-вполне культурным, ответственным за свои действия, хотя бы и направленные на его пользу. Все более понятно становится; что любое действие человека-в ме-зомире — обычной для него сфере деятельности — может вызвать такие последствия в микромире, которые потом ударят по нему самому .
Традиционный антропоцентризм ориентировал общество на максимальное потребительство; человек рассматривал природную среду, животных как свою кладовую, как неисчерпаемый источник материальных благ. Развитие технологии, расхищение природных богатств, уничтожение животных и растительности, загрязнение окружающей среды уже в. XVIII веке привлекало внимание ученых и философов, способных экстраполировать эту тенденцию в будущее. Стало очевидно, что необходимы новые мировоззренческие ориентиры, которые бы не противопоставляли человека природе.
Так, у Л. Фуко человек определяется не как субъект, т.е. господин, а в буквальном значении этого слова как подлежащее: «Человек, о котором говорят, и к освобождению которого призывают с самого начала, выступает результатом угнетения, которое гораздо древнее, чем он сам. Его душа живет в нем и задает экзистенцию, которая сама есть сцена господства, где исполняется власть над телом. Точно также душа — это инструмент политической анатомии, темница тела»1. В отличие от Т. Гоббса, Л. Фуко отрицает добровольный общественный договор и ограничение власти с целью самосохранения, он считает, что сам установленный порядок общественного устройства формирует необходимого субъекта: «Необходимо постичь материальную инстанцию угнетения в её конституирующей субъект функции. Это противоположно тому, что исследовали Гоббс в «Левиафане» или общая теория права, для которых проблема состояла в том, чтобы конституировать из множества разнонаправленных воль и индивидуумов единую политическую волю или лучше единое государственное тело»
Проблема сущности человека в философской антропологии
В философии и философской антропологии особое место занимает проблема поиска сущности человека, определяющих его характеристик. Исходя из того, что «сущность человека не является субстанцией, характеризующей индивида во все времена на протяжении истории»1, что сама антропоцентрическая парадигма также исторична, понять сущность человека вне исторического процесса невозможно. Вместе с тем, нельзя сводить ее только к меняющемуся историческому процессу. Момент вечно-сти,чна, наш взгляд, каким-то образом вкрапляется в человеческую ткань, жизни и не оставляет сомнения, что людей, как единый, вид живой материи, объединяет определенный комплекс неизменных качеств.
Однако, как пишет Е.Я. Режабек, «поскольку сущностное бытие и наличное существование противоречат друг другу, невозможно какое бы то ни было научное понятие вывести непосредственно из суммы чувственных констатации, фиксирующих феноменальную сторону явлений, их сугубо наглядные признаки»". Но с другой стороны, «поскольку сущность и существование (положенное бытие сущности) едины, взаимоопределяют друг друга и в то же время противоречат, взаимно отрицают друг друга, теоретически можно допустить две альтернативные возможности в их соотношении: взаимоопределение сущности и явления может сложиться так; что либо сущность господствует над своим явлением, либо форма осуществления детерминирует и подчиняет себе свою сущ ность» . Эти две возможности-реализовывались в истории человечества и« отражались в философских учениях.
В современный период в философии, по-нашему мнению, нет однозначного ответа на такие вопросы: что же представляет собой сущность человека? Что понимается под природой человека? Как различать эти два философских понятия? И самое главное, каким образом трансформируется представление о человеческой сущности с течением времени? Рассмотрим вкратце взгляды наиболее выдающихся.философов по этому вопросу.
Для Аристотеля сущность — это суть существования вещи: «что суть бытия вещи означает то, что эта вещь есть сама по себе»: «Кажется, меркой каждого человека должно считать, как это было многократно высказано, добродетель и нравственного человека; а такой человек всегда в гармонии сам с собою, и все части его души стремятся к одному и тому же: желает он себе блага или кажущегося блага и осуществляет его. (Свойственно хорошему человеку осуществлять благо) ради самого себя; делает он это вследствие разумности, которая и составляет сущность человека. Он стремится жить и сохранить жизнь, то есть сохранить главным образом разумную часть души, ибо жизнь для нравственного человека благо» 2.
В «Никомаховой этике» Аристотель определяет сущность человека через категорию разума. Он пишет: «Как сущность государства и всякого сложного целого заключается в том, что в нем господствует и наиболее сильно, точно так же в этом заключается и сущность человека. Тот человек наибольший эгоист, который любит разум и служит ему. Точно так же тот человек называется владеющим собою, в котором господствует разум, и тот не владеющим, в котором он не господствует, так как разум и есть сущность человека, и те действия считаются по преимуществу принадлежащими человеку и произвольными, которые суть результат размышления. Итак, ясно, что человек и есть именно этот разум или по преимуществу он и что нравственный человек более всего любит разум»1.
Плотин также задается вопросом о сущности человека: «Итак, что составляет сущность человека? Ответить на этот вопрос — значит показать, что именно делает человека таким, как он есть, и что всегда ему присуще и никогда не отделяется от него. Поэтому (возникает вопрос) сам ли разум есть разумное живое существо, или же это последнее есть нечто отличное от разума и составное, а разум есть творческая причина разумного живого существа? Или, быть может, (выражение) разумное живое существо употреблено вместо разумная жизнъ\ Тогда вышло бы, что человек есть разумная жизнь. Но разве возможна жизнь без души? А если именно душа — начало, производящее разумную жизнь, то человек — или простая энергия души, а не субстанция, или он есть сама душа. Но если человек есть разумная душа, то почему душе, одушевляющей какое-нибудь животное, тоже не быть человеком?» "
Антропологическая константа как форма осознания человеком своей сущности
Как показано выше, проблема человека в антропологической-парадигме западной философии перерастает, в конечном счете, в проблему сущности человека. Суть этой проблемы (как и любой-другой) — в неоднозначности ее решения, в разнородности взглядов одних людей на других и на самих себя. Между тем, современная эпоха ставит непреложной задачей выявить такое представление о человеке и его сущности, которое действительно выделяло бы нечто универсально и- потенциально общее между всеми людьми: Многие исследователи уже ищут такие качества человека; называя их «антропологическими константами», но и тут много? разногласий.
Н;В; Коломиец в; работе «Проблема: человека; ВІ локальной и: глобальной; типологии культуры: когнитивный: аспект» указывает, что «согласно; этимологии слова, константа (от лат. constans, род. падеж constants - постоянный; неизменный) есть постоянная величина в математических, физических и химических исследованиях. Постоянство величины X символически записывают х = const: Константу часто обозначают буквами и к... Под антропологической константой (A-const) понимается неизменная фундаментальная5 постоянная: человека, входящая в законы формирования культуры.и:являющаяся;масштабной:характеристикой:социокультурных процессов и культурных микрообъектов»?.
Но- на; обыденном уровне антропологической константой называют любуюіболее или менее значительную сторону человеческого- существования; например, рождение, детство, взросление, тело, сознание,, молог дость, болезнь, старость, любовь, смерть и.т.д.
Однако, на наш взгляд, при реализации антропоцентрическойпара дигмы, необходимые иные подходы;, к. осмыслению антропологической; константы: И- начинатьэто осмысление следует не; с уровня обыденной конкретики;.а чего-то подлинно)всеобщего,,касающегося; человека»и;че ловечества: Для;этого; можно: обратиться к, опыту русских религиозных; философов.
Є.Л. Франк считает, что человек «есть не просто; двойственное, аг двуединое существо: сосуществование и противоборство этих двух при род сочетается с некой их гармонией, с некой интимной их слитностью, и это единство должно быть так же учтено, как и двойственность» (души и тела) . Н.А. Бердяев говорит, что человек рвется ввысь, в духовное, и падает вниз, в социальное. И то и другое сферы его деятельности: «Человек принадлежит двум сферам: царству Бога и царству Кесаря. На этом основаны- права и свобода человека. Таким образом, существуют пределы власти государства и общества над человеком» . С. Булгаков считает, что «человек есть воплощенный дух и одухотворенная плоть, духовно-материальное существо, и потому в его жизни не может быть проведено точной грани между материальным и духовным»3. Таким образом, «человек как целостное существо не принадлежит природной иерархии и не может быть в нее вмещен. Человек как субъект есть акт, есть усилие. В субъекте раскрывается-идущая изнутри творческая активность человека... Человек низок и высок, ничтожен и велик. Человеческая природа полярна»; «когда мы стоим перед загадкой человека, то вот что, прежде всего, мы должны сказать: человек представляет собой разрыв в природном мире и он-необъясним из природного мира»
Исходная структура национального самосознания является первоначальной характеристикой человека культурного: «Немцы обозначают человека при помощи слова Mensch, но Mensch связан с латинским словом mens, что значит «ум», «разум». Этот же корень слова для обозначения человека мы имеем и во многих других индоевропейских языках. Следовательно, Mensch хотя и обозначает здесь всего человека, тем не менее, фиксирует в»нем только разумную способность, как бы желая» показать, что человек есть по преимуществу только разумное существо.
