Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Страсть и мышление 14
1 Методологические основания изучения страстей в психологии и философии 16
2 Проблема «внутреннего»: философско-антропологические подходы 25
1. «Пафос дистанции» и «забота о себе» 25
2. Этическое измерение «внутреннего» 29
3.Онтологические гарантии «внутреннего» 35
4. Эпистемические стратегии конструирования «внутреннего» 41
3 Спонтанность и аффинирование 52
1. Единство субъекта в чувственном опыте 54
2. Ресурсы спонтанности 67
4 «Эстезис мышления» 78
1. Страсть и cogito: проблема страстей в философии Декарта 78
2. Пафос участия и проблема эстетического переживания 92
Глава 2. Страсть и опыт тела 102
1 Cogito и телесность 103
1 .Тело как «протяженная вещь». Машина тела 105
2 .«Моетело»: психофизическое единство 116
2 Опыт телесности и статус Другого 123
1. Другой как априорный принцип организации поля восприятия 124
2. Вчувствование как основа интерсубъективности 129
3. Трансиндивидуальное измерение телесности и феномен
коллективных аффектов 134
3 Аффекты и телесный опыт в учении Спинозы 145
Заключение 159
Библиография 163
- Методологические основания изучения страстей в психологии и философии
- «Пафос дистанции» и «забота о себе»
- Cogito и телесность
- .«Моетело»: психофизическое единство
Введение к работе
Актуальность исследования.
Тема страстей, их пагубности или благотворности, уходящая корнями в античность, всегда была актуальна в западноевропейской культуре. На протяжении веков значение и роль страстей в жизни человека оценивались мыслителями не однозначно, но всегда страсти представляли большой интерес не только для философов, но и морализаторов, теологов, проповедников, художников, поэтов. В настоящее время проблема страстей возникает в контексте исследования многомерности и сложности человеческой природы, в контексте изучения причин и мотивов поступков человека. Особую важность изучение страстей как уникальных личных переживаний приобретает в современную эпоху общества массового потребления, не ориентированного на уникальность переживания, неповторимость отношения, самостоятельность оценки. Детальная и обоснованная концептуализация проблематики страстей, изучение смысла и роли аффектов в жизни личности помогли бы по-новому оценить значимость чувственной сферы в социальных, культурных, политических, экономических процессах современности, послужили бы необходимым подготовительным этапом дальнейшей теоретической разработки социокультурных аспектов бытия человека.
Проведенный в диссертации анализ демонстрирует, что человек всегда обретает себя в необъятном мире чувственно воспринимаемых и мыслимых объектов, которые беспрестанно волнуют его душу, вызывая страстное отношение ко всему окружающему. Эти аффективные движения души предопределяют (высвечивают, выводят из недифференцированной слитности, хаотичности) предметы познания, объекты воления, желания, выбора, свершения, исполнения. Многообразный интерес к вещам, событиям и людям зависит от движений любви и ненависти, склонности и отвращения, страха и надежды, принятия и отрицания. Сама познающая мысль разворачивает свою активность на фоне эмоционально-волевого, пристрастного и участного отношения к предметам познания. Мировоззрение как система выборов и предпочтений, утверждение ценностей и принятие решений оказывается сущностно укоренено в этосе, характеризующемся господством страстей («чувством жизни» как восприимчивости к одним совокупностям сущих и игнорированием других). Наличие того или иного аффекта указывает, что в своем личностном центре человек выступил за пределы себя как телесного единства и что он соуча-стен в бытии чуждого предмета или другого человека. Но и Другой может утвердить себя только благодаря моей открытости ему. Только исходя из «страстной природы человека» может быть понято со-бытие как событие. Тем самым причаст-
4 ность человека процессам становления бытия невозможно помыслить вне аффективно окрашенного отношения, настроения; вовлеченность в бытие («заброшенность», в терминах экзистенциалистов) и означает пристрастность, неравнодушие, разомкнутость существа человеческой личности навстречу миру со всеми встречающимися ему сущими.
Состояние научной разработанности проблемы
Страсти - сложная многоаспектная проблема, пограничная между нравоучительной литературой и искусством, философией и психологией. На протяжении многовековой истории исследования страсти привлекали самое пристальное внимание как наиболее могущественная среди сил, определяющих внутреннюю жизнь и поступки человека. В теоретической сфере тема страстей традиционно находилась в ведении философии. Однако со становлением и развитием психологии как самостоятельной науки в последней трети XIX в. и на протяжении всего XX в. все более широкое распространение получало позитивное, научно-экспериментальное исследование переживаний и эмоциональных состояний человека. Так, XX в. демонстрирует намного более тщательную разработку проблемы страстей в области психологии, нежели в философии или в сфере иных гуманитарных дисциплин. Однако очевидно, что в структуре аффективного, страстного переживания существуют такие аспекты, которые требуют философского осмысления. Тема страстей имеет вполне обоснованный философский статус и должна быть реабилитирована как полноправный объект философского анализа с учетом всего наработанного психологией теоретического и практического материала.
Обозревая широкий круг трудов по проблеме страстей, можно обнаружить многозначность таких терминов, как «эмоции», «настроения», «аффекты», «чувства», «страсти», «переживания» и многочисленные терминологические различия в трудах исследователей природы человеческих переживаний.1 Все это свидетельствует о чрезвычайной сложности как самого изучения феномена страсти, так и проблемы его дефиниции и интерпретации. На сегодняшний день как в философии, так и в науке (психологии) отсутствует вполне однозначная трактовка и определение страсти. Это позволяет различным авторам в зависимости от целей и задач исследований вкладывать в само понятие «страсть» совершенно различное содержание. Объяснить это можно, по нашему мнению, сложностью, разнообразием и противоречивостью самого предмета исследования, а также мировоззренческим со- 1 Некоторые философы различают эти понятия (например, Д. Юм, И. Кант, М. Шелер и другие). Однако с точки зрения философско-антропологического подхода их различие не представляется существенным. держанием и теоретико-методологическими особенностями исследовательских позиций ученых.
Размышления о природе и сущности страстей берут свое начало в глубокой древности. Всякое существование, утверждают античные философы, стремится к своему благу и избегает всего неблагоприятного; стремление быть, вожделение полноты бытия есть первая характеристика человека. Как полагает Б.П. Вышеславцев, «всеобъемлющее древо жизни» учения о вожделении может быть обнаружено в Платоновом Эросе, означающий «существенную и несводимую функцию души, функцию стремления, уходящую в бесконечность и многообразную по содержанию, но всегда направленную на возрастание бытия».
В контексте данного диссертационного исследования весьма существенным является сформулированный в «Метафизике» Аристотеля постулат онтологической трактовки претерпевания (pathos) - это понятие способности как начала изменения вещи, находящегося в другом или в ней самой. И прежде всего, это «способность претерпевать как заложенное в самой претерпевающей вещи начало испытываемого ею изменения, вызываемого другим; или ею самой».
Открытие бессознательного, происходящее в учении Декарта, позволяет увидеть человеческое я как сложное образование, попытки исследовать которое неизбежно наталкиваются на некий предел, традиционно считающийся опытом переживания собственной телесности. Тело выступает как предел движения мысли в пространстве внутреннего опыта. Несомненно, душа обладает способностью к образованию идей; и одновременно существует первичная сфера опыта - активность (жизненность) как именно активность бессознательная (телесная), т.е. происходящая и развертывающаяся независимо от мышления как представления и до него. Т.о., телесные процессы (движения духов) не только доставляют возбуждения, на основе которых душа строит образы, они «укрепляют мысль», «удерживают» мысли в душе, направляют ее активность, приковывают внимание.
Онтологическим вариантом описания эмоциональных состояний является учение Спинозы об аффектах, в котором под аффектами понимаются «состояния тела, которые увеличивают или уменьшают способность самого тела к действию, благоприятствуют ей или уменьшают ее». Спиноза утверждает, что всякая вещь может быть причиной (прямой или косвенной) удовольствия, неудовольствия или желания. Все дело в стремлении человека ко всему тому, что способствует удовольствию, и к избеганию всего препятствующего или ведущего к неудовольствию. Человек сознает самого себя по тем состояниям, которыми он определяется к действию. Всякое действие стремится к утверждению существования того, кто производит действие. Состояния человека, идеи которых представляют нам внешние те- ла находящимися налицо, т.е. образы вещей, формируют в испытывающих воздействия теле и душе определенное положение дел (constitutio), подразумевающее большее или меньшее совершенство по сравнению с предшествующим положением дел. Такие непрерывные длительности и вариации совершенства Спиноза называет «аффектами», или «чувствами» (affectus).
В гносеологическом ключе соотношение претерпевания и деятельности (спонтанности и аффинирования) глубоко разработано И. Кантом в «Критике чистого разума». Способность воспринимать внешние воздействия Кант называет чувственностью. Без взаимной согласованности аффинирования и чистых понятий рассудка всякий субъективный опыт бессодержателен. Восприимчивость только в соединении с самодеятельностью может произвести знание.
Общим для рассуждений большинства философов XVII-XVIII вв. является понимание страсти как тяготения, стремления, conatus, как сильного желания приятного. Многие мыслители Нового времени сделали человеческие страсти предметом специального исследования (Б. Паскаль, Ф. Ларошфуко, Шамфор, М. Монтень, Б. Мандевиль), предоставив читателям меткие, афористичные определения, тонкие и глубокие наблюдения, вскрывая за видимой картиной наблюдаемого ими поведения членов общества мотивы, в действительности руководящие людьми. В интел-лектуалистическом ключе эмоциональные переживания трактуются в учениях Гоб-бса, Локка и Лейбинца; для них страсти связаны с мыслью о достигнутом благе. В дальнейшем рационализация эмоций находит место в трудах немецкого философа И. Гербарта, выдвинувшего гипотезу, согласно которой эмоциональные состояния зависят от соотношения представлений, причем задержка их вызывает отрицательно окрашенные эмоции, а их взаимное усиление - положительные.
Сторонниками сенсуалистически-физиологической обусловленности страстей были Д. Дидро и Ж.О. Ламетри,, не видевшие разницу между животным инстинктом и человеческими стремлениями. Таким трактовкам противостоит всплеск сентиментальной идеализации чувственности (Ж.-Ж. Руссо) и детальнейшая тщательная проработка неисчерпаемой палитры чувственности, состояний человеческой души в немецком романтизме конца XVIII - начала XIX вв. (Г.Э. Лессинг, И.Г. Гердер, И.В. Гете, В. Гумбольдт, Ф. Шлейермахер, Ф. Шиллер).
Пониманию аффектов как состояний, не укорененных в сознании, способствуют учения А. Шопенгауэра и Ф. Ницше, трактующих человеческие переживания как проявления слепого иррационального начала - воли. Ницше оказывается в определенном смысле спинозистом, когда определяет мышление в качестве вторичного феномена, возникающего как эффект разворачивания жизнью стратегий становления собственного могущества. Ницше усомнился в исключительном праве
7 Человека (как оно представлялся классическому рационализму) на постижение и адекватную формулировку раз навсегда уясненного смысла. Возвращая философии «полноту и радость жизни», Ницше дисквалифицировал мысль в качестве единственного гаранта активности человека. Тела уменьшают или увеличивают свое могущество как волю к власти. На переходе от менее мощных целостностей к более мощным, и обратно рождается сознание такого перехода. Ницше разделил все аффекты на свидетельствующие о воли к власти и на аффекты ressentiment - импульсы мести, ненависти, злобы, коварства. Жизнь по ту сторону сознания, в движении потоков, которые пересекают границы человеческого и увлекают в ту глубину, где не может и речи быть о самосознании тождественного Я и используемых им схемах, законах, причинах. Это отказ от попыток мыслить сознание в терминах самого сознания, поиск того глубинного уровня (непостижимого для самого сознания, но являющегося его предпосылкой), которое позднее будет названо «бессознательное» (3. Фрейд), «интенциональность» (Э. Гуссерль), «архетипы» (К. Юнг), «до-рефлексивное когито» (Ж.-П. Сартр) и т.п. Самое загадочное, по Ницше, это не душа, а тело, те силы и токи, которые пронизывают его, те стремления, которые владеют им и увлекают мысль на постижение собственной безосновности. Мыслить не тело, но телом - так выглядит предложенная Ницше модель.
В XX в. эмоции исследуются в основном в рамках таких направлений философии, как феноменология, экзистенциализм, «философия жизни» и философская антропология, выступающие против натурализации эмоций. Наибольшее влияние на становление экзистенциализма оказало творчество С. Кьеркегора, рассматривавшего человеческие переживания в аспекте их роли в процессах становления уникальной личности. Страх, любовь, нужда, парадокс, трепет оказываются такого рода экзистенциально значимыми реакциями человека на события его жизни, в которых личность постигает свою судьбу и предназначение. В дальнейшем М. Хай-деггер, М. Шелер, Ж.-П. Сартр, А. Камю, Э. Финк, О. Ф. Больнов, Э. Левинас, М. Мерло-Понти видели в эмоциях способ бытия человека, особую настроенность экзистенции в отношениях с миром. Такие термины, как «расположение», «забота», «ужас», «страх», «тревога», «тошнота» призваны характеризовать изначальную укорененность человека в бытии, вовлеченность человека в контакт с миром, в отношения с другими. Эмоции - интенциональные единства, которые собирают и оживляют совокупность действий субъекта.
Философско-антропологической проблемой, поставленной мыслителями в начале XX в., является невозможность объяснить само сознание (акты полагания сознанием смысла), исходя из какихтлибо внешних воздействий. Представители экзистенциально-феноменологического направления философии (Ф. Брентано, Э.
8 Гуссерль, М. Хайдеггер, М. Шелер, Ж.П. Сартр, К. Ясперс, Г. Шпет, Л. Шестов, С.Л. Франк, М. Мамардашвили и другие) указали на бытие человека как радикально отличное от способов бытия всех объектов физического мира. Законы, выводимые психологией, не являются определяющей силой действительной психической жизни личности. Опираясь на феноменологию Гуссерля и его последователей, возможно говорить о бытии субъекта как «абсолютном», которое, однако, уклоняется от попыток конструировать его как объект познания. Эту реальность можно только описать, а не объяснить, причем описать так, как она «дается», «является» - то есть феноменально.
Согласно феноменологическому направлению, собственно человеческое бытие не есть часть мира и невыводимо в своей специфичности из законов мира. Такие модусы человеческого бытия, как ответственность и чуткость к зову совести, умение превратить переживание собственных страданий и удовольствий в средство самопреодоления на пути к лучшему и высшему, восприимчивость к прекрасному, равно как и к ужасному и безобразному, бесстрашие перед познанием истины -всякая подлинно самовластная деятельность нуждается в четко очерченных границах «собственного» как сфере, внутри которой происходит воспитание духа. Тем самым человеческая субъективность становится предметом скорее практическим, т.е. направлением приложения творческих усилий самоосуществления. По мнению К. Ясперса, подлинное знание о человеке должно апеллировать к его свободе как раз не быть тем, что становится «объективно» известно о нем на основании объясняющих наук.
Нельзя оставить без внимания традицию описания чувственных переживаний в литературе XIX - XX в. (И.В. Гете, Стендаль, Г. Флобер, О. де Бальзак, Ги де Мопассан, М. Пруст, Г. Гессе, Т. Манн, Ф. Кафка, Ф.М. Достоевский, Л.Н. Толстой и другие).
В начале XX в. формируется несколько направлений психологии, в которых вопрос о природе эмоций решался в зависимости от общетеоретических и методологических основ той или иной школы. Интроспективная психология, развившаяся из идей Ф. Брентано, представленная деятельностью К. Штумпфа, Т. Липпса, О. Кюльпе и оказавшая влияние на программу Вюрцбургской школы, усматривала задачу исследователя в том, чтобы непосредственно реконструировать переживаемое индивидом во всей полноте и конкретности. Гештальтпсихология (М. Вертгеймер, В.Келер, К.Коффка, К. Левин), преодолевая «атомизм» Вундта (представление о том, что образы строятся из «кирпичиков» ощущений), выдвинула теорию о построении образа посредством особого психического акта постижения, мгновенного схватывания отношений в воспринимаемом поле. Оба эти направления способст-
9 вовали отходу от механистического, детерминистского понимания деятельности психики, утверждению примата активности сознания в построении образов внешнего мира. Важнейшей интенцией являлась попытка понять сознание, исходя из него самого.
В настоящее время существует три четко выраженных направления в когнитивной психологии: 1) Р. Зайонк, М. Арнольд, Р. Лазарус, С. Шактер, Г. Мандлер утверждают, что эмоция является сознательной интерпретацией «телесно» переживаемого возбуждения; 2) К.Изард, С. Томпкинс, X. Левенталь полагают, что эмоции отличны от когнитивных процессов и в своем протекании являются более первичной реакцией на внешнее воздействие; 3) А. Изен, П. Ниденталь, Е. Йохонсон, А. Тверски считают, что эмоциональные и когнитивные процессы взаимно влияют друг на друга.
Современные психологи (К. Изард, П. Экман, Дж. Грей, Р. Мауер, Р. Вуд-вортс, Г. Шлосберг) разрабатывают классификации эмоций в целях изучения их организации, однако не добились пока согласия в отношении числа и содержания первичных (базовых, фундаментальных) переживаний.
В советской психологии проблеме чувственно-эмоциональных переживаний посвящены многочисленные исследования. Л.С. Выготский, А.Н. Леонтьев, С.Л. Рубинштейн, П.К. Анохин, П.М. Якобсон, К. Обуховский, O.K. Тихомиров, Ф.В. Басейн, М.С. Неймарк, Л.И. Божович, О.В. Овчинникова, Н.В. Витт, В.К. Вилюнас, П.В. Симонов, Д.И. Дубровский, И.В. Котович, Г.Х. Шингаров, Ю.Е. Виноградов, А.В. Запорожец исследовали эмоции как выражение активной стороны потребности и продемонстрировали тесную взаимосвязь интеллекта и эмоции, их единство в мотивационно-волевой и ценностно-смысловой структуре личности. Общая теория эмоций нашла свое применение в трудах по судебной психиатрии (Л.И. Петражиц-кий, А.Р. Лурия, А.А. Герцензон, А.Д. Глоточкин, В.Ф. Пирожков, ЯМ. Калаш-ник). Изучение художественного выражения и эстетической реакции во многом опирается на результаты достижений психологии (Л.С. Выготский, Б.М. Теплов, А.Н. Малюков, С.Х. Раппопорт, П.В. Симонов, Н.В. Витт).
Специально особенности таких отдельных эмоциональных состояний, как смех, страх действия, печаль, горе, любовь освещены в работах А. Бергсона, А. Жане, 3. Фрейда, Э. Линдеманна, Ж.-П. Сартра, X. Ортеги-и-Гассета.
Значению и роли эмоциональных переживаний в контексте культуры посвящены многочисленные работы как зарубежных (Ф. Ницше, О. Шпенглер, М. Ше-лер, М. Фуко, П. Слоттердайк и другие), так и отечественных мыслителей (М. Бахтин, Ю. Лотман, Б.А. Успенский, Д.С. Лихачев, A.M. Панченко, Н.В. Понырко, А.И. Клибанов) Существенный вклад в изучение страстных переживаний был вне-
10 сен советскими (российскими) философами. М.К. Мамардашвили ввел термин «эс-тезис мышления» для характеристики понимания как уникального события в жизни личности, постигающей свое место в мире. В своих работах М.С. Каган, Б.В. Марков, Ю.М. Шор, А.А. Грякалов, В.В. Савчук, Т.В. Чумакова, А.Н. Исаков, Е.К Краснухина обращаются к соотношению рационального и чувственного в разнообразных формах познавательной, религиозной, культурной деятельности человека.
Цели и задачи исследования
Основной целью данного исследования является изучения страстей как важнейших составляющих элементов стратегий деятельного проявления человеческой сущности, способов осуществления человеком проекта собственной жизни.
Для осуществления поставленной цели необходимо выполнить следующие задачи:
Определить смысл феномена страсти на основе анализа различных форм эмоционального опыта.
Описать аффекты (страсти) как особые внутренние переживания психофизического единства человеческого присутствия.
Продемонстрировать специфичность аффективных переживаний, их нере-дуцируемость к сфере мышления или актам тела.
Выявить особенности протекания процессов мышления и опыта телесности в переживании страстей.
Исследовать этическую (событие поступка) и эстетическую (интенсивность переживания) значимость аффективного опыта.
Выявить роль чувственности в интерсубъективных и трансиндивидуальных процессах и утвердить конститутивную значимость страстей в актах признания другого.
Методология
За методологическую основу берется феноменология восприятия М. Мерло-Понти, а также феноменологический анализ аффектов в учении М. Шелера и экзистенциальная трактовка эмоций в работах Ж.-П. Сартра. Кроме того, используется проект описательной психологии, предложенный В. Дильтеем. Важнейшими методами являются экзистенциальная аналитика М. Хайдеггера и герменевтический метод Г.-Г. Гадамера. Феноменологический подход позволяет рассматривать приписываемую аффективному опыту интериорность как модус активности, творческой направленности, наделенных определенным смыслом и задействованных в тех или иных способах выражения. Экзистенциалистская трактовка бытия в мире как жи- вой причастности человека процессам движения и становления раскрывает смысл соединения психологических и физиологических компонентов в аффективном опыте. Концептуализация неразрывности перцептивных и практических интенций в структурах существования вводит организацию телесного опыта как решающий момент в генезисе аффектов.
Как указывают крупнейшие психологи (Л.С. Выготский, С.Л. Рубинштейн, А.Н. Леонтьев), без разработки общей теории психического невозможно решение проблемы эмоций (следует добавить: ни в научно-психологической, ни в философ-ско-антропологической сфере). Выготский писал: «Как известно, отрыв интеллектуальной стороны нашего сознания от аффективной волевой стороны представляет один из коренных пороков всей традиционной психологии... Кто оторвал мышление с самого начала от аффекта, тот навсегда закрыл себе дорогу к объяснению причин самого мышления». Тем самым, противопоставление познавательных и эмоционально-волевых сфер в жизни личности беспочвенно.
Философско-антропологический анализ роли и значения страстей в человеческой жизни демонстрирует необходимость исходить в определении широты контакта личности с универсумом из ценностных модальностей, задаваемых существенными возможностями страстных переживаний
Научная новизна исследования
Данное исследование актуализирует эмоциональную сферу существования человека в единстве телесно-психических переживаний. Это единство отличается от единства научного объекта. Поэтому психологические (эмпирические, научно-позитивные) концепции представляются недостаточными для описания всей сложности феномена страстей. Философское рассмотрение требует проблематизации психофизической природы страстей и отношения мышления и телесности в человеческом существе, поскольку мы рассматриваем его аффекты. Применение экзистенциально-феноменологического метода раскрывает смысл аффективного опыта как способа бытия в мире, как модуса экзистенции, вовлекающего всю целостность человеческого существа в процессы переживания. Преодолевая дихотомию души и тела, удается избежать игнорирования специфичности протекания как опыта мышления так и опыта телесности и показать связь, «сцепление» физиологических и психических процессов в актах переживания страстей. В диссертации получили научную разработку следующие положения:
Человеческое Я не представляет исключительно прозрачное для самого себя сознание (cogito), но укоренено в теле - «ангажировано телесностью» (Мерло-Понти) - в чем удостоверяют нас страсти человека. Человек как существование
12 (изначальная доличностная причастность к всеобщей форме мира) - это не психика в соединении с организмом, а бесконечное движение между телесностью (в своей глубине чем-то таким, что не есть мы сами, и в то же время чем мы во всякий миг являемся) и личностными (осознанными и ответственными) поступками. Телесные причины и психические мотивы зачастую переплетаются, ибо нет такого движения в живом теле, которое было бы совершенно обособленно от психических интенций, и нет такого психического акта, общая схема которого не содержалась бы в физиологических механизмах.
Именно благодаря теснейшей связи мыслительных (сознательных) процессов с опытом тела человеческое присутствие оказывается укорененным в бытии, что доказывает анализ переживания страстей. Тело - центр, из которого выступает понимающее, оценивающее отношение с миром и к миру. «Интонирование» отношений к миру и самому себе - это и есть аффективно окрашенные переживания, инкорпорированные в повседневные практики присутствия. Страсти доставляют самосознанию «чувство жизни» (И. Кант), свидетельствующее о могуществе или слабости души, способности или неспособности к действию. В переживании страсти мы можем приблизиться к действию нескончаемых и автономных природных сил, безграничному могуществу бытия, не вмещаемому в познавательные схемы, телеологические объяснения, рациональные суждения.
Спонтанность, присущая как мышлению, так и телесности, наделяет каждое событие в жизни человека той долей интенсивности, которая не позволяет рассматривать бытие человека в модусе чистой рецептивности, пассивности. Исследование страстей выявляет роль бессознательного в генезисе сознания. Мысль, аффинированная волнениями души, получает необходимую долю напряженности и силы, может ставить себе цели в воображении и устремляться к этим целям. Тем самым страсть - важнейшее понятие для интерпретации существа человека как трансценденции. «Бессознательность» тела заключается в переживании стремления, желания, влечения. Неразрывность перцептивных и практических интенций в структурах существования вводит организацию телесного опыта как решающий момент в генезисе аффектов
Страсти являются способами бытия в мире, интенциональными единствами, собирающими совокупность действий человека. Досада, боль, отчаяние, страх - это тональности существования Для-себя в его трансцендентном проекте. Мы не можем даже вообразить себе мир, индифферентный, «бесцветный», а значит абсолютно не определенный. Наше сознание всегда выступает на фоне «сенестетиче-ской аффективности» (Ж.П. Сартр), открывающей наше тело сознанию. Аффективный опыт является модусом активности, который наделен определенным смыс- лом и задействован в тех или иных способах выражения. Бытие в мире - живая причастность человека процессам движения и становления.
В отличие от натуралистической трактовки страстей современная философская антропология исходит из того, что они искусственно культивируются и во многом являются продуктом цивилизации. Ни одна культура не остается равнодушной к сфере переживаний членов сообщества. Существуют комплексы техник, механизмов, практик, наделяющих чувственностью или задающих нужное направление эмоциям. Таким образом, наряду со спонтанностью переживаний имеется нормативность чувств, символически и семиотически обусловленные особенности их переживания.
Методологические основания изучения страстей в психологии и философии
Всякое научно-психологическое рассмотрение человеческого переживания ориентировано на разрешение троякого вопроса: какая сфера в структуре личности вовлечена в переживание? Каковы внешние обстоятельства, спровоцировавшие ту или иную реакцию? Чем объясняется именно такой характер реакции? И если на первые два вопроса удается найти вполне удовлетворительные (в рамках позитивно-научного исследования) ответы, то последний вызывает наибольшую трудность, поскольку претендует быть собственно научным вопросом и требует от психологии ясных и отчетливых решений, подобных выводам естественных наук.
Научно ориентированная, экспериментальная психология в самом начале своего становления обнаружила сферу эмоциональных переживаний как представляющую наибольший интерес и наибольшие затруднения. Изначально психология исходила исключительно из физиологического определения чувств.6 Это определялось стилем мышления «точного естествознания», по образцу которого собирались выстроить науку о человеческой душе. Г. Тэн в 1870 г. писал: «Наука наконец дошла до человека. Вооружившись точными и всепроникающими инструментами, доказавшими свою измерительную силу на протяжении трех столетий, она направила свой опыт именно на душу человека. Человеческое мышление в процессе развития своей структуры и содержания, его корни, бесконечно углубленные в историю, и его цветущие вершины, возвышающиеся над полнотой бытия, - вот что ста-ло ее предметом». Однако этот воодушевленный пафос постепенно исчезал на протяжении XX в. по мере появления перед психологией все более сложных фактов, объяснение которых с помощью наличествующих в ее арсенале методов не представлялось всесторонне обоснованным.
То, с чем психология «как точная наука» имеет дело при исследовании эмоций, - это изменения в функционировании кровеносной и дыхательной систем (благодаря современно аппаратуре удается зафиксировать изменения электрической активности мышц лица и электрической активности мозга). Ведь невозможно игнорировать то обстоятельство, что субъективно-психологическая, интроспективная неповторимость чувств имеет материальную, физиологическую основу. Каждому чувству соответствует строго определенная деятельность вегетативной нервной системы, желез внутренней секреции, подкорки и коры головного мозга, а также сокращения определенных мышц, в том числе мимических. Однако исследования в этом направлении столкнулись с существенной трудностью: те чувства, которые интроспективно совсем не одинаковы, вызывают однотипные физиологические изменения в организме. Исключительно «объективное» исследование человеческих эмоций по типу наблюдения за объектами природы изначально методологически ошибочно, поскольку участник ситуации, которая интерпретируется исследователем, к примеру, как угрожающая, должен признавать ее в качестве таковой. То, что ученым кодифицируется как приятное, должно выступать как приятное для наблюдаемого человека.
Психология признает, что элиминирование «субъективного» фактора в исследовании человека невозможно. Однако объяснение значимости для личности, продолжительности, способов выражения переживания, интенсивности при помощи научно-позитивных методов оказывается недостаточным именно в силу того, что игнорируется субъективный смысл ситуации в контексте целостности жизненной истории субъекта, а также специфичности его социокультурного положения.
Обратимся, для примера, к научно-психологическому рассмотрению такого чувства, как любовь, в работе современного американского психолога К. Изарда «Психология эмоций». Признавая любовь «фундаментальным и базовым чувством» наряду с интересом, радостью, печалью, гневом, страхом и отвращением, Изард считает это чувство более комплексным. В самых общих чертах характеристика любви принимает следующий вид: «В некотором смысле, любовь может быть определена как паттерн эмоций, драйвов и когнитивных процессов. Любовь включает в себя как чувственный, так и мыслительный компонент, и кроме того, дополнительно к основным эмоциональным переживаниям, некоторые разновидности любви включают сексуальное влечение, т.е. биологический драйв. Весь этот комплекс мы называем любовью, и потому говорим о ее сложности и даже зага о дочности». Таким образом, любовь принимает определение «загадочности» именно благодаря своей многосоставности, множественности входящих в этот «паттерн» компонентов. Ведь, по определению Изарда, для того чтобы счесть эмоцию базовой, требуется удовлетворение ряду критериев: отчетливый и специфический нервный субстрат; проявление при помощи выразительной и специфической конфигурации мышечных движений лица; следование из нее отчетливого и специфического переживания, которое осознается человеком; возникновение в результате эволюционных биологических процессов; оказание организующего и мотивирующего влияния на человека в целях его адаптации.9 Действительно, учесть все эти компоненты в описании любви крайне сложно, однако является вполне обозримой задачей, потому говорить о «таинственности» не приходится. Само собой разумеется, нет ничего таинственного в наборе физических симптомов (изменение кровообращения, питания, сна у наблюдаемого лица), в резких сменах самочувствия (душевное возбуждение или упадок, бурные эмоции приятного или тягостного), господстве в сознании изучаемого субъекта представлений, относящихся к любимому лицу и его действиям и т.п. При этом, несомненно, психология мнит, что выразила самое существо влюбленности. Не есть ли это насмешка над любящим? Не есть ли это отрицание душевного явления, подменяемое его описанием? Поскольку для самого влюбленного все это есть лишь симптомы или последствия его чувства, но не само чувство. «Его [чувства] существо заключается, примерно, в живом сознании исключительной ценности любимого лица, в эстетическом восхищении им, в переживании центрального значения его для жизни влюбленного, -словом, в ряде явлений, характеризующих внутренний смысл жизни».10
В конечном итоге, научно-психологическое исследование исходит из предпосылки (базирующейся на здравом смысле) о гомогенности и усредненно-однообразном составе любого «реального» переживания у всякого «нормального» человека. Потому попадающие в поле ее внимания факты несоответствия, к примеру, интенсивности переживания тревоги «объективным» угрожающим воздействиям или диссонанс между выразительными движениями и «объективными» целями и задачами выражения не могут получить должной интерпретации. Психолог «готов» к встрече лишь с тем, что пред-положено теорией, что уже содержится в используемых им классифицирующих, типизирующих схемах. Потому объяснение, придающее «извне» смысл происходящему, неизбежно промахивается в уяснении истины всякого отдельного события. Дело едва ли может быть исправлено все более и более точным, подробным исследованием, уточнением данных, постановкой новых и новых экспериментов. Все вносимые очередными гипотезами (и проверкой этих гипотез) поправки неизбежно игнорируют имманентный самому событию смысл, поскольку изначально не ориентируются на него. Следует радикально переосмыслить метод исследования «психических явлений» для адекватного отражения действительности исследуемого предмета во всей его специфичности и своеобразии.
«Пафос дистанции» и «забота о себе»
Антинатуралистические и антисубстанциалистские онтологические изыскания «философии жизни», феноменологии, экзистенциализма и близких к ним направлений можно охарактеризовать как попытку вычленения и прояснения той сферы человеческой субъективности, которая в принципе необъективируема и не может стать предметом познания. Опираясь на феноменологию Гуссерля и его последователей, возможно говорить о бытии субъекта как «абсолютном», которое, однако, уклоняется от попыток конструировать его как объект познания. Эту реальность можно только описать, а не объяснить, причем описать так, как она «дается», «является» - то есть феноменально.
Собственно человеческое бытие не есть часть мира и невыводимо в своей специфичности из законов мира. Такие модусы человеческого бытия, как ответственность и чуткость к зову совести, умение превратить переживание собственных страданий и удовольствий в средство самопреодоления на пути к лучшему и высшему, восприимчивость к прекрасному, равно как и к ужасному и безобразному, бесстрашие перед познанием истины - всякая подлинно самовластная деятельность нуждается в четко очерченных границах «собственного» как сфере, внутри которой происходит воспитание духа. Тем самым человеческая субъективность становится предметом скорее практическим, т.е. направлением приложения творческих усилий самоосуществления.
Лежащее в основании повседневного опыта сущее - это онтологически понимаемое как постоянно наличное в замкнутом регионе присутствие, или субъект. «Последний как то же самое в многоразличной инаковости имеет характер самости. Можно отвергать субстанцию души равно как вещность сознания и предметность личности, онтологически дело остается при введении чего-то, чье бытие вы-раженно или нет сохраняет смысл наличности».
Однако феноменальный состав повседневного присутствия отнюдь не однозначно своим онтическим содержанием всякий раз дает ответ «я сам» на вопрос о кто присутствия. «Средний» человек и банальное уразумение, общепризнанное здравомыслие и усредненная понятность - все это признаки совместного, разделенного со многими проживания, ориентированного на «правило» и общезначимость. «Независимость - удел немногих: это преимущество сильных».25
«Собственная способность быть» (Хайдеггер) рождается из пафоса дистанции, учреждающей недетерминируемость «внутреннего» «внешним», ясное разграничение «своего» и «чужого». Собственная истина присутствия лежит в его ра-зомкнутости - в понимании себя из своих возможностей. И потому «внутреннее» не относится к какому-либо духовно-телесному ядру или к имеющей большую или меньшую ценность вещи. Экзистенциально интерпретируемый термин «внутреннее» выступает средством прояснения собственно человеческой ситуации. По содержанию «внутреннее» может быть охарактеризовано теми признаками подлинного величия человеческого духа, которые выделяет Ницще: «Признаки знатности: никогда не помышлять об унижении наших обязанностей до обязанностей каждого человека; не иметь желания передавать кому-нибудь собственную ответственность, не иметь желания делиться ею; свои преимущества и пользование ими причислять к своим обязанностям».
Сигналом рождения «внутреннего» в культуре является феномен авторства. Чтобы лучше уяснить роль фигуры Автора для западноевропейской мысли, обратимся к ее эллинским истокам. Древняя Греция предлагает мировой культуре не известный нигде более тип отрешенной созерцательности в качестве идеала профессионального литератора и мудреца. С. Аверинцев в статье "Греческая «литература» и ближневосточная «словесность»" отмечает необходимость (в процессе формирования греческого «творческого гения») представления об интеллектуальной свободе, являющейся позитивным опытом подлинного одиночества перед лицом толпы - противопоставление Я всему не-Я, отчетливость индивидуальности, рожденной из «пафоса дистанции». «Холодная интеллектуальная отстраненность» грека ничего общего не имеет с оставленностью, покинутостью утешающим Богом библейского пророка. «Интеллектуальный фокус внутреннего самодисциплиниро-вания, наилучшим образом известный интеллигентному греку со времен Сократа и Еврипида, здесь [на Ближнем Востоке] не в ходу». Греческая философия создает идеал «самодовления» (аитаркєих), самоопределения индивидуальности, проводящей мысленный предел между собой и не-собой, осознающей себя как неделимый и от всего отделенный, равный самому себе «атом». Атомарность в самом общем виде здесь может указывать на фигуративность, эстетически значимую оформлен-ность, гармоническую сочлененность элементов и включенность в космическое целое. Греческая мысль, ищущая совершенство (сферическая замкнутость, равенство самому себе и самостоятельное поддержание собственного существования) при описании космоса, находит его в концепции пластической, чувственно воспринимаемой законченности, пространственно-временной определенности самодовлеющих сущностей: и неделимого «единого» элеатов, и демокритовского «атома», и платоновского «сущностно-сущего» (которое, как известно из «Тимея» р. 28 А, никогда не рождается и никогда не преходит, но всегда есть), и того неподвижного перводвигателя, о котором учит Аристотель. Литературным коррелятом этих фил-софских концепций, как отмечает Аверинцев, является образ платоновского Сократа. «Это идеал радикально недиалогического человека, который не может быть внутренне окликнут, задет и сдвинут с места словом собесдника, который в пылу спора остается всецело непроницаемым, неуязвимым, недостижимым для всякого иного «я», а потому в состоянии манипулировать партнерами в беседе, двигать ими, как вещами, сам никем не движимый».28 Греческий мудрец тем совершеннее, чем меньше он нуждается в ком бы то ни было другом. Именно такая ситуация неподвластности, неподверженности чужому мнению, авторитету, традициям, освобождения из «диалогической ситуации» в силу самостоятельного внутреннего предопределения движения собственной мысли создает дистанцию, необходимую для независимого и незаинтересованного (не предопределенного ничем извне) наблюдения - которое относится ко всему, от чего дистанцировалось, как к объектам, подлежащим классификации и обобщенному дефинированию.
Итак, мы обнаружили «индивидуальность» в полном смысле слова, некое «в себе» (греч. ка(Г шЗто), противостоящее другим и в этическом плане приобретающее вид сократовского даймона. Ведь Сократ черпает силы для критического отношения к сообществу, в котором живет, именно от своего демона, голос которого, предостерегающий его от намерений, не соответствующих доблести как целенаправленно и активно действующему уму, он слышит с детства. Вспомним приводимые Платоном слова учителя в «Апологии Сократа»: «Желать вам всякого добра - я желаю, о мужи афиняне, и люблю вас, а слушаться буду скорее бога, чем вас, и, пока есть во мне дыхание и способность, не перестану философствовать, уговаривать и убеждать всякого из вас, кого только встречу, говоря то самое, что обыкновенно говорю: о лучший из мужей, гражданин города Афин, величайшего из городов и больше всех прославленного за мудрость и силу, не стыдно ли тебе, что ты заботишься о деньгах, чтобы их у тебя было как можно больше, о славе и о почестях, а о разумности, об истине и о душе своей, чтобы она была как можно лучше, -не заботишься и не помышляешь?"»29 Сократ побуждает соотечественников превыше всего «заботиться о добродетели». Не следует христианизировать античный термин arete, вкладывая в него высокое состояние именно в моральном плане. Как указывает А.Ф. Лосев, "кроме «морального совершенства», этот термин у античных авторов обозначает и «добротность», и «доблесть», и «достоинство», и «благородство», и «благовоспитанность», и «хорошую изготовленность», и «совершенство», и «душевную или духовную силу»".30 Тем самым забота о добродетели превращается в столь широко понимаемую «заботу о себе».
Cogito и телесность
Предложенное в данном разделе двучастное разделение проблематизации телесности в философской антропологии основывается на методологической базе, предложенной еще В. Дильтеем и Г. Риккертом, с их дихотомией ориентированного на смысл толкования (описания) и натурального, каузально рассмотрения (объяснения). Однако автор не намерен выставлять в качестве примата науки о духе перед науками о природе. В этом сложном и спорном вопросе хотелось бы присоединиться к мнению современного немецкого феноменолога Б. Вальденфельса: «Скорее, мы спрашиваем, обоснованно ли по существу тщательное разведение интен-циональных переживаний и реально обусловленных природных процессов. Возможно, что в самом переживании обнаруживаются моменты, которые с самого начала требуют психофизического рассмотрения и противостоят автаркизации сферы смысла и переживаний».175
Если мы обращаемся к описанию мира в том виде, как он предстает перед нами в многообразии способов переживания (что предлагает делать феноменология), то расхождение между объяснительными концепциями позитивных наук, объективирующих природу (в том числе природу человека), и конструированием смысла мира в интенциональных актах, открывающихся посредством феноменологической редукции, окажется очевидным, а указанные трактовки - не сводимыми друг к другу. Понятно, что мы нуждаемся в дифференцированной теории опыта, всеохватность которой не уничтожала бы гетерогенность составляющих ее регионов, и которая устанавливала бы ограниченные познавательные позиции в рамках исследовательских парадигм. «Вопрос о том, что такое восприятие, не отменяется вопросом о том, как оно фактически осуществляется. [...] Можно предложить такую аргументацию: феноменология, или феноменологическая психология человеческих переживаний и поведения, на своей собственной территории не должна зависеть от объяснений психофизики и психофизиологии, так как реальные телесно-духовные процессы не входят в состав интенционального переживания».176
Натурализированный субъект, описываемый в психофизических терминах, подчиняется закону природной каузальности, для фиксирования которой вводится так называемый феномен «третьего глаза», третьей личности, наблюдающей «объективно-реальный» процесс - воздействие объекта (предданного в восприятии) на субъект восприятия, испытывающего процесс раздражения чувственных органов. Феноменологическая психология, однако, отказывается от сомнительного в методологическом плане натурализма и предлагает вместо каузальности оперировать понятием мотивации: Я поворачиваюсь к вещи, подхожу к ней, потому что она меня к этому определяет, пробуждает мой интерес, отпугивает меня и т.д. «То, что не осознается мною в самом переживании, выступает ли оно в форме смутных чувств, неопределенных антиципации и темных реминисценций, не может меня мотивировать, не касается моего поведения».177
Трансцендентальная редукция - методологический шаг феноменологии -приводит исследователя к потоку чистых переживаний сознания. Феноменология отказывается от предзаданности и полагания бытия всякой вещи до акта восприятия. Но и интенциональные акты сознания не являются конкретным предметом, а стремятся к своему наполнению определенным содержанием; такого рода наполнение совершается первоначально в созерцании, которое Гуссерль называет также восприятием. Составление представления о явленном - первоначально как неопределенном нечто - должно привести эту его неопределенную данность к «непосредственной данности», или к «оригинальной» данности, на основе которой и возможно суждение о созерцаемом и познаваемом предмете.
В опыте страстей «мое тело» не просто является чем-то «сверх» переживаемого состояния, что может быть воспринято «в дополнение» или «помимо» так или иначе удостоверяемого содержания мышления, но тело и есть страсть: любовное томление, усталость от труда, жест нежности, выражение отвращения, участливого сопереживания, непререкаемой настойчивости. Напряженность или расслабленность мускулов, энергичность, скорость, частота движений, пантомимика, громкость, интонирование, модуляции голоса утверждают страсть как здесь и сейчас совершающееся событие, буквально во-шющают, наделяют действительностью и неустранимой настоятельностью, неотступностью переживаемые аффективные состояния.
Проблема телесности отсылает нас вновь к тем двум бытийным модусам человеческого присутствия (в терминах Хайдеггера) «собственности» и «несобственности», которые неотступно преследуют дискурс всякого вопрошающего о сущности человека.
Заявленное заглавие параграфа, очевидно, отсылает к учению Декарта с его требованием различать две субстанции: протяженную и мыслящую вещь. Ход мысли самого Декарта, однако, столь нетривиален, что данное различение двух субстанций для того, чтобы стать понятным, требует дополнительных разъяснений.
Тот факт, что телесность представляет собой протяженность, и ничего более, далеко не очевиден и является следствием применения Картезием своего метода, главной целью которого являлось выявить свою собственную природу (тем самым Декарт становится первым новоевропейским антропологом в собственном смысле слова). Описывая ход своих размышлений в «Рассуждении о методе» в пятой части этого трактата он говорит: «Затем я описал разумную душу и показал, что ее никак нельзя получить из свойств материи, как все прочее, о чем я говорил, но что она должна быть особо создана, и недостаточно, чтобы она помещалась в человеческом теле, как кормчий на своем корабле, только разве затем, чтобы двигать его члены; необходимо, чтобы она была теснее соединена и связана с телом, чтобы возбудить чувства и желания, подобные нашим, и таким образом создать настоящего человека».
Каков же этот «настоящий человек»? Он тот, кто отказывается признать своим собственным что-либо не подпадающее его власти и волевым решениям, выбору и свободе поступка, суждениям и оценкам. Тогда «я сам» - это сфера памяти и воображения, формальных логических выводов и теоретических построений, убеждений и принципиальных позиций, ответственности и воли, привязанностей и желаний. Я - мыслящая вещь, cogito. В качестве основания действия, активности (если я хочу оставаться принадлежащим себе, дабы не впадать в иллюзии и обман, дабы усматривать ясно и отчетливо причины и следствия событий мира) Я должно представлять собой особое бытие. «Трансцендентальное сознание — это сознание субъекта, который может быть нами реконструирован в качестве конечного и окончательного источника всех тех знаний, которыми он обладает. То есть тезис декартовского рационализма (или, что то же самое, трансцендентализма) сводится к тому, что знанием считается только то знание, которое порождается субъектом».178 Я должно растождествить себя со всеми вещами мира, с другими людьми, обнаружить непреодолимую дистанцию по отношению к божественному бытию, чтобы найти себя как непреложное и неустранимое условие всякого знания и понимания, всякого переживания и поступка.
.«Моетело»: психофизическое единство
Отношение к телу как к машине, как к объекту среди других объектов, пребывание «сознания вообще» в теле как внеположной ему и его движениям причины есть результат формирования универсума механистической научной картины миры, в которой физическое, материальное противопоставляется универсуму мышления, заключающему в себе подлинно человеческое. Чтобы вернуться к жизненному миру, находящемуся по сю сторону от мира объективного, чтобы вернуть вещи ее конкретный облик, организмам - их собственный способ отношения к миру, субъективности - неотъемлемую от нее историчность, следует, как утверждает М. Мерло-Понти, «отыскать феномены, тот слой жизненного опыта, через который нам впервые даются Другой и вещи, вся система «Я - Другой - вещи» в момент ее зарождения, только в нем мы могли бы вернуть к жизни восприятие, не поддавшись на уловку, в силу которой восприятие забывает о себе и о собственной фактичности в пользу объекта, каковой оно нам представляет, и рациональной традиции, в которой оно находится».
Возвращение к жизненному миру стало для феноменологии тем специфическим способом видения, который противостоит всякой объективации природы. Восприятию среди всех модусов в потоке переживаний феноменология отводит основополагающую роль. Для феноменологической установки восприятие является интенционалъным актом, посредством которого субъект относится к чему-то другому. Именно с проблемой телесности связан переход от трансцендентального идеализма Гуссерля к экзистенциальной феноменологии М. Мерло-Понти, Ж. П. Сартра, Э. Левинаса, А. Шютца, предпринявших попытку разработать проблему Другого в аспекте социальных явлений (т.е. благодаря детальной тематизации опыта телесности как неустранимого человеческого способа бытия-в-мире).
Сам Гуссерль вводит тему телесного опыта в связи с проблемой интерсубъективности. Как пребывающий в трансцендентальной установке, я абстрагируюсь от всего чуждого, не собственного, принадлежащего всему сущему в мире как интерсубъективно конституированному, как доступному для каждого в опыте и т.д. «Тогда среди тел, охваченных природой в моей собственной сфере, я нахожу мое живое тело, выделенное в своей уникальности, как то единственное среди них, которое есть не просто тело, но именно мое живое тело, единственный объект в пределах абстрагированного мной мирового слоя, которому я, сообразуясь с опытом, приписываю поля ощущения... единственный объект, в котором я непосредственно преобладаю и господствую, как, в частности, и в каждом из его органов».204 Благодаря своим органическим кинестезисам вся моя активность в модусе действия подчинятся моему «Я могу» - я могу действовать как живое тело. «Осуществляя восприятие, я познаю или могу познать в опыте все, что принадлежит к природе, в том числе и собственную живую телесность, которая, следовательно, рефлексивно соотнесена при этом с самой собой». Редуцированное к собственной сфере, живое тело знаменует собой выявление собственной сущност и объективного феномена «Я как этот человек».
В естественной установке непрерывно мир вещей, а вместе с ним по мере восприятия и наше тело всегда суть здесь. Жизнь нашего Я - это постоянное актуальное или неактуальное восприятие. К непрерывному опыту сознания принадлежат непрерывные явления и проекции, каковым присущ характер живой телесной самоданности. Гуссерль утверждает, что к жизни сознания принадлежит постоянный поток нерефлектируемых переживаний (восприятий - «живое настоящее из самого первоисточника»), над материей которых надстраиваются пассивные чувственные синтезы и активные синтезы в модусе «высматривающего восприятия». «...Сам бытийный способ переживания таков, что оно принципиально доступно восприятию по способу рефлексии». Если под рефлексией понимать «все модусы имманентного постижения сущности»207, то именно восприятия с их интенцио-нальными данностями являются материей, преобразуемой в модус рефлектируемо-го сознания.
К миру во всей его полноте принадлежат все потоки сознания, связанные с одушевленными телами. «Однако получается так, что с одной стороны, сознание -это абсолютное, в котором конституируется все трансцендентное, т.е. в конечном счете конституируется весь психофизический мир, а с другой стороны, сознание -это подчиненный реальный процесс в рамках этого мира. Как это согласуется?» Возможно, однако, что сознание в постижении сущности мира, в процессах познания «входит в мир», соприкасается с тем, что сущностно значимо как «мир». Оно может действовать в мире, совершенствовать в непрерывных линиях восприятия первоначально данное, находить подтверждение непротиворечивости ясно усматривающего теоретического определения. «Мы сейчас же увидим, что происходить это может лишь благодаря известной причастности к трансценденции в первоначальном, первозданном смысле, а это, очевидно, трансценденция материальной природы. Лишь благодаря своей сопряженности в опыте с телом сознание становится сознанием реально человеческим и реально животным, и лишь благодаря этому оно получает свое место в пространстве природы и во времени природы - во времени, которое измеряется физически».209
Действительность является первоначально являющей себя действительностью, тело - первично являющим себя телом для Я. Однако есть некая диалектика, посредством которой восприятие «прячется» от самого себя. Сознание интенцио-нально, направлено на мир, «заполнено» вещами, сами акты полагания вещей остаются скрыты. Сущность сознания заключается в том, что оно оставляет в забвений (экранирует) собственные феномены. К ним есть, однако, методологический доступ, хотя обычно научное сознание не тематизирует их, не проясняет горизонты перцептивного сознания. И таким методологическим доступом может быть феноменологическая психология.
Все усилия феноменологии, все предлагаемые ею методологические операции трансцендентальной редукции, рефлексии, открытие интенциональности, временных форм, хабитуальностей, мотиваций сознания, в конечном итоге, направлены на описание нашего опыта таким, каков он есть. Человек и мир могут быть поняты лишь исходя из их «фактичности». Все усилия, следовательно, устремлены к тому, чтобы отыскать «наивный» контакт с миром. Достоверности здравого смысла и естественной установки составляют постоянную тему феноменологии. Отличаемые (в естественной установке) от моего «я» вещи и события мира, связанные отношениями причинности, я заново открываю в моем «я» как неизбывный горизонт всех моих cogitationes и как некое измерение, по отношению к которому я себя располагаю. «Подлинное Cogito не определяет существование субъекта через его мышление о существовании, не обращает достоверность мира в достоверность мысли о мире, не замещает, наконец, мир значением мира. Напротив, Cogito признает мое мышление как нечто неотчуждаемое и упраздняет любого рода идеализм, открывая меня как «бытие в мире».
Для того чтобы телесность стала полноправным предметом философского анализа, требуется «реабилитация» чувственности перед лицом эмпиризма и догматического рационализма. Нет никакого «первичного» смысла мира, будто пред-содержащегося в не зависящей от человеческого опыта объективности, к которому возможна степень приближения и прояснения для разума. Тогда «чувство» будет обозначать опыт, в котором нам даются не мертвые качества, а активные свойства. Тело, которое не является лишь нейтральным в процессах познания и взаимодействия с миром механизмом, становится носителем жизненного сообщения с миром, в котором нет возможности дифференцировать «чувствование» и «познание», пассивность и активность. Если тело не есть просто инертная грузная масса, но наделяет в ходе чувственного опыта объекты плотностью и интенсивностью, необходимой для схватывания сознанием их: значения для нас, - тогда именно чувственность и обогащает всякое качество объекта жизненной ценностью, придает человеческому опыту экзистенциальную основу.
