Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Теософия в контексте антропологического знания . 15
Глава 2 Космичность бытия человека
2.1 Идея единства макрокосма и микрокосма как основа целостного подхода к бытию человека: от мифа к логосу 80
2.2 Теософия об эволюции Вселенной и человека 104
2.3 Современная наука и философия о космичности бытия человека в мире (параллели с теософией) 130
ГЛАВА 3 Структурность бытия человека в мире
3.1. Теософия о единстве тела, души и духа человека как отражении единства макрокосма и микрокосма 152
3.2. Специфика телесного бытия человека с позиций теософии 180
3.3. Теософия о душе человека и ее роли в его жизни 197
3.4 Дух и духовное развитие человека с позиций теософии 222
ГЛАВА 4. Полярность и цикличность бытия человека в мире
4.1. Противоречивость универсального и индивидуального как основа бытия человека в мире 248
4.2. Противоречивость проявленного и непроявленного как основа гносеологического отношения человека к миру 266
4.3. Свобода выбора и карма как основа аксиологического отношения человека к миру 290
4.4. Человек как ритмичное существо, включенное в цикличность процессов природы 320
Заключение 346
Библиография
- Теософия об эволюции Вселенной и человека
- Современная наука и философия о космичности бытия человека в мире (параллели с теософией)
- Специфика телесного бытия человека с позиций теософии
- Противоречивость проявленного и непроявленного как основа гносеологического отношения человека к миру
Теософия об эволюции Вселенной и человека
В данном качестве Абсолют выступает системообразующим принципом мира, и единая сущность охватывает собой природу в масштабах космоса и человечество, символически представленное Адамом Кадмоном. «Буддисты утверждают, что нет Творца, но лишь бесконечность творческих сил, образующих в совокупности своей единую вечную Сущность, естество которой неисповедимо, потому не может быть предметом умозрительных спекуляций» /47, с.4/. Таким образом, теософия сознательно занимает позиции пантеизма, уравнивая универсалии «Бог» и «Природа». «Эзотерическая философия никогда не отвергала «Бога в Природе», так же как и Божество как абсолютную и абстрактную Сущность. Она только отказывается признавать богов, так называемых монотеистических религий, созданных человеком по образу и подобию своему, святотатственных и печальных карикатур Вечно-Непознаваемого» /47, с. 36/.
Но теософия несколько расширяет традиционную позицию пантеизма, добавляя к тождеству этих двух универсалий третью: человечество. Это обосновывается тем, что природа включает в себя и природу человека. «Все люди духовно и физически имеют общее происхождение... человечество, по существу, представляет собой единую сущность, и эта сущность является бесконечной, несотворенной и вечной - назовем ли мы ее Богом или Природой» /50, с. 53/.
Эту свою позицию Е.П. Блаватская подкрепляет детальным анализом тех значений, которые вкладывались в понятия «бог» и «божественная мудрость» в древних учениях восточных народов, египтян, евреев, халдеев. Сравнивая самые древние представления о божественном, она приходит к выводу, что изначальному обожествлению у всех древних народов подвергались созидающие, творящие силы самой природы. В том числе созидающие силы природы самого человека /47/. Именно на этом основан пантеизм теософии и именно поэтому она отождествляет три универсалии «Бог» - «Природа» -«Человек». Они выступают проявлениями Абсолюта как единой сущности и первопричины всего.
При таком понимании Бога религия, как ее трактует теософия, оказывается не противоположной науке и философии, а тесно с ними связанной. Это выражается не только в замене креацианизма принципом эволюции, но и в изменении содержания других основных религиозных догм. Так, теософия считает, что вместо веры человек должен опираться на знания, основанные на наблюдениях и жизненном опыте. А суть молитвы заключается не в просьбе или мольбе, а в формировании внутренней установки. Е.П. Блаватская так характеризует молитву: «Это скорее таинство, оккультный процесс, посредством которого конечные и бесконечные мысли и желания, неспособные быть воспринятыми необусловленым Абсолютным Духом, трансформируются в духовные устремления и волю» /50, с.83/. Соответственно по-другому трактуется и идея спасения. В силу этого становится понятным неприятие ортодоксальным христианством теософии и зачисление ее в разряд религиозно-мистических учений.
Но обратимся к философско-мировоззренческому рассмотрению теософии, что, собственно, и является целью нашего исследования. Мы выяснили, что теософия стоит на философских позициях пантеизма. И это прямо признается Е.П. Блаватской /50, с.55/. Пантеизм традиционно имел две формы проявления /306; 307/. В первом случае Бог отождествлялся с природой. В силу этого все в природе рассматривалось как проявление Бога, воспринималось как наполненное им и, следовательно, одушевленное и одухотворенное. Другая форма пантеизма сводилась к тому, что природа отождествлялась с Богом. В этом случае силам природы приписывалась творческая, созидательная роль. Эта позиция традиционно близка материализму и атеизму, ведет к ним.
Особенность пантеизма в теософии заключается не только в том, что она отождествляет три универсалии, но и в том, что она сочетает в себе обе формы пантеизма. Первая форма пантеизма реализуется теософией, когда она строит картину космогенеза и антропогенеза, в которой Вселенная и человек предстают проявлением Божественной сущности. Они возникают как макрокосм и микрокосм посредством эманации божественного, его развертывания в природе через дифференциацию форм. Это четко выражено в следующей характеристике: «Наше Божество - это вечный, постоянно развивающийся, но не творящий строитель вселенной. Эта вселенная сама разворачивается из своей собственной сущности, не будучи сотворенной. Символически это сфера без окружности, которая имеет лишь один вечно действующий атрибут, заключающий в Себе все остальные существующие или мыслимые атрибуты - Себя. Это - единый закон, дающий импульс проявленным, вечным и непреложным законам внутри себя никогда не проявляющегося, в силу своей абсолютности, Закона, который в периоды своего проявления есть вечное Становление» /50, с.82/. Именно в силу такой позиции эволюция предстает изначально как эманация духа в материю. Поэтому материальные формы универсума рассматриваются теософией как одухотворенные.
Вторая форма пантеизма также реализуется теософией. Она становится выраженной, когда Е.П. Блаватская проводит сравнительный анализ древних учений, выявляя первоначальное значение слова «бог». Продвигаясь в глубь к самым древним воззрениям, она заключает, что первыми обожествлению подверглись творящие, созидающие силы природы /47/. На этой основе возникли все последующие исторические формы представлений о Боге. Среди них представления о личностном Боге являются сравнительно поздней формой религиозных воззрений. Установление этого факта позволило теософии построить рациональную картину мира и бытия человека, в которой воедино связываются видимые и скрытые потенциальные стороны их существования. Создание именно такой картины бытия поставлено в качестве основных целей теософского общества, призванного приобщать людей к теософии: «Исследовать скрытые тайны Природы во всевозможных аспектах и, особенно, дремлющие в человеке психические и духовные силы» /50, с.51/.
К данной позиции теософии в полной мере применима оценка Л. Фейербахом дохристианских религий. Сущность их он определял как проекцию природных сил на потустороннее. Эту позицию Л. Фейербах оценивал как близкую материализму и атеизму. Если применить подход Л.Фейербаха, то можно сделать вывод, что в теософии человек проецирует свою сущность и на природу, и на Бога одновременно. Вследствие этого он, оказывается, повернут лицом и к Богу, и к Космосу, и к своей собственной природе.
Современная наука и философия о космичности бытия человека в мире (параллели с теософией)
При этом Тейяр де Шарден стремится преодолеть две крайности в понимании рефлексии: позицию материалистов и спиритуалистов. Он критикует их односторонность. «С одной стороны, материалисты упорно продолжают говорить о предметах так, как если бы они сводились лишь к внешним действиям, к «трансцендентным» отношениям. С другой стороны, спиритуалисты упрямо не хотят выйти за пределы своего рода интроспекции, где существа рассматриваются лишь замкнутыми в себе, в их «имманентных» действиях. Борьба происходит в двух разных планах, не встречающихся между собой, и каждый видит лишь свою половину проблемы»/289, с.58/. И в то же время он отмечает конструктивное начало каждого из этих подходов. «Спиритуалисты правы, когда они настойчиво защищают некоторую трансцендентность человека по отношению к остальной природе. Но и материалисты также не ошибаются, когда утверждают, что человек -это лишь еще один член в ряду живых форм» /289, с.279/.
Тейяр де Шарден предлагает свой вариант преодоления этих крайностей. «По моему убеждению, эти две точки зрения требуется объединить, и они скоро будут объединены в рамках своего рода феноменологии или расширенной физики, в которой внутренняя сторона вещей будет принята во внимание в той же мере, как и внешняя сторона мира. Мне кажется, иначе невозможно дать связное объяснение всего феномена космоса в целом, к чему должна стремиться наука» /289, с. 158/.
Данная ступень эволюции, связанная с человеком, получает у Тейяра де Шардена название «гоминизация». Суть ее он видит в том, что происходит скачок от инстинкта к мысли. «К этому великому процессу возвышения следует применить в полной мере термин гоминизация. Гоминизация, если угодно, прежде всего, индивидуальный скачок от инстинкта к мысли. Но гоминизация в более широком смысле - это также прогрессирующее филетическое одухотворение в человеческой цивилизации всех сил, содержащихся в животном мире» /289, с.291/.
Описывая эту ступень эволюции, Тейяр де Шарден показывает, что рефлексия приводит к новым явлениям. Она дает начало внутренней жизни человека. «Рефлектирующий психический центр однажды сосредоточившись на себе, может продолжить существование лишь путем двустороннего развития, которое состоит в дальнейшем самососредоточении путем проникновения в новое пространство и одновременно в сосредоточении вокруг себя остального мира, путем установления в окружающей реальности все более стройной и лучше организованной перспективы. Не неподвижно застывший очаг, а водоворот, все более углубляющийся путем втягивания жидкости, в которой он возник. «Я», которое сохраняется лишь становясь все более самим собой, по мере того, как оно делает собой все остальное. Личность -персонализации, и через нее» /289, с.274/. Это находит выражение в гоминизации индивида, которая начинается с появления человека и характеризуется развитием индивидуального мышления.
Такая трансформация существования индивида меняет всю структуру жизни. «С возникновением «личности», наделенной путем «персонализации» способностью к бесконечной индивидуальной эволюции, ветвь перестает нести будущее исключительно в своем безликом целом. Клетка стала «важной персоной». После крупинки материи, после крупинки жизни образовалась, наконец, крупинка мысли» /289, с.283/.
Рефлексия приводит и к увеличению разряда сложности организации. Теперь вместо подъема сознания идет подъем сознаний. «До сих пор достаточно было рассматривать в природе простую широкую вибрацию подъем сознания. Теперь надо определить и согласовать в своих законах... подъем сознаний. Прогресс, состоящий из ряда других, столь же длительных прогрессов. Движение движений.» /289, с.283-284/. Это проявляется в гоминизации вида, которая находит свое выражение в феномене социальной жизни, и связана с развитием коллективных сил и коллективного сознания.
В результате данных изменений психогенез сменяется ноогенезом. «Психогенез привел нас к человеку. Теперь психогенез стушевывается, он сменяется и поглощается более высокой функцией вначале зарождением, затем последующим развитием духа - ноогенезом. Когда в живом существе инстинкт впервые увидел себя в собственном зеркале, мир поднялся на одну ступень» /289, с.292/. Таким образом, ноогенез выступает той стадией эволюции, на которой непосредственно действует дух. Благодаря этому ноогенез обеспечивает планетарную форму проявления гоминизации. Она выражается в образовании вокруг Земли следующей пленки - ноосферы, которая придает облик современной Земле. Тейяр де Шарден характеризует ноосферу как «мыслящий пласт», составляющий новый покров Земли, вне биосферы и над ней. Ноосфера является прямым следствием развития духа, или, как выражается автор: «Дух ткет и развертывает покров ноосферы»/289, с.93/. Поэтому гоминизация в целом оценивается им, как начало новой эры. «С гоминизации начинается новая эра. Земля «меняет кожу». Более того, она обретает душу» /289, с.293/.
Предложенный автором подход позволяет найти новый ракурс решения проблемы биологического и социального в существовании человека. Традиционно мыслители исходили из качественного противопоставления этих сторон существования человека как низшего и высшего, пытаясь затем найти связующие моменты между ними. Тейяр де Шарден, напротив, обращает внимание на их закономерное единство. Для него возникновение цивилизации -это создание первой пленки ноосферы вокруг Земли. Поэтому считает он «человеческая история на свой лад продолжает органическое развитие жизни» /289, с.321/.
Специфика телесного бытия человека с позиций теософии
Выделяя мысль буддизма, что блаженство He-Бытия есть Абсолютное Бытие, она вновь подчеркивает: «Ничто не постоянно, за исключением единого, скрытого, абсолютного Бытия, заключающего в себе нумены всех реальностей». В отличие от него «... все вещи относительно реальны, ибо ... все постигаемые им (познающим - O.K.) вещи являются для него такими же реальными, как и он сам» /47, с.84/.
Е.П. Блаватская считает, что эта точка зрения на бытие как объективную реальность исходит из Древней Мудрости и является более универсальной. «Представление «Вечного He-Бытия», которое есть «Единое Бытие» покажется парадоксом каждому, кто не помнит, что мы ограничиваем наши мысли о Бытии нашим настоящим сознанием существования, делая его специфическим термином вместо универсального» /47, с.38/.
Эти высказывания показывают, что сферу бытия можно представить гораздо шире той, что мы очерчиваем, опираясь лишь на сознание. В этой сфере бытия как недифференцированном целом можно найти источник последующей дифференциации форм бытия и связать их между собой. Поэтому теософия и проводит различие между бытием как проявленным и условно сущим и бытием единого как первопричиной. Первое есть та сфера бытия, которая доступна опыту и мышлению и конструируется сознанием. Второе выходит за пределы постижения сознания человека, т.е. наличного, осознанного бытия. Поэтому оно характеризуется как непознаваемое. В европейской философии, начиная с И. Канта, - это сфера трансцендентного. В познании, мышлении человека она предстает в виде ноуменального мира, мира идей.
Теософы вводят в характеристику Единого вводятся понятие «нумен», но еще и понятие «бессознательное». В результате Абсолют как единая сущность рассматривается первопричиной не только бытия-в-мире, сущего, но и бытия трансцендентального мира и бытия внутреннего мира (психики) человека.
Таким образом, мы получаем следующие первоначальные представления о бытии в теософии. Исходной формой бытия является Единое, которое выступает причиной существования и реальной действительности,где живет человек, и его психического мира. Вследствие этого в своем бытии в мире человек имеет дело только с той реальностью, которую осознает. Осознание этого различия позволяет ввести еще одну дифференциацию Единого. Динамизм бытия предстает в различении бытия Единого как бесконечного и вечного и его проявлений в бытии сущего и внутреннем мире человека. Первое оказывается вне времени и пространства, т.е. характеризует бесконечность и вечность. Второе характеризует изменчивость бытия, преходящий порядок сущего. Его трансформацию. Оно изменяется по мере развития сознания.
Такая дифференциация картины бытия раздвигает рамки его понимания, очерченные рационалистической философией. Она оказывается очень близка концепции Платона и неоплатоников /222/. Но античные философы давали трактовку Единого и его развертывания в сущее лишь в аспекте бытия мира. Это и позволило в последующем использовать их учение для формирования христианской теологии (см. главу 2.1).
Теософия нашла в древневосточных учениях картину бытия, в которой происхождение мира дает основу для отождествления трех универсалий «Природа», «Бог» и «Человек». Рассматривая божественное имманентным природе, она сводит процесс созидания и развития мира к действию бесконечных творческих сил самой природы. И соотносит этот процесс с развитием психического мира человека, его сознания.
Это связано с той важной особенностью древневосточных учений,что они представляют собой такие системы знания о бытии, которые избежали
дифференциации на мифологию, религию и философию. В них Логос и история не были противопоставлены мифу, как это произошло в европейской культуре. Поэтому они сохранили основные черты древних представлений человека о бытии.
Во-первых, в качестве исходного отношения человека к миру было сохранено отношение «человек - природа». Это отношение играло особую роль в осмыслении происхождения мира. Благодаря ему традиционная картина перехода изначального хаоса в космос приобретает своеобразие в силу тех характеристик, которыми наделяется космос. Е.П. Блаватская называет следующие: первичное пространство, первичная субстанция, матерь всех богов /55/. Они характеризуют хаос в физическом, метафизическом и религиозном аспектах.
Понять причину такого восприятия хаоса нам позволяет знание другой черты. Было сохранено отношение человека к природе как Я к Ты, т.е. как отношение живого к живому. Это усиливало внимание к психологической стороне существования человека. В первую очередь это касалось восприятия Вселенной. Е.П. Блаватская показывает, что все происходящее и существующее объяснялось периодическими проявлениями Вселенной с субъективного на объективный план бытия с периодами огромной продолжительности. Поэтому и космос воспринимался живым и жизнь связывалась с космическими процессами. Она пишет: «Подобно тому, как Солнце восходит каждое утро на нашем объективном горизонте из своего (для нас) субъективного, диаметрально противоположного пространства, так же и Вселенная периодически возникает на плане объективного, выходя с плана субъективного - антипода первого. Это и есть «Цикл Жизни»» /50, с.100/. Следствием этого неизбежно становилось представление о том, что в существовании Вселенной есть внешняя и внутренняя, видимая и скрытая стороны. И такие представления опирались на наблюдения, подтверждающие периодичность появления и исчезновения космических тел и систем.
Противоречивость проявленного и непроявленного как основа гносеологического отношения человека к миру
Такое понимание качественно меняет содержание и сущность отношения человека к богу в теософии по сравнению с христианством. Прежде всего, меняется взгляд на понимание сути земной жизни человека. Она не в искуплении грехов посредством страдания, а в накоплении опыта, мудрости бытия. Вместе с тем провозглашается идея внутреннего единства человека с Богом. Эволюция в сторону подобной позиции была характерна для европейской религиозной философии. Наиболее ярко она выразилась у русских философов серебреного века: В.Соловьева, Н.Бердяева, П.Флоренского, В.Розанова и др. К этому же пришли представители религиозного экзистенционализма.
Соответственно этому меняется система ценностей человека и видение пути его духовного развития как обращение взгляда человека внутрь самого себя: к пониманию своего внутреннего мира, к самоактуализации. Интеллектуальные поиски именно в этом направлении стимулировали развитие психологии как научного исследования внутреннего мира человека. Не случайно многие крупные психологи оказались не только выдающимися учеными, но и признанными философами: З.Фрейд, К.Юнг, Э.Фромм, А.Маслоу и др.
Таким образом, мы видим, что теософия давала подход к пониманию бытия человека, выходящий за рамки традиций ортодоксального христианства и связанного с ним взгляда на мораль и духовность человека. Более того, этот подход оказался близок новым направлениям в философии и науке (психологии).
В предложенном теософией понимании сути бытия человека достаточно явственно выражена идея, сформированная человеческой мыслью в рамках мифологического постижения мира. Имеется в виду идея о соучастии человека в процессе созидания мира, которая воплощалась в мифологии воспроизведением сакральной истории посредством ритуалов (1.1). Теософия дает этой идее иную форму выражения. Она развертывает ее в систему представлений о том, что не только ритуал, но деятельность человека в целом является вкладом человека в процесс созидания мира. Это составляет один из важнейших моментов подобия человека Богу. Несовершенство, отличающее человека от Бога, придает его деятельности дополнительный смысл - накопление мудрости. Этим определяется смысл и назначение бытия человека в мире. В результате архаична идея получает концептуальное выражение, что трансформирует взгляд на отношения «Бог-человек», «человек -природа», «бытие-сознание». В данном качестве она становится инструментом системного, целостного постижения человеком своего бытия.
И мы видим, что теософия не воспроизводит мифологию, а использует ее достижения в осмыслении мира для более глубокого постижения развитых и дифференцированных форм бытия человека. Действительно, реализуется установка о том, что прошлое помогает лучше осознать настоящее /47,33/.
Теософия этим восстанавливает не только «связь времен» в культурном развитии, но и показывает, что прогресс не означает «отбрасывания» более развитыми формами менее развитых. Накапливаемый опыт имеет характер оценки прошлого не только как отжившего старого, но и как тех достижений в развитии мысли человека, которые имеют ценность для настоящего и будущего.
Теософия применяет для описания картины бытия человека и другое мифологическое представление: отношение человека к природе как живого к живому. Вследствие этого Божественный мир, а также тварный мир - Космос, Вселенная, - предстают в ней живыми системами, обладающими атрибутами Разума, Сознания. Это создает свои ориентиры для раскрытия бытия человека в мире. Природа, Космос становятся для человека не «мертвыми, бездушными» объектами, которые он должен освоить и подчинить себе, а живыми, родственными субстанционально, с которыми он должен научиться «общаться», взаимодействовать.
В результате большая значимость придается переживанию человеком своего бытия. Это также стимулировало интерес к раскрытию внутреннего мира человека, стремление понять какую проекцию находят в нем те отношения к Природе, Социуму, Богу, которые определяют его бытие в мире. В этом плане теософская доктрина представляла и представляет интерес с точки зрения решения тех проблем духовности человека, которые возникли в рамках европейской культуры как результат процесса Реформации. Порожденный ею протестантизм сыграл важную роль в переносе связи человека с Богом во внутренний мир человека, что изменило и моральные установки поведения личности. Она показала, что путь к преодолению крайностей индивидуализма, которыми была чревата протестантской морали, и которые столь беспокоили европейское общество, может дать опыт. Древневосточных учений.
Другим аспектом внутреннего мира человека, важным для его бытия становилось раскрытие субстанции, природных основ его внутренней жизни. И теософия так же активно использует для этого опыт древневосточных учений. Важной составляющей этого опыта была идея о том, что подобие человека и Космоса как двух систем обеспечивает человеку механизм взаимодействия со всеми частями, уровнями организации Вселенной.
Теософия стремится решить эту проблему посредством раскрытия единства микрокосма и макрокосма. Она показывает, что, проявляясь во вне, первосущность реализует себя одинаково и в макрокосме, и в микрокосме. Таким образом, получается, что Вселенная и человек имеют единый источник существования и единую сущность. Они различаются лишь масштабами, размерами своих систем.
