Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. От проблемы бытия человеком в современную кризисную эпоху к понятию о способе бытия человеком 18
1.1. Проблема бытия человеком в зеркале антропологического кризиса XX - начала XXI вв. 18
1.2. Понятие о способе бытия человеком в метафизическом и экзистенциально-феноменологическом подходах 40
Глава 2. Практика и теория самоопределения человека в истории философской и научной мысли 59
2.1. Становление темы самоопределения человека в опыте самоопределения и деятельности мыслителей (от Античности до Нового времени) 60
2.2. Развитие темы самоопределения человека в философии Нового времени 73
2.3. Актуализация и разработка темы самоопределения человека в философской и научной мысли XX века 85
Глава 3. Человек на переходе: самоопределение человека в условиях современной кризисной эпохи 113
3.1. Понятия о кризисе и переходе как основания самоопределения человека в современную эпоху 113
3.2. Человек на переходе: функции и соотношение пределов и границ в человеческом самоопределении 127
Заключение 145
Список использованной литературы 152
- Проблема бытия человеком в зеркале антропологического кризиса XX - начала XXI вв.
- Понятие о способе бытия человеком в метафизическом и экзистенциально-феноменологическом подходах
- Актуализация и разработка темы самоопределения человека в философской и научной мысли XX века
- Человек на переходе: функции и соотношение пределов и границ в человеческом самоопределении
Проблема бытия человеком в зеркале антропологического кризиса XX - начала XXI вв.
Задачей данного параграфа является постановка проблемы бытия человеком в современную кризисную эпоху с целью выстроить стратегию поиска ответа на вопрос, волнующий сегодня не только философов, но и всех, кто обеспокоен своим неустойчивым положением, когда ценностные ориентиры оказываются текучими, а ценностные практики — девальвированными; экономические, политические и социальные обстоятельства жизни и деятельности людей становятся все более сложными и даже порой угрожающими их безопасности, а осмысление рисков — их повседневным занятием. Это вопрос.- как быть человеком в современный нам период, который С. С. Хоружий называет «самостоятельной кризисной эпохой» [см.: 192].
Видение этой картины, персонажем которой становится и он сам, погружает человека в отчаяние, о чем с начала XX писали экзистенциалисты (и не только они). «В конце же века представители постмодернизма утверждали невозможность зафиксировать что-либо устойчивое и постоянное, на что бы мог опереться индивид в современном мире. Сверхчеловеческая скорость общественных изменений» [81, с. 54] (так, некогда казавшиеся незыблемыми опорами индивида социальные институты семьи, предприятия, государства сегодня трансформируются в то, что само нуждается в поддержке); «неисчислимое количество новаций, делающее повседневность неузнаваемой; хаотичность и фрагментарность информационных потоков, «калейдоскоп» имиджей, образов без прототипов и копий без оригиналов - отрицают наличие единой устойчивой реальности. Все это приводит человека в состояние растерянности и шока, а его сознание — в состояние "расколотости"» [81, С; 54]. Не случайно, любимая метафора постмодернистов - шизофрения [см.: 50]. Индивид «оказывается лишенным надежных оснований для понимания своей ситуации, для поиска своего места в мире, поскольку нет больше ни единого мира, ни определенных мест и предназначений. Неопределенность происходящего, смешанность будущего, настоящего и прошлого в сознании людей, невозможность осуществить осмысленное действие требуют» [81, с. 54] от современного индивида колоссального усилия во времени «...удержаться на некой исторической, человеческой точке, неподвижной точке обезумевшей кривой» [97, с. 73], что невероятно трудно. Усилие быть человеком трудно во все времена, однако сегодня - в особенности, поскольку оказались девальвированными не только идеи Бога и Разума, Прогресса и Истории, Культуры и Познания, но и идея Человека. При этом с начала прошлого века философы фиксируют появление индивидов, в массе своей, утративших в себе необходимость и способность к усилию быть, к бытию человеком. Антропологической катастрофой (даже не антропологическим кризисом) называл М. К. Мамардашвили актуальную ситуацию исторического Человека, «...орган которого - история, путь», отсчитываемый «...от греко-римского мира и Евангелия, и уже-необратимо - от эпохи Возрождения» [83, с. 189] и появления «иносуществ», людей без смысла, памяти и истории. Смерть человека и конец антропологии провозгласили М. Фуко и Ж. Бодрийяр. Современный антропологический кризис символизирует путь в никуда, на котором оказалось сегодня человечество. И конец человека может стать точкой в истории цивилизации вообще. Но, как писал о кризисе И. Хейзинга, «...все мы, каких бы взглядов и позиций мы ни придерживались, знаем одно: нам некуда отступать, мы должны пройти через это» [188, с. 250].
Фокус антропологического кризиса собирает в себе все другие аспекты глобального кризиса. И постановка проблемы бытия человеком в нашу кризисную эпоху, очевидно, невозможна вне рамок отношений человек — цивилизация, человек — культура, человек — знание, человек - общество и т. д. Поэтому анализ характеристик современного антропологического кризиса, фиксируемых в концептах человека индустриального, а также в представлениях о ситуации человека в период глобализации, информационной революции и т. д.," будет осуществлен с учетом данных отношений.
По утверждению основоположника французского персонализма Э. Мунье, кризис человека-героя, человека-творца, кризис человека Нового времени приводит в социальное пространство массу. Появление на арене истории человека массы, по мысли автора данного концепта Хосе Ортеги-и-Гассета, означал крах человека вообще. Представляется, что характерной чертой данного человеческого типажа является, прежде всего, отвержение исторически сложившегося в эпоху Просвещения идеала человека, что выражается в том, что он (массовый человек) испытывает отвращение к долгу, отвергает все непохожее, все личностное, предпочитая быть, как все, и плыть по течению без всяких ориентиров. В принципе, идеал - это такая культурная форма, назначение которой — служить горизонтом развития человека и общества, своеобразным механизмом неуспокоенности индивида, собирающим его усилия в определенные цели. В этом месте нашего исследования впервые проявляется проблема бытия человеком как отрицание подлинно человеческого бытия, подлинность которого «удостоверяется» культурой. Отрицая, обесценивая ее «старые» значащие формы, человек массы и не думает о необходимости «новых», поскольку он чувствует себя совершенным, считает себя самодостаточным. Его отличает душевный и «интеллектуальный герметизм» [128, с. 324]. Он считает, что смеси из «...прописных истин, несвязных мыслей и просто словесного мусора, что скопились в нем по воле случая,...» [там же, с. 322] достаточно, чтобы не только считать себя духовно завершенным и незаурядным, но и навязывать эту «незаурядность» другим. М. К. Мамардашвили называл такое явление простотой тоталитарного мышления, позволяющей ощущать себя «...умным,...все на свете понимающим» [97, с. 74], не прилагая к этому никаких усилий. Отсюда следует и отсутствие потребности в сопоставлении себя с другим, и нежелание слушать и слышать, и ненависть к теории, сила которой в том, что она создает саму возможность разных суждений и содержательной коммуникации. «Отсюда и последний европейский клич: "Хватит дискуссий!"» [128, с. 325], - пишет Ортега-и-Гассет. Единственным средством вхождения в общественную жизнь массовый человек считает «прямое действие», основанное на силе, а не на мысли и не на морали, а потому граничащее или оборачивающееся преступлением. Зачем самому созидать что-то новое, строить программы жизни и деятельности, если перед ним - готовые блага цивилизации? Массовый человек считает ее естественной, стихийной данностью. Он и представить себе не может (поскольку не имеет таковой способности), что цивилизация - это очень сложный искусственный мир, который не длится сам собой, но требует заботы и мастерства для его искусного поддержания. Тем более что количество и уровень сложности проблем этого мира возрастает с каждым днем (что весьма актуально и в наши дни). Интеллектуально «закупоренный» человек массы не в состоянии ни осмыслить, ни решить их, поскольку с подозрением относится к мышлению, к полемике, в которой только и может быть поставлена проблема и родиться ее решение, а вместе с ними — и к свободе, базовой ценности европейской культуры.
Человек осужден на свободу, утверждал испанский философ, он (человек) должен постоянно решать, чем ему быть в этом мире. Свобода требует от него «...встать на твердый, скальный грунт предназначения» [там же, с. 340]. Массовый же человек делает все как бы «понарошку», предпочитая игру, притворство, нереальное существование. Для него быть значит казаться.
Близким по проявлениям человеку массы предстает «коммунальный индивид» А. А. Зиновьева, фундаментальный принцип бытия которого - «не действовать во вред себе, препятствовать другим индивидам действовать во вред ему, избегать ухудшения условий своего существования, отдавать предпочтение лучшим условиям...» [56, с. 66]. И этот принцип реализуется за счет других индивидов в форме «меньше дать и больше взять; меньше риска и больше выгоды; меньше ответственности и больше почета...» [там же, с. 64]. Феномен коммунальное, по мнению философа, не появился недавно, но всегда был присущ обществу, и в этом смысле объективен.
Понятие о способе бытия человеком в метафизическом и экзистенциально-феноменологическом подходах
Для того чтобы осуществить экспликацию указанного понятия, необходимо пройти несколько шагов. Для начала коротко остановимся на понятии способа бытия, отдавая себе отчет в том, что это отдельная тема, раскрыть которую в рамках данного исследования не представляется возможным. Понятие способа бытия разрабатывалось в онтологии и логике в связи с вопросом о том, как можно помыслить и непротиворечиво высказать существование чего-либо. Так, например, авторы «Логики, или искусства мыслить» (Логика Пор-Рояля), развившие логическое учение Аристотеля и схоластов, основываясь на идеях Декарта, утверждали: «Все, что мы мыслим, представляется нашему уму либо как вещь, либо как способ [бытия] вещи..., либо как модифицированная вещь» [11, -с. 40]. Вещью при этом называется то, что мыслится как существующее самостоятельно, носитель свойств или субстанция. То же, что мыслится в вещи как не обладающее независимым существованием, но «определяет ее быть известным образом, благодаря чему ее называют такой-то» [там же], называется способом бытия вещи (ее модусом или атрибутом). Нельзя помыслить модус без его, хотя бы, некоторого отношения к субстанции (без которой он не может существовать), но можно ясно помыслить субстанцию без модуса. При этом глаголы мыслить и представлять употребляются здесь авторами данной логической теории практически синонимично. Если наши идеи, имеющие форму субстанции или модуса, соответствуют их объектам в реальности, то они являются истинными. Речь здесь идет, по сути, о структуре высказывания, имеющей в основании категории вещь/свойство. Подобная структура, как все прочие в силлогистике, дает возможность высказать непротиворечивое суждение или умозаключение по поводу уже открытых истин в рамках метафизического подхода. Можно ли, на основании изложенного понятия, утверждать, что бытие человеком есть атрибут любого представителя рода Человек? Исходя из того, что обсуждалось в предыдущем параграфе, - нет. Более того, и согласно этому логическому учению, можно представить человека без таких модусов как личность, память, совесть и т.д. Однако, без понимания значения выражения «бытие человеком», эти утверждения все-таки остаются на уровне некоторой эмпирии, что делает необходимым следующий шаг.
В отличие от термина «бытие человека», который сегодня широко употребляется в онтологии для того, чтобы отделить бытие человека как особую форму бытия вообще, задаваемую специфическими модусами (такими как самосознание и понимание, воля и свободное действие, и т. д.), от бытия вещей, природы и общества, выражение «бытие человеком» применяется очень редко, хотя оно встречается уже в «Метафизике» Аристотеля. «Критикуя теорию идей Платона, он утверждал, что вещь и бытие вещью - одно. Так прекрасное и бытие прекрасным должны быть тождественны. В каком плане это утверждалось? В гносеологическом. Чтобы познать вещь, не нужно постигать какую-то ее отдельно существующую идею, т.е. сущность вещи не нужно искать где-то отдельно от нее. Познать эту вещь и значит познать суть ее бытия или ее сущность» [79, с. 66]. Познать Сократа значит познать суть его бытия. При этом в «Метафизике» выражение «суть бытия чего-то» практически синонимично - «бытию чем-то» [см. 7, например, с. 196-197]. Значит, «человек» и «бытие человеком» должны так же пониматься тождественно. Однако в другом фрагменте текста можно прочитать: «...между тем бытие человеком и человек - не одно и то же, разве только мы и под человеком будем разуметь душу...» [там же, с. 227]. Как тогда интерпретировать это высказывание?
По Аристотелю, человек, как и всякое живое существо, есть составное целое, соединение души и тела (формы и материи). Душа же есть чистая форма или сущность. Чистая сущность — это та, о которой можно высказывать (определять ее суть) так, как это описывалось выше, поскольку она не находится в чем-то другом, отличном от нее, т. е. в материи. Поэтому душа и бытие душой одно, а «...у того же, что дано как материя или как соединение с материей [тождества между вещью и сутью ее бытия] нет» [7, с. 211]. И это уже, по всей вероятности, онтологический план. Душа есть сущность и осуществление тела. Таким образом, «сущность человека не есть простое соединение его тела с его душой, но — осуществление души (и именно разумной ее части) в теле,, что ведет к реализации назначения человека, свершению его энтелехии» [79, с. 66]. Этот процесс, очевидно, и можно назвать «бытие человеком» в онтологическом смысле. Однако он не происходит естественно, непроизвольно. Как утверждал Аристотель, бытию человек причастен только в деятельности, деятельности согласно добродетели. Деятельность есть целевое движение, а цель всякого движения есть благо. И высшее благо для человека, с которым совпадает и его счастье, есть разумная деятельность. На наш взгляд, обоснованию этого положения посвящены этические сочинения Стагирита. В своем учении о добродетелях, где он не только подробно анализировал понятия, «но и настойчиво, проводил мысль о необходимости не только понимать и знать, но и осуществлять добродетели в действиях и поступках, речь идет по сути дела о способе бытия человеком» [там же] и в теоретическом и в практическом плане. Человеческая «.-..добродетель - это... своего рода сознательный выбор» [7, с. 84], упражнение, привычка и соответствующий результат. «Действуя благоразумно, мы становимся благоразумными, поступая мужественно - мужественными, упражняясь в рассуждении - становимся рассудительными» [79, с. 66]. Притом, что в «схемах» добродетелей нет предписаний, что и как следует делать конкретному человеку в его конкретной ситуации, это каждый должен решать сам. Добродетель, тем самым, оказывается здесь способом возделывания разумной части души человека, а деятельность согласно добродетели является способом бытия человеком в смысле исполнения назначения человека вообще. Представляется, что таким образом Аристотель и отвечал на вопросы, что значит быть человеком и как быть человеком. Он задавал и возможность выбора - быть добродетельным, т. е. человеком по существу, или нет, и пространство осмысления деятельности и поступка в схеме добродетелей (как «середины» между избытком и недостатком страстей). Понятие добродетели (по составу) как правильного устоя души, добродетельного образа мысли и действия, наполняясь различным содержанием, употреблялось вплоть до XVIII в. включительно (а в какой-то мере и позже) в качестве определяющего культурного эталона для самосовершенствования человека «в ориентации на Благо, Бога или Дело, имеющего целью благополучие, как индивида, так и общества» [79, с. 66]. Существенно, что и в дальнейшем для европейской метафизической установки вопрос о бытии человеком решался путем определения некоей сущности и назначения человека и утверждения его способности делать сознательный выбор «в пользу» ее (сущности) реализации в ориентации на тот или иной символический горизонт.
Совсем не так обстоит дело в интересующий нас период XX - нач. XXI вв., когда человек становится все более проблематичным, недостоверным для самого себя как на обыденно-житейском, так и на теоретическом -(философском и научном) уровне осознания. В начале прошлого столетия М. М. Бахтин писал: «Современный человек чувствует себя уверенно, богато и ясно там, где его принципиально нет..., но не уверенно, скудно и неясно, где он имеет с собою дело» [17]. Родоначальник западноевропейской философской антропологии М. Шелер в конечном итоге приходит к выводу о принципиальной невозможности теоретически определить человека. В экзистенциальной философии утверждается мысль, что нет никакой универсальной предзаданной сущности человека. В этом смысле не случайно новая постановка проблемы бытия человеком, попытки ее решения и соответствующие понятия обнаруживаются в прошлом веке в экзитенциально-феноменологическом подходе.
Актуализация и разработка темы самоопределения человека в философской и научной мысли XX века
В начале XX века происходит всплеск интереса к обозначенной теме, поскольку это время не только нарастающего социокультурного кризиса в Европе и в России, но время усиливающегося критического отношения к рационалистической философии, которая по мысли критиков (ведущих свой ряд от С. Кьркегора), упустила в своих построениях живого реального человека. Социальное и политическое напряжение, войны в Европе; историческая катастрофа двух революций, войн, разрухи в России - вот те обстоятельства, в которых проблематика свободы и самоопределения человека стала одной из важнейших в философской, публицистической, литературной мысли в России.
Так же, как и для других представителей русской религиозной философии, проблема кризиса гуманизма, человека, культуры глубоко волновала С. Л. Франка. Он пытался решать ее на пути осмысления отношения бытия и человека, что явилось темой его фундаментальной работы «Реальность и человек»-[см:: 173]. Реальность, с точки зрения мыслителя, двойственна: с одной стороны, это имеющая своим источником и основанием божественное творение подлинная реальность, с другой — некая реальность «псевдобытия», Ungrund4, «безосновность», представляющая собой темную, разрушительную стихию хаоса. Подобную двойственность человек обнаруживает и в себе. Безосновность присуща человеческому субъективному бытию, что проявляется во внутреннем беспокойстве, бессмысленном влечении и «неразумии» человека. При этом он осознает свою недостаточность, беспочвенность своего существования, поскольку чувствует, что хаос, который «шевелится» в глубине души (по выражению Ф. И. Тютчева), не соответствует его подлинному существу, которое Франк связывал с личностным бытием человека, имеющем основание в том, что называется Богом.
Свою трагическую раздвоенность, по мысли философа, каждый индивид вынужден преодолевать сам, осуществляя переход к подлинно осмысленному самобытию от первичной слепой свободы. В работе «Непостижимое» Философ характеризует душевную жизнь индивида как нечто «неготовое, ... несвязное,...колеблющееся, беспочвенное...» [174, с. 337], находящееся в динамической неоформленности и анархии, что составляет «начало безличности,... во внутренней жизни» [там же, с. 338], и в конечном итоге, внутреннее рабство. Поэтому человек должен стремиться добиваться истинной (но на этом этапе, еще не полной) свободы как «активного начала самоформирования, как подлинного бытия... Эта свобода осуществляется... через самоопределение» [там же], и проявляется в форме борьбы. Именно С. Л. Франку принадлежит известная формула: самоопределение - через самопреодоление (она приводится и в статье о самоопределении в философской энциклопедии [30]). Однако обе эти свободы («безосновное своеволие» [см.: 173] и формирующая сила) суть проявления одной единой души. Любая попытка преодолеть первичную свободу извне и не использовать ее ведет к уничтожению подлинного самобытия человека. Полная же его свобода как идеал являет себя в отношении «самости» человека к первичной основе всякого бытия, к Богу, отрицание чего ведет к вырождению автономной человеческой личности. Понятие свободного самоопределения по Франку неразрывно связано и с понятием творчества, что образует, существенный специфический признак человека как личности. Человек как соучастник процесса божественного творчества (эта мысль является общей для многих представителей русской религиозной философия) проявляет себя в форме самотворчества, самоосуществления, и только так он обретает бытие «из себя самого», подлинную свободу. Представляется, что Франк очень точно характеризует сознание человека, не обретшего форму (о чем гораздо позже говорил и М. К. Мамардашвили), что выливается и в индивидуальные проблемы, и в стихийные социальные потрясения. Линия самоопределения человека здесь выступает как линия обретения самости, когда человек может сказать «я сам» без оглядки на кумиров и идолов, что по мысли философа, ведет к становлению личности. Это последнее невероятно актуально для России и сегодня.
Связь феноменов самоопределения, творчества и свободы утверждал в своих трудах и Н. А. Бердяев. Философия была для него способом жизни, делом-действием в ситуации социальной и культурной катастрофы в России начала прошлого века. Процесс его собственного самоопределения можно проследить в работе «Самопознание (Опыт философской автобиографии)», где он пишет: «Я всегда хотел, чтобы философия была не о чем-то, а чем-то, обнаружением первореальности самого субъекта» [16, с. 97], что он и делал, решая проблему свободы личности, как в жизни, так и в философии, разрабатывая две ключевые темы - свободы и творчества.
Самая важная характеристика личности по Бердяеву: она есть центр духовной творческой активности. А также, личность определяется сопротивлением внешней детерминации обществом и природой в борьбе за самоопределение изнутри, считал философ. Самоопределение изнутри означает определение из силы духа, а дух есть не бытие, а свобода. Нужно заметить, что основная метафизическая идея, к которой пришел философ в своих исследованиях и в результате, по его словам, духовного опыта, это идея примата свободы над бытием. Он понимал Ungrund как первичную добытийственную свободу; она вне Бога, но восходит и к «Божьей идее», и одновременно, к - «ничто». При этом «Свобода есть положительная творческая мощь, ничем не обосновываемая и не обусловливаемая, ...Свобода есть мощь творить из ничего, мощь духа творить не из природного мира, а из себя» [21, с. 370]. Эту идею мыслитель разворачивает и в отношении человека. При этом свобода человека - не отвергающий бога произвол, который делает ее бессодержательной и бесцельной, свободой «от», а не свободой «для». Содержание свободы «для» заключается в осуществлении божественного замысла творения мира любви и гармонии. И человек должен определить себя, прежде всего, к Богу. Это дает ему силы возвыситься над окружающим миром, не быть его рабом. Что значит, определить себя к Богу? Это значит осуществить самопреодоление и самоосуществление в творчестве нового, «не бывшего», ибо «Царство Божье приходит и через творческое дело человека» [21, с. 214]. Бог нуждается в творящем человеке для продолжения «миротворения». Одновременно в творческие акты человека «привходит» свобода, не определяемая ни миром, ни Богом, поскольку только свободный дух может творить жизнь. Свобода духа не дается человеку при рождении, но является с его новым духовным t рождением, которое возможно только в духовном опыте. В наиболее значительных актах своей жизни-личность творит себя, выковывает себя в , творческом самоопределении. Быть личностью трудно, быть свободным — значит взять на себя бремя творения.
В развитие темы Н. А. Бердяев сделал примечательный шаг: он разделил свободу воли (выбирать) и свободу духа (творить) как различные принципы самоопределения человека. В так называемой школьной философии, по мнению Бердяева, под свободой воли (с которой отождествлялась свобода человека), понимался выбор между добром и злом, что аналогично возможности повернуть .направо или налево. Такой выбор предполагает кем-то установленную норму, различающую добро и зло, что ведет к детерминации человека этой нормой, к навязыванию ему истины извне. Мыслитель считал, что определенное таким образом понятие свободы воли было необходимо для вменения индивиду ответственности и для наказания за нарушение нормы.
Человек на переходе: функции и соотношение пределов и границ в человеческом самоопределении
Выход мира из продолжающейся кризисной ситуации нынешнего и прошлого века представляется весьма далеким, а может быть и недостижимым в естественной перспективе, поскольку становление Мира (понимаемое как естественный процесс) складывается в «игре» разнообразных, разнонаправленных, разновременных сил. В конкретной человеческой перспективе возникает необходимость строить свой, индивидуальный выход из кризиса или переход, что и должно стать целью человека. Такая цель с необходимостью требует дальнейшего человеческого самоопределения, прежде всего в содержании необходимых для этого понятиях. В задачи данного параграфа входит различение и определение соотношения понятий «предел» ии граница» в ракурсе обозначенной ориентации - построения индивидуального перехода (как «выхода» из указанного кризиса), а также построение такого мыслительного средства, которое позволит человеку осуществлять подобный переход, как в мысли, так и возможно, в действии.
С первого доклада Римскому клубу «Пределы роста» прошло сорок два года. А в 2012 г. один из его авторов Д. Медоуз утверждал, что «мировая система находится далеко за пределами роста» [90], и в рамках идеи устойчивого развития всей мировой системы уже нельзя мыслить. Нужно забыть «о том, что нужно спасать -весь мир» [там же],- утверждал он, обращаясь к своим коллегам ученым. По его мнению, необходимо сосредоточиться на повышении индивидуальной устойчивости, необходимо приучать «людей к тому, чтобы они не ждали очередных мудрых решений от своих правительств» [там же], а сами позаботились о себе. Конечно Д. Медоуз - один из «ведущих» алармистов мира. Однако на принципиальном уровне его мысли совпадают с установкой нашего исследования.
Самоопределение сегодня и есть забота человека о себе. Современный человек должен сам определять смысл, перспективы и программы своей жизни и действий, что поможет ему не только повысить свою устойчивость, но может быть, и внести свой вклад в будущий выход общества, человека, культуры из кризиса - переход к обновленному целостному миру. По мысли Л. Н. Толстого, будущего нет, есть только то, что мы делаем сейчас. Успех общего перехода вероятен. , только в перспективе «множества индивидуальных переходов - каждой отдельной культуры, нации, группы, индивидуума» [60, с. 10], начинающихся сегодня в ориентации на согласие между собой. Последнее само по себе является проблемой [см.: 109]. Если индустриальный этап развития цивилизации подошел к своему пределу, что показала научная, философская и методологическая критика (куда входят и доклады Римскому клубу) традиционных подходов к организации систем материального производства и воспроизводства, к производству знаний и т. п., то это означает, что человек поставлен перед задачей отрефлектировать пределы собственной мысли и определить- границы своего возможного действия. В этом месте и возникает необходимость в вышеуказанных понятиях.
Проблема различения «предела» и «границы» стала активно разрабатываться в последние десятилетия, при том, что в истории философии имеется традиция рассмотрения этих понятий, начиная с пифагорейского учения и аристотелевской «Метафизики». Символично, что в философской антропологии X. Плеснера «граница», играет роль одного из ключевых понятии. В словарях русского, английского и других языков часто одно понятие определяется через другое: предел — через границу, и наоборот. По всей вероятности, это связано с выведением этих терминов из первого определения предела в «Метафизике» Аристотеля: «Пределом называется граница каждой вещи, т. е. то первое, вне которого нельзя найти ни одной его части, и то первое, внутри которого находятся все его части» [7, с. 169-170]. Если вдуматься, то получается, что луч умозрения исследователя должен быть обращен как бы внутрь, а не.во вне вещи. Осмысливая трактовки пифагорейских категорий предел / беспредельное, можно представить дело так, что в пределе заключено то, что можно мыслить, то, что есть (вещи и пр.), а за пределом нет ничего оформленного, структурированного. С такой интерпретацией созвучна и мысль Гегеля о том, что по отношению к пределу, остальное выступает как неопределенное иное [см.: 35].
Но каким образом можно различить «предел» и «границу»? Если обратиться к историческому опыту трудовой деятельности людей, то показателен пример межевания, которое ограничивало возможность использования земли участком, т. е. указывало предел, до которого могла распространяться деятельность, например, одного земледельца. Одновременно межевание разграничивало разные участки земли, проводя границу, межу между ними. В теоретической деятельности процедуру ограничения применения, например, общих понятий, категорий обсуждал и осуществлял И. Кант в «Критике чистого разума». Назначение критики состоит в ограничении применения теоретического разума: нельзя «...выходить с помощью теоретического разума за пределы опыта» [64, с. 23], поскольку тем самым сфера чувственности распространяется и на сферу применения практического разума, который неизбежно должен выходить за чувственность, иначе невозможна свобода. Ограничение (критика) кладет пределы теоретическому и практическому разуму, разграничивая области их употребления. Благодаря выделению процедур ограничения и разграничения, можно различить функции обоих понятий: предел ограничивает нечто, предел - это запрет на движение мысли или действия во вне. В традиции европейского философского мышления пределы задают суть вещей, выполняют онтологическую функцию. Там же, где речь идет о границе, прежде всего, имелась в виду топологическая граница, отделяющая одно от другого («межа», а также «контур», позволяющий увидеть расположение этой вещи среди других). В мысли «граница» выступает как средство при качественном различении вещей, при этом «мера» здесь выступает как предел изменений вещи. И здесь уже определяется «переход» одного качества в другое. Граница вообще задает возможность ее пересечения, перехода; посредством ее возможно соотношение данного «нечто» с иным.
Предельность, согласно мысли автора оригинальной теории Общей транзитологии философа и аналитика С. А. Дацюка [см.: 47], является базовым принципом западного онтологического мышления, отличного от восточного транзитологического способа. Там, где западная философия с самого своего возникновения искала фундаментальный предел - основание всего сущего, восточная философия искала переходы (транзиты): качественные изменения, превращения, разные соотношения покоя и движения, выходы в постижение иного и т. д. Так, принцип Дао и принцип У-вэй, взаимодополняя друг друга, постулируют истину (мудрость) естественного беспредельного круговорота, где пустота важнее наполненности, а небытие важнее бытия, поскольку все сущее беспрерывно рождается из него (небытия) и уходит в него. На языке западной философии восточная мысль как бы утверждает, что не существует пределов, а есть только границы. Формирующееся в России достаточно новое гуманитарное направление Культурная транзитология рассматривает транзитивные (переходные) процессы в культуре как присущие ее природе. А серьезные аналитики называют современную историческую ситуацию, в которой человечеству предстоит жить еще очень долго или даже всегда, транзитной [см.: 120]. В объективе исторического анализа здесь оказывается как бы движение в потоке фрагментов возможного «нового», фрагментов разрушающегося уходящего и даже фрагментов, казалось бы, давно ушедшего в прошлое миров («возрождение» язычества, магии и т. п.) без фиксации какого-то общего направления. Целое в этом смысле непостижимо. Если для восточной мысли бессубъектные транзиты сами по себе составляют определенную ценность, то в традиции западной и российской мысли все-таки встает вопрос о направлении транзита и о его возможном субъекте. На этом основании можно различать «переход» и «транзит», несмотря на тождество их словесных значений. при переводе. В плане настоящего исследования, нужно понимать «транзит» как некое перетекание, превращение и даже трансформацию одного состояния объекта исследования в другое с возможным существенным (системным) сдвигом, ведущим к появлению новых феноменов позитивного или негативного плана в рамках рассмотрения, где все это наблюдается и осмысливается как бы из внешней позиции (и имеет значение для анализа ситуации перехода). Здесь тезис о «текучей современности» 3. Баумана очень уместен.
