Содержание к диссертации
Введение
ГЛАВА 1. Теоретико-методологические основы анализа "проблемы человека" в экзистенциальной антропологии 15
1.1. Экзистенциально-антропологическая проблематика и ее теоретические основы в современной западной философии 15
1.2. Истоки отечественной традиции построения образа человека 34
1.3. Взаимовлияние и интерконтекстуальность русской и западной экзистенциальной антропологии 55
ГЛАВА 2. Человек как объект рефлексии экзистенцалной антропологии и культуры запада и России 74
2.1. Экзистенциальная аналитика как исток онтологического обоснования категории экзистенции 74
2.2. Метафизические опыты поиска сущности человека: философия духа и апофеоз беспочвенности 110
2.3. Трансрациональный и космистский подходы к проблеме человека и его бытию 147
Заключение 182
Библиография 185
- Экзистенциально-антропологическая проблематика и ее теоретические основы в современной западной философии
- Истоки отечественной традиции построения образа человека
- Экзистенциальная аналитика как исток онтологического обоснования категории экзистенции
- Метафизические опыты поиска сущности человека: философия духа и апофеоз беспочвенности
Введение к работе
Актуальность темы исследования. Кризис личностной аутентичности, связанный с нарушением целостности и гармоничности экзистенциально-бытийственных взаимосвязей человека и окружающего мира, наиболее явственно обозначивший свои сущностные параметры после Второй мировой войны, приобрел в условиях глобализации самоочевидное значение актуальной философско-антропологической проблемы постсовременности.
Актуализация экзистенциально-антропологической тематизации связана с тем, что проблема человека зачастую оставалась в тени общефилософских представлений о мире, а в процессе экспликаций антропных категорий терялась специфика их содержания относительно особенности самоидентичности человека и описания его бытия. Проблема человека часто локалзовывалась в рамках социально-философского дискурса, в результате чего анализ феномена человека приобретал социоцентрическую ориентацию, а сам человек не рассматривался как самостоятельный объект философской рефлексии, а лишь как субъект общественных отношений.
Всевозрастающая регламентация общественной жизни, усиление бюрократизации и стандартизации производственной, общественной и личной жизни человека сковывают многообразные возможности внутреннего мира человека; рядовая личность не может проявить в полную меру свои способности, найти силы, способствовавшие бы сохранению собственной аутентичности.
Реалии рубежа ХХ-ХХІ веков превращают индивидуальность в новую онтологическую силу, а обращение к экзистенциально-антропологическому анализу, к концептуализации вечно мятущейся и ищущей субъективности, разворачивающейся в направлении уникализации "экзистенции", актуализируют проблему человека как самоочевиднейшую в широком смысле философскую задачу.
Историческая ситуация современной России, в которой происходит му-
чительный поиск социальной, политической, экономической, а также культурной идентичности, где проблему человека пытаются решить, ориентируясь лишь на создание гражданского общества, делают актуальными исследования наследия экзистенциональной антропологии всего наилучшего, что создано в этой области философско-антропологической мысли.
Степень разработанности проблемы. Предтечей философской антропологии была немецкая романтическая философия XIX века и "философия жизни" (А. Шопенгауэр, Ф. Ницше, В. Дильтей). Немалый вклад в разработку феномена человека внесли романтики. Среди поэтов и мыслителей романтического направления можно выделить таких, как К. Карус, Ф. Шеллинг, И. Бахофен.
Желание глубже и основательнее изучить биологическую природу человека привело в 20-х годах XX столетия к возникновению нового философского направления - антропология, представленного такими мыслителями, как М. Шелер, X. Плеснер и А. Гелен. Эти философы не только пытались вслед за И.Кантом выделить и представить в некоей целостности накопленные философией прозрения и интуиции о человеке. Они непосредственно обратились к человеку как природному созданию.
Основы экзистенциальной антропологии были заложены еще в XIX веке датским теологом и философом Серенном Кьеркегором. Своим методом экзистенциальная антропологии обязана феноменологии Э. Гуссерля.
Отвергая рациональное познание как не соответствующее тому предмету, с которым имеет дело философия, экзистенциализм, который возник в различных странах в различные годы, выдвигает метод непосредственного, интуитивного постижения реальности, и опираясь, главным образом, на Э. Гусерля (М. Хайдеггер, Г. Марсель, Ж.-П. Сартр), В. Дильтея (М. Хайдеггер, К. Ясперс), отчасти на интуитивизм А. Бергсона. Испанский экзистенциалист Х.Ортега-и-Гасет в центр внимания своей философии поставил социальные проблемы. Он впервые в западной философии изложил основные принципы доктрины «массового общества», под которым он понимал духовную атмо-
5 сферу, сложившуюся на Западе в результате кризиса буржуазной демократии, бюрократизации общественных институтов, распространения денежно-меновых отношений на все формы межличностных контактов.
Стоит заметить, что в экзистенциализме, как и других направлениях философии, проявляется национальная специфика. Так, можно говорить о немецком, французском, итальянском экзистенциализме. По другим основаниям направления экзистенциализма группируются по рассматриваемой проблематике: одни экзистенциалисты называют свое учение "позитивным экзистенциализмом" (Н. Аббаньяно), другие считают себя христианскими экзистенциалистами (К. Ясперс, Г. Марсель), третьи проповедуют атеистический экзистенциализм (Ж.-П. Сартр, А. Камю). Особой фигурой стоит немецкий философ М. Хайдеггер, "фундаментальная онтология" которого буквально навеяна экзистенциальной проблематикой.
Экзистенциальная антропология использует разнообразные и новые средства для распространения своих идей. Дело в том, что она более, чем другие философские течения, обладает способностью влиять на культуру, искусство, а через него и на так называемого "массового человека". Идеи экзистенциализма вышли за рамки философских трактатов и лекционных курсов, рассчитанных на специалистов, и широко проникли в различные жанры художественной литературы: прозу, поэзию, драматургию, публицистику, а также в кинематографию, изобразительное искусство. Философия и экзистенциальная антропология в особенности в значительной мере воздействуют на современное западное искусство, видят в нем средство собственного самоутверждения. Воплощение своих идей посредством художественных образов экзистенциализм использует как более действенную и широковещательную, по сравнению с научными трактатами. Философы-экзистенциалисты часто обращаются к художественному творчеству. Среди них много писателей, особенно во Франции. Основная проблематика экзистенциализма - человек и смысл его жизни - не может быть безразличной
6 писателям и художникам. Поэтому близкие к экзистенциализму настроения проявлялись у таких писателей прошлого века, как А. Сент-Экзюпери, Э. Хемингуэй, Э.М. Ремарк, Ж. Ануй и др.
По сравнению с западной, отечественная антрополого-экзистенциальная традиция сильно тяготеет к религиозной теологической проблематике. Эта традиция столь обширна, что, по мнению специалистов, обобщающий труд о русской религиозно-экзистенциальной философской мысли конца XIX-XX веков до сих пор не создан. Однако имеется (порой весьма противоречивая и спорная) значительная литература по названной проблеме, небезынтересная и для современного исследования данной темы. В числе сочинений по интересующей нас теме - труды Н.А. Бердяева, воззрения которого представляют собой одну из первых в Европе разновидностей христианского экзистенциализма. Философия Н.А.Бердяева антропоцентрична, т.к. в центре его философских размышлений всегда стояли проблемы духовности, свободы и творчества, судьбы, смысла жизни и смерти. Огромный вклад в разработку темы, которая является центральной для данного исследования, внес В.В. Зеньковский, автор фундаментального исследования «История русской философии». По мнению В.В.Зеньковского, философская мысль России, оставаясь преимущественно религиозной, концентрировалась вокруг трех основных тем: личность, свобода, социально-этические проблемы. Большое внимание он уделил взаимосвязи и взаимодействию русской и западноевропейской философской мысли, отстаивая при этом оригинальность отечественной философской мысли.
Интерес представляют труды Н.М. Зернова, Н.О. Лосского, Э.Л. Радло-ва, Ф.А. Степуна, ОТ. Флоровского, Б.В. Яковенко, Н.П. Полторацкого, посвященные проблемам человека в русской философии.
Основная особенность раскрытия антропологической темы в русской философии заключается в универсальном подходе к проблеме человеческого существования. В ней никогда не пытались выделить учение о человеке в отдельную область, хотя проблема человека всегда была главной. Справедливо
7 будет заметить, что каждый из русских философов, касавшийся этой темы, рассматривал ее по-своему. Так, например, B.C. Соловьев, С.Л. Франк решали проблему человека через всеединство, Богочеловечество. Интересное понятие внес в русскую философскую антропологию П.А. Флоренский - антроподицея, т.е. оправдание человека. Н.А. Бердяев, Е.Н. Трубецкой, М.М. Та-реев основой проблемы человека считали поиск смысла жизни.
Однако религиозная линия развития отечественной антропологии не является единственной. Так, можно говорить и о существовании во второй половине XIX века научно-материалистической антропологии, среди представителей которой можно назвать М.А. Антоновича, Н.А. Добролюбова, И.И. Мечникова, И.М. Сеченова и особенно Н.Г. Чернышевского.
Русская философия всегда была тесно связана с художественной литературой. Герои художественных произведений русских писателей и поэтов (А.С. Пушкина, М.Ю. Лермонтова, Н.В. Гоголя, Ф. И. Тютчева, И.С. Тургенева) являются идеальными типами человека в русской философской антропологии. Особенно глубокий философско-антропологический смысл имеет творчество Ф.М. Достоевского и Л.Н. Толстого, принадлежащих как литературе, так и философии.
В новейшем периоде развития отечественной экзистенциально-антропологической мысли особого внимания заслуживают работы Л.Е. Мо-ториной, М.К. Мамардашвили, Е.М. Махарова, В.Ю. Сухачева, Б.Г. Ананьева, Н.Н. Моисеева, В.И. Каширина, Н.П. Медведева, Е.А. Сергодеевой, И.С. Бакланова.
Указанные работы затрагивают самые различные аспекты проблемы, рассматриваемой в настоящей диссертации, но задача проведения компаративистского анализа проблемы человека в экзистенциально-антропологической мысли России и Запада еще достаточно далека от своего однозначного решения и требует продолжения исследований, прежде всего, в рамках антропологического и культурологического анализа.
Объект исследования: проблема человека в антропологических системах.
Предмет диссертационного исследования: антропологические конфигурации экзистенциальной философии.
Целью работы является компаративистский анализ проблемы человека в экзистенциально-антропологической мысли России и Запада.
Достижение поставленной цели обусловило постановку и реализацию следующих исследовательских задач:
Проанализировать особенности экзистенциально-антропологической проблематики и ее социально-онтологического основания;
Рассмотреть философские истоки становления антропологической мысли в России;
Установить особенности взаимовлияния и интерконтекстуально-сти русской и западной экзистенциальной антропологии;
Выявить общее и особенное в западных философско-антропологических теориях экзистенциальной философии;
Проанализировать эмансипационный потенциал экзистенциаль-ноО-антропологических теорий;
Показать особенности русской экзистенциально-антропологической традиции в осмыслении проблемы человека;
Рассмотреть альтернативные философские подходы к исследованию феномена человека в рамках отечественной экзистенциальной антропологии XX века.
Общетеоретической и методологической основой исследования явилось единство традиционного логико-философского анализа и классического системного подхода к проблеме человека. Для обоснования многообразия человекопонимания и миропонимания привлечены принципы и базисные положения современной философской антропологии и онтологии человеческого бытия. Особое значение получили принципы системности, всесторонности
и конкретности. Вместе с тем, компаративистская специфика диссертационного исследования обусловила использование сравнительно-типологического и историко-генетического методов, что позволяет глубже раскрыть особенности и различия подходов к проблеме человека. В работе также использовался ряд общелогических методов, среди которых выделяются анализ и синтез, индукция и дедукция, формализация и абстрагирование.
Теоретической основой исследования послужили базовые понятия и концепты, содержащиеся в трудах, монографиях отечественных и зарубежных мыслителей - философов, социологов, теологов. Концепция несводимости человека как сущности и явления к другим сущностям положена в основу анализа различных антропологических подходов и их сравнения.
Научная новизна диссертации заключается в следующем:
Уточнены особенности экзистенциально-антропологической проблематики и ее социально-онтологические основания.
Выявлены философские истоки отечественной традиции построения образа человека;
В процессе компаративистского анализа раскрыт характер взаимовлияния и интерконтекстуальности русской и западной экзистенциальной антропологии;
В ходе рассмотрения западных философско-антропологических концепций выявлено общее и особенное в описании специфичности человеческого бытия;
Уточнен эмансипационный потенциал экзистенциально-антропологических теорий;
Определены особенности русской экзистенциально-антропологической традиции в осмыслении проблемы человека;
Выявлены различия антрополого-метафизических подходов в русской философии XX века.
Положения, выносимые на защиту:
Объективные процессы исчезновения культурной и национальной идентичности, обезличивания, деперсонизации глобализируемого социума вызывают нарастающее сопротивление в индивидуальном сознании, причем, это сопротивление по-разному выражается в зависимости от мировоззрения и среды, в которой живет человек в обществе. Экзистенциализм же предлагает мысленно возвыситься над своим положением путем "религиозного или философского порыва". Ставя в центр внимания человека, экзистенциализм утверждает, что может научить людей, стоящих на краю некой бездны, называемой "пограничная ситуация", сохранить свободу и независимость в обстановке одиночества и страха, и тем самым выступает не только как "философия отчаяния", но и как философия утешения. Иначе говоря, экзистенциально-антропологическая мысль является не просто видом философской рефлексии, но и выступает как особая идеология и социальное мировоззрение.
В русской философии жизнь человека, ее цель, задачи и смысл понимаются с позиций принципа всеединства, посредством которого раскрываются сложные взаимоотношения человека и мира, человека и общества, человека и истории. Противоречие между свободой личности и принципом всеединства в русской религиозной философии преодолевается посредством раскрытия понятий "соборности", софийной природы мира и человека, его нравственного совершенствования. Тогда как в русском космизме, который генетически связан с русской религиозной философией, решение проблемы человека связывается с развитием науки и утопичными проектами социального развития и антропологической эволюции.
Несмотря на сущностные и методологические различия отечественного и западного философского человекопонимания и миропонимания, можно говорить об интерконтекстуальности и взаимовлиянии эк-
11 зистенциальной антропологии Европы и России. Объективно это связно с определенной идентичностью процессов, наблюдаемых в культурах обоих цивилизаций, когда проблема человека, его сущности и места в мире стала играть ведущую роль в умонастроениях интеллектуалов, что нашло отражение в художественных произведениях и литературных поисках. Субъективно появление интерконтекстуальности связано с возникновением единого интеллектуально-проблемного поля и появления экзистенциально-антропологического дискурса, где философы Запада и России полемизировали друг с другом, что объективно способствовало становлению компаративистского духа в указанной области антропологии.
4. Несмотря на самоманифестацию философской антропологии как особого направления антропологической мысли, фактически ее можно считать разновидностью экзистенциальной антропологии, как это показывает ее сравнение с экзистенциальной аналитикой. В рамках германской школы философской антропологии центральной является проблема незавершенности человека и поиск достижения полноты, источник которой, в противоположность всем остальным универсальным источникам "человеческого", должен обеспечить бытию человека основу и целостность.
4. Свобода выступает как одна из основополагающих характеристик человеческого духа, по крайней мере, центра его бытия. Рефлексия отечественных философов изначально нацелена на эмансипацию человека от пут общественного и исторического, на прорыв к трансцендентному, тогда как в большинстве ранних экзистенциальных западных концепций постулируется возможность освобождения человека от его зависимости от органического, от жизни и всего того, что относится к жизни, следовательно, и от его собственного интеллекта, органически связанного со сферой инстинктов. В более зрелых, собственно экзистенциальных концепциях Запада делается акцент на освобождение человека от давления общества, что привело не только к появлению соответствующей разновидности левой идеологии, но и способствовало, в
конечном итоге, реальной социальной эмансипации людей не только на Западе, но и в других культурно-цивилизационных регионах.
Общими чертами отечественной экзистенциальной философии являются религиозная окрашенность (и как следствие - обращение к трансцендентному), стремление к созданию условий для аутентичности и эмансипации человека, рефлексия над трагичностью бытия мира, общества и человека. Альтернативой отечественной экзистенциальной философии является русский космизм, где трансцендентальная направленность трансформируется в утопическую, в связи с чем трагичность миропонимания сменяется оптимизмом.
Присутствуют очевидные различия в человекопонимании у видных представителей отечественного экзистенциализма. Так, в романтически оптимистической философии духа Н. Бердяева центральной является проблема свободы, исток которой видится в иррациональной пред-бытийственной безосновности, трансцендентной по своему характеру. В скептическом подходе Л. Шестова присутствует противопоставление разума и бытия человека, проявляющегося во всей своей трагичности. В противовес иррационализму и персонализму отечественного экзистенциализма в трансрациональном подходе С. Франка наблюдается максимальная онтологизация проблемы человека в контексте взаимосвязей человека и мира, что сближает данный подход с западной экзистенциальной аналитикой.
Теоретическая и практическая значимость. Диссертация является одной из работ, в которой человеческая субъектность рассматривается как новая онтологическая сила глобализирующегося мира; выявления общего и специфического в постановке и решении проблемы человека с позиций экзистенциально-антропологического анализа.
Теоретические обобщения и выводы могут быть использованы в учебных курсах философии, философии человека и социологии, а также некоторых спецкурсах. Вместе с тем, материалы диссертации, разработанные и
13 примененные в ней методологические подходы могут служить основанием для дальнейшего сравнительного анализа некоторых фундаментальных проблем философии и обществоведения.
Результаты диссертации могут быть использованы на междисциплинарном поле, найти применение в других областях науки, в различных сферах духовной и материальной деятельности.
Апробация работы. Основные положения диссертации изложены в 7 публикациях, общим объемом 8,2 п.л. Отдельные результаты и выводы диссертационного исследования докладывались автором и были обсуждены на конференциях различного уровня:
Международная научно-практическая конференция «Российская образовательная система: юридические, экономические и общекультурные проблемы вхождения в единое информационное и образовательное пространство Европы» (Ставрополь, 2005 г.),
Межрегиональная научно-практическая конференция «Россия в условиях глобализации: философские, культурные и политические проблемы» (Не-винномысск, 2004 г.),
Межрегиональная научно-практическая конференция «Образование в эпоху постсовременности: философские, социологические и политические проблемы» (Невинномысск, 2005 г.),
Научно-практическая конференция «Наука, эксперимент, практика» (Невинномысск, 2002 г.).
Результаты работы были положены в основу спецкурсов «Центральная проблематика русской философской мысли и специфика ее проявления в различные эпохи», «Основные проблемы философии экзистенциализма», которые читаются для студентов педагогического факультета Невинномысско-го государственного гуманитарно-технического института. Диссертация была обсуждена и одобрена на заседании кафедры социальной философии и этнологии СГУ.
Объем и структура работы. Диссертация состоит из введения, двух глав, содержащих шесть параграфов, заключения, библиографического списка. Общий объем работы - 193 страницы. В библиографическом списке использованной литературы - 176 источников.
Экзистенциально-антропологическая проблематика и ее теоретические основы в современной западной философии
На протяжении всей истории человечества антропология в тех или иных ее образах выступает важной и неотъемлемой частью философского и научного знания. Как отмечают многие исследователи антропологической проблематики, в западной традиции постоянно сосуществуют три основные идеи человека: философская, теологическая и научная, которые не взаимодействуют друг с другом и зачастую развиваются параллельно. В случае же пересечения они резко полемизируют друг с другом. "Человеческая проблематика" либо растворялась в общефилософском знании о мире, в интерпретации философских категорий была мало выделена специфика их содержания применительно к специфике феномена человека и особенностей его бытия, либо сосредотачивалась в социальной философии, приобретая в соответствии с этим социо-центрическую ориентацию, в которой человек не являлся относительно самостоятельным объектом-предметом познания, а лишь функциональной частью общества. Представляется, что наиболее удачно проблема человека разрешена в рамках экзистенциальной антропологии.
Центральным положением этой философии является одинокий человек с его крайним индивидуализмом и раздвоенным сознанием. Экзистенциалистская философия выражает настроения определенных кругов интеллигенции, которая увидела в ней озабоченность проблемами культуры, путями ее развития в наш технократический век, увидела стремление объяснить причины неустроенности человеческой жизни, неустойчивого положения "простого человека" в обществе, выявила протест против нивелирования личности, невнимательности к ее страданиям, массовой гибели людей в войнах. Интерес к этой философии связан с тем, что она выступает защитницей гуманизма, что она привлекла внимание к "вечной" проблеме - человеку, его места и роли в мире, выступила глашатаем эмансипации личности - и это создало ей широкую популярность.
Прошедший XX век философы противопоставляют предшествующему XIX столетию, которое называют "веком уверенности", когда, несмотря на социальные бури в умах, господствовала модернистская вера в триумф человеческой мысли, в прогресс науки и техники, в торжество рационализации жизни общества и отдельного человека. В XX веке произошла переоценка ценностей, эта вера надломилась. Он характеризуется как век "кризиса" и "тревоги". Когда разум бессилен, а возвышаются подсознательные моменты в поведении человека, господствует иррационализм.
О.Ф. Больнов, указывая на причины возникновения экзистенциализма, пишет, что чудовищные политические потрясения XX в., две мировые войны противопоставили человеку мир как жуткий и опасный. Человек оказался безнадежно заброшенным, отданным всеобъемлющему разрушению, он направляет усилия на то, чтобы справиться с бременем своей судьбы. Исторические катаклизмы приводят к выводу о бессмысленности традиционных взглядов на историческое развитие и неустранимом трагизме человеческого существования. Философия экзистенциальной антропологии отвечает запросам выбитого из колеи человека, смятенного перед лицом прогресса науки и великих исторических сдвигов современного мира. Один из представителей экзистенциализма характеризует это состояние так: безопасность исчезла. Поэтому эту философию часто называют "философией отчаяния", или "философией кризиса". Социальный пессимизм получил в западной экзистенциальной антропологии свое дальнейшее развитие. Так, в 1962 году в Нью-Йорке была опубликована книга Брейсаха "Введение в современный экзистенциализм", в которой автор говорит об экзистенциализме как отражении в философии "века гибели иллюзий". "Настроение кризиса пришло как нежеланный, но постоянный гость. И нет от него спасения".3
В центр своей философии экзистенциальная антропология ставит отчуждение личности от общества. Его представители утверждают, что тот человек обладает достоинством, который сумел избавиться от общества.
Для этого, говорил еще Кьеркегор, следует забыть мир, являющийся иллюзией, и глубоко погрузиться в "подлинную" действительность, которой является наше Я. Таким образом, именно датский мыслитель Серен Кьеркегор еще в середине XIX века подошел к экзистенциальной проблематике вплотную.
Мыслящий субъект, по Кьеркегору, создает "свой мир", сугубо личный, интимный, внутренний мир, двигаясь по пути веры. При этом человек проходит несколько стадий самоосуществления, так называемых "стадий экзистенции". На первой стадии, которую Кьеркегор называет "эстетической", человек живет в своем непосредственном окружении; он полностью погружен в чувственное, во "внешнее", живет согласно девизу: "Нужно наслаждаться жизнью". Однако, стремясь к наслаждениям, зачастую человек испытывает неудачи в результате чего им нередко овладевает отчаяние, и он убеждается в суетности своих желаний, сознает суетность прежней жизни и понимает, что вся прежняя жизнь была жизнью в отчаянии, хотя и неосознанном. Теперь он хочет от него избавиться и перейти к высшей форме бытия, которую Кьеркегор называет "этической стадией". Он открывает для себя, выбирает "абсолют", в качестве которого выступает он сам, "в своем вечном значении человека; ничто другое и не может быть абсолютным предметом выбора: выбирая что-нибудь иное, конечное, я выбираю его лишь относительно, в сравнении с чем-либо другим конечным; абсолют же является и абсолютным предметом выбора. А что такое мое "сам" или мое "я"?
Истоки отечественной традиции построения образа человека
Говоря о возникновении русского антропологического экзистенциализма, вполне оправданным представляется утверждение о том, что это направление появилось в России независимо от впервые выработанного Кьеркего-ром понятия Existenz-Philosophi. Но по своей внутренней сущности оно являлось именно экзистенциальной философией. Свое начало оно имеет не в западноевропейской традиции XIX века, влияние которого на это направление было поверхностным и ограниченным, - но в русской культурной среде того времени и, прежде всего под влиянием творчества великого русского писателя Ф.М. Достоевского.
Характерной чертой русской культуры в целом является неприятие западного "индивидуализма". Отсюда в русской философии постоянно присутствуют такие темы как: единство человека с миром, причастность человека последним основаниям бытия, "космическое" значение отдельной личности, раскрываемые на основе принципа всеединства.
Основная антропологическая проблематика развертывалась в русской философии всеединства, в которой проблема человека рассматривалась в русле христианской традиции. Русское философское мышление, взяв на вооружение интуицию, посвятило себя разработке, возможно, главнейшей темы жизнепознания - поискам и обоснованию правды, той правды, которая зафиксирована в философской категории истины. Именно с поисками правды сопряжено постижение центрального религиозно-нравственного принципа мироздания. Сами познавательные устремления не ограничиваются отвлеченными, академическими интересами. Русская философия берет на себя ответственную задачу. Выступая как бы выражением религиозного поиска святости, эта философия предполагает дать силы человеку, чтобы преобразить мир, очиститься и спастись.
Проблематика отечественной экзистенциально-антропологической мысли охватывает в присущей ей полноте все стороны человеческой жизни, ее изъяны и изломы, с особым драматизмом и трагизмом вновь воспринимаемые и переживаемые современным человеком. И это не случайно. Если обратиться к сфере творческого осознания реальности - философии, без труда обнаруживается один из ее центральных интересов, а именно - неослабевающее внимание к человеку. Характерной особенностью такого увлечения выступает побуждение рассмотреть человека как под углом зрения на его индивидуальную природу, так и в системе многообразных связей с внешним миром, то есть как результат длительной социобиологической эволюции. Сказанное объясняет, какими принципами следует руководствоваться, выделяя проблему человека в русской экзистенциальной философии, что должно служить критерием в современных попытках обратиться к трудам русских мыслителей.
Остановимся на творчестве некоторых представителей русской философии всеединства, чтобы более конкретно представить ее антропологическое содержание, проблемы и стиль изложения.
Одним из наиболее ярких представителей русской философии, публицистики и поэзии во второй половине XIX века является B.C. Соловьев. Противоречивость его натуры отразилась в беспокойных метаниях, проявившихся во всем его творчестве: от веры в беспредельный прогресс человечества до потрясающего пророчества гибели цивилизации. Так, он резко отзывался об университете как об "абсолютной пустоте". В частности, в заключении об уставе так и не возникшего в те годы философского общества Соловьев так характеризовал положение высшей светской школы: "С изгнанием классицизма и философии из нашей общеобразовательной школы русская наука стала обогащаться массою случайных произведений без цели и плана в общем, без логической связи в частностях; и это качественное понижение научной производительности было бы, разумеется, еще значительнее, если бы ряды русских ученых не пополнялись питомцами духовных семинарий и академий, продолжавших в себе классический, и в особенности, философский элемент"16.
Какими бы темами не занимался B.C. Соловьев: церковно-политическими, эстетическими, литературно-критическими, публицистическими и историческими, он везде исходит из идеи целостности (всеединства). Идея всеединства у Соловьева многосложна. Это и всеохватность бытия, и "цельное знание" (как синтез философии, науки и религии) и, наконец, соборность человека, то есть его родовая, общественно-историческая и вселенская сущность.
Экзистенциальная аналитика как исток онтологического обоснования категории экзистенции
Когда философы размышляли о человеке, они чаще всего обращали свой взор на тот факт, что человек выделяется из природы. Конечно, учитывалось при этом, что человек природное создание. Но в то же время осознавалось, что это в нем не главное. Ведь он создан Богом, у него есть разум. Он невидимыми нитями связан с божественной Вселенной, способен распознавать и анализировать мир. Эта ситуация радикально изменилась в XIX веке. После появления книги Дарвина "Происхождение видов" осмысление человека поляризировалось. С одной стороны, некоторые философы, в частности А. Шопенгауэр и Ф. Ницше, пришли к убеждению, что философское осмысление человека требует глубинного и отвлеченного осмысления, напряжения философской рефлексии, выдвижения неожиданных и парадоксальных гипотез.
Другая тенденция отмечена Э. Кассирером в его работе "Опыт о человеке". Для других философов подлинное назначение антропологической философии после появления концепции Дарвина определилось раз и навсегда. "После неисчислимых бесплодных попыток построения философии человека она обрела, наконец, твердое основание. Мы не чувствуем больше потребности предаваться спекуляциям, ибо мы вообще не стремимся теперь дать общее определение природы или сущности человека. Наша задача заключается в сборе эмпирических данных, которые щедро предоставляет в наше распоря-жение общая теория эволюции" . Отдавая дань теории эволюции, философская антропология все же не замыкалась в рамках ограниченного натурализ ма. Напротив, философские антропологи начала века противопоставили данное философское течение прагматизму, психоанализу, феноменологии, структурализму и другим направлениям современной философии. Еще Кант, по существу, предлагал подвергнуть радикальной философской рефлексии накопленное знание с антропологических позиций. Философские антропологи начала века сохранили эту задачу. Однако они призывали не только к обобщению собственно антропологических и неантропологических принципов познания. Понимая философскую антропологию как одно из перспективных течений, эти исследователи надеялись значительно углубить философское знание в целом. Однако философская антропология созидалась рядом с экзистенциальной антропологией. Более того, эти течения генетически связаны, так как их основатели - Макс Шелер и Мартин Хайдеггер являлись двумя наиболее талантливыми, оригинальными (и любимыми!) учениками Эдмунда Гуссерля. То есть оба мыслителя в той или иной степени использовали методы феноменологии. С другой стороны, их деятельность способствовала оформлению двух совершенно разных направлений антропологии, которые, тем не менее объединяет стремление найти специфичности челове-чечкой природы через анализ различных уровней бытия.
Учения о бытии в экзистенциальной антропологии - это учения о личности, это только рассмотрение человеческого бытия. Хайдеггер говорит, что бытие не дается эмпирически, это не предмет окружающего мира, его невозможно определить однозначно. Стоит заметить, что Хайдеггер прежде всего был философом бытия, а не человека. Но он сделал очень много для того, чтобы ответить на вопрос: "Что есть человек в его соотнесенности с бытием?" Он завершил переход от вопросов бытия к вопросу о смысле бытия, как оно есть "в-себе", от попыток раскрыть тайны этого бытия к вопросу о смысле бытия, то есть к человеческому бытию (культуре, свободе, истории, политике), которое предполагает личностное отношение.
Хайдеггер различает понятия "бытия" и "сущего", для него они противоположны. Сущее - это различные предметы, определенные явления. Бытие же не является чем-то определенным. Бытие есть экзистенция. В работе "Бытие и время" Хайдеггер (вводя для обозначения человеческого бытия категорию "присутствие") пишет, что "сущность присутствия лежит в экзистен 87 ции" . Сущность бытия надо искать не вовне, а внутри того, кто спрашивает о бытии. Что же касается сущего, то оно существует только как "мое сущее", ибо "мир" Хайдеггера - это мир отдельного человека: "Бытие, о котором для этого сущего идет дело в его бытии, всегда мое" Иными словами, мир рассматривается им как мир для человека и в человеке, поскольку человек есть "бытие-в-мире". Хайдеггер не отрицает существования внешнего мира, вещей этого мира ("сущего"). Но вещи внешнего мира, рассматриваемые вне человеческого существования, вне отношения человека к ним (их использованию, употреблению), по мнению Хайдеггера, лишены смысла и определенности, и только существование человека посредством постоянной заинтересованности, "озабоченности" в отношении окружающего придает им определенность, возводит их из "ничто" в ранг сущего.
Исходной посылкой экзистенциальная антропология берет "человеческое существование" или "бытие-сознание". Экзистенциалистский человек мыслит, исходя из своей субъективности, окрашивает мыслимое эмоциональными красками, видит его в свете глубоко интимных, личных, непередаваемых чувств: любви, заботы, трепета, отчаяния, страха. Эти эмоциональные состояния не есть отражение внешнего воздействия, а являются априорными характеристиками человеческого существования. Разумеется, реальный человек, живущий и действующий во внешнем мире, не только познает, но и эмоционально реагирует на него. Экзистенциалисты же превращают эти эмоциональные реакции в онтологическую основу", считают, что личность определена не внешними обстоятельствами, а своей априорной эмоциональной структурой. Тем самым вторичное - эмоциональная реакция человека на воздействие внешнего мира - превращается в первичное, исходное начало
Метафизические опыты поиска сущности человека: философия духа и апофеоз беспочвенности
В философии Бердяева сознание и самосознание не есть лишь психологические феномены, они связаны с божественным духом. Это определяет особое положение человека в мире. Человек есть проявление духа, поэтому в своем самосознании человек ощущает себя центром Вселенной.
В вопросе об основании мира, сотворенного Богом, Бердяев отходит от ортодоксального богословия. Он отрицает выведение бытия из сущего, как его порождение. В этом случае, считает Бердяев, сотворение мира было бы лишено творческого начала. Поэтому он развивает идею о "безосновности" мира и ничем не ограниченной свободы человека. Сотворению мира предшествует предвечное ничто, бездна, из которой в вечности рождается Святая Троица — Бог Отец, Бог Сын и Бог Дух Святой. Из бездны же Бог творит и мир. Но и по сотворении мира бездна сосуществует с Богом, то есть творение остается незавершенным, в чем собственно и кроется тайна человеческой свободы. Эта тайна, по мнению Бердяева, одновременно ужасает и прельщает человека заглянуть в нее и реализовать таящиеся в ней возможности свободы. Поскольку добро изначально присуще духовности человека, то зло Бердяев выводит из свободы, ибо не ограниченная свобода человека предполагает и свободу зла.
Человек и человечество у него существуют предвечно в замысле Божьем, а божественность изначально присуща человеку. Отсюда у Бердяева возникает идея Богочеловечества как единства божественного и человеческого начала в земной и небесной истории. Надо отметить, что идея Богочеловечества характерна для многих русских религиозных философов. Вслед за Владимиром Соловьевым Бердяев исходит из того, что Бог и человек возникли одновременно: "Бог возжелал своего другого и ответной любви его". Таким образом, согласно Бердяеву, человек не только результат божественного творения, но и дитя предвечной свободы, без которой он не был бы богоподоб ным. Поэтому человек на собственном опыте должен вкусить все прелести и тяготы свободы, ощутить ответственность за нее перед собственной совестью и перед Богом.
Первым испытанием свободы Бердяев называет "объективацию" духа в результате разграничения добра и зла и выпадение человека из царства духа в "объективированной", "падший" мир. "Объективация" - это одна из центральных категорий философии Бердяева. Объективация означает выброшен-ность человека вовне, его подчинение власти необходимости. Бердяев выделяет основные признаки объективированного мира, которые определяют условия существования человека: 1) отчуждение объекта от субъекта; 2) поглощенность индивидуального, личного безличным и общим; 3) господство необходимости, подавление свободы; 4) социализация человека и его мнений, уничтожающая оригинальность.
В результате объективации происходит раздвоение мира на эмпирический, в котором оказался человек, и духовный мир. Закрепленная сознанием привычка жить в падшем мире, привела его к тому, что он признал его первичным, действительным миром. Но в глубине своей души человек по-прежнему остался в общении с духовным миром и со всем космосом. Эта раздвоенность порождает трагизм человеческого существования, который проявляется в чувствах одиночества, страха и тоски по мирам иным. В порядке компенсации за утраченную возможность непосредственного общения с Богом у человека вырабатывается способность творчества в условиях объективированного, падшего мира. Творчество, по Бердяеву, есть прорыв духа из небытия и свободы в бытие и мир истории. В соответствии со своей пер-соналистической установкой Бердяев связывает духовность с личностью.
Согласно Бердяеву, личность осознает свое бытие как высший смысл мира, и мир отзывается на это. Личность, по Бердяеву, существует на пересечении двух миров - духовного и социального. Взаимоотношения личности и общества не просты. Личность находится в постоянной борьбе с обществом за сохранение своей свободы. В объективированном, падшем мире общество проявляет себя как враждебная личности сила, поскольку постоянно оказывает на нее давление. Поскольку личность черпает свои ценностные ориентации из собственного духовного опыта, она сопротивляется любым формам давления со стороны общества. Бердяев прекрасно осознает, что человек, "выброшенный" в падший мир, во многом зависит от этого мира, и саму свободу он может обрести, лишь вступая во взаимодействие с этим миром. Но важен характер и результат данного взаимодействия. Станет ли человек жертвой объективации, рабом или сохранит свою свободу и человеческое достоинство порой ценой собственной жизни.
Естественно, большинство людей выбирают серединный путь, путь "маленького" человека. Бердяев доказывает, что максимум свободы существует только в духовном опыте, и только в нем человек является творцом, то есть личностью. Общество "среднего человека" является границей человеческой свободы. Полное преодоление границ зависимости личности от общества Бердяев видит только в Царстве Божьем. Традиционная христианская антропология, опираясь на догматы, утверждает, что человек сотворен, греховен и свободен в выборе добра и зла. Антропология Бердяева также исходит из этих основных положений, но отличается отчетливо выраженным персоналистиче-ским характером. Одним из существенных отличий его антропологии является убежденность в божественности человека, в его силе и величии, несмотря на присутствующее в его философии ощущение трагичности человеческого существования.
Одним из важных моментов в философии Бердяева является антропологизм в гносеологии и антропоцентризм в онтологии. Бердяев не раз повторяет, что познающим является прежде всего человек в его целостности, и невозможно оторвать процесс познания от человека и переложить его на отвлеченный разум или отвлеченный дух. Это обусловлено тем, что человек и его бытие онтологически предшествует всякому познанию. Попытка познать действительность и человека вне существования последнего есть отчуждение человеком своего существа, и даже само это отчуждение имеет антропологическую природу, ибо отчуждает все-таки человек, а потому любая философия, которая радикально отмежевывается от главенствующей роли человека в познании, несет на себе отпечаток антропологизма. Замечательно, что одна из серьезных ранних философских работ Бердяева "Смысл творчества" имеет подзаголовок "Опыт оправдания человека". В ней вскрывается суть человеческого существования как центра всего бытия, наделенного не только космической, и метафизической значимостью: "Бесконечный дух человека претендует на абсолютный, сверхприродный антропоцентризм, он сознает себя абсолютным центром не данной планетной системы, а всего бытия, всех планов бытия, всех миров"120. Дух также антропоцентричен и не имеет бытия вне человека, и отчуждение духа происходит в человеке и через человеческую свободу. Человек является "точкой пересечения двух миров" - мира духовной свободы и мира отчужденного, ограниченного детерминизмом природы. В этой точке дух достигает наиболее ильного экзистенциального напряжения и наиболее парадоксального состояния. Это напряжение и состояние несет в себе человек, чтобы быть и оставаться таковым, и составляет суть человеческого. Но человек - это не только сила духа, но и его падшесть, и падшесть мира есть падшесть человека прежде всего, ибо мир пал и впал в отчужденное состояние через человека и благодаря человеку. Поэтому отчуждение -это судьба человека, в нем его сила, в нем и его слабость. Сила - в противостоянии падшему миру, слабость - в невозможности преодолеть падшее состояние мира, так как, будучи частью этого мира, ограниченной пространством и временем, человек умирает, то есть мир побеждает его. Смерть знаменует собой окончательное отчуждение духа и победу природы над человеком, превращающую его в вещь среди вещей.
