Проблема культурного развития человека. Философский анализ Смирнов Сергей Алевтинович

Содержание к диссертации

Введение

Глава 1 Ультурное развитие человека как проблема

1. Проблема культурного развития человека в философии 58

1.1. Постановка И. Кантом вопроса «Что такое человек?» 58

1.2. Антропология Dasin М. Хайдеггера 60

1.3. Пять проектов М.Шелера 63

1.4. Animal symbolicum Э. Кассирера 66

1.5. Антропология ответственности М.М.Бахтина 69

1.6. Поиски нового проекта человека в ситуации «после постмодерна» 74

2. Проблема культурного развития человека в культурно-исторической психологии. Концептуальный анализ 85

2.1. Постановка проблемы Л.С. Выготским. Заявка на «неклассическую психологию» 85

2.2. Проблема возраста и детского развития в работах Д.Б. Эльконина. Проблема идеальной формы 97

2.3. Карта общего развития в концепции В.И. Слободчикова 101

2.4. Введение в онтологию развития в концепции Б.Д. Эльконина 106

2.5. Философские версии культурно-исторической концепции. Э.В.Ильенков. В.В. Давыдов. Г.П.Щедровицкий 115

3. Проблема культурного развития в зарубежной психологии 126

3.1. Проблема развития в психоанализе. 3. Фрейд. Э. Эриксон 126

3.2. Концепция развития Ж.Пиаже 134

3.3. Проблема культурного развития в культурной антропологии и психологии развития 136

Глава 2 Введение в онтологию культурного развития человека

1. Действительность культуры и натуральная реальность 142

2. Место образования в культуре. Образование как институт посредничества 162

3 .Экзистенциальная ситуация человека. Синдром Адама. История Гамлета 183

4. Структура экзистенциального выбора. Свобода как онтологическая идея 206

5. Действительность культурного развития 221

Глава 3 Проблема культурного развития в рамках понятия культурного цикла 240

1. Большой культурный цикл 241

Действительность Мифа 241

Действительность Деятельности 253

Действительность Природы 264

Действительность Техники 273

2. Малый культурный цикл. Культурные формы и культурные орудия...287 Карта развития в рамках малого цикла культурного развития 296

3. Личность. Понятие культурного органона. Архитектоника личности 303

4. Соотношение большого и малого циклов культурного развития. Конфигуратор развития 324

5. Культурные практики второго рождения: религия, философия, искусство 331

6. Антропология в поисках человека 338

Заключение. Основные выводы 351

Литература 355

• Антропология ответственности М.М.Бахтина
• Постановка проблемы Л.С. Выготским. Заявка на «неклассическую психологию»
• Карта общего развития в концепции В.И. Слободчикова
• Проблема развития в психоанализе. 3. Фрейд. Э. Эриксон

Введение к работе

Неклассическая ситуация в культуре

На первый взгляд кажется, что название данной работы относится к области психологии. Вместе с тем вопрос о культурном развитии необходимо относить прежде всего к тому типу вопросов, который задавал в свое время Б. Пастернак:

Какое, милые, у нас Тысячелетье на дворе ...

Исследователь, пишущий о культурном развитии, сам должен понимать, в какой ситуации он находится, точнее, какие рамки культуры он себе ставит, среди какого окружения он собирается говорить о данном вопросе (или вообще о любом вопросе, касающемся «первой философии»). В этом смысле мы должны понимать и помнить, что, к примеру, семинар-диалог в Давосе между М. Хайдеггером и Э.Кассирером уже состоялся - это было в 1929 г. [263]. А книга М. Хайдеггера «Бытие и время» увидела свет в 1927 г. [343].

К этому времени были изданы два тома «Философии символических форм» Э. Кассирера и вышел доклад М. Шелера «Положение человека в космосе» отдельным изданием - в 1928, в котором заявлена идея философской антропологии [116; 360].

В это же время у нас в России в рукописи лежит уже написанная работа М. М. Бахтина, получившая позднее название «К философии поступка» (написана в 1922-1923 гг.) [13]. А в 1924 г. Л.С. Выготский защищает диссертацию по «Психологии искусства». Еще раньше, в 1915 г., он же пишет свою дипломную работу «Трагедия Гамлета» [50].

Тогда же о. П. Флоренский написал наброски к своей философской антропологии, своей «Антроподицее», которые потом будут изданы («У водоразделов мысли», 1918-1923 гг.) [3 21; 322].

К чему я это все говорю? К тому, что после всех этих событий говорить о культуре и писать философский текст так, как будто ничего не произошло, уже просто нельзя. Именно в данных работах в начале века был совершен «коперниканский переворот», который в свое время Ф.Ф. Зелинский назвал «Третьим Ренессансом» [168]. Проницательный исследователь В.Л. Махлин подчеркивает эту мысль и утверждает, что после М.М. Бахтина философия должна быть другой. М.М. Бахтин, Л.СВыготский и другие авторы осуществили прорыв в неклассическую парадигму в культуре в целом и в философии в том числе [167-169].

Тем самым нам важно ввести некий культурный контекст, на фоне которого будет разворачиваться дальнейшее изложение.

Но меня не покидает ощущение двойственности. С одной стороны, вроде бы очевиден (теперь уже) сдвиг в иную парадигму, совершенный через ряд прецедентов в лице М.М. Бахтина, Л.С. Выготского, М. Хайдеггера. Добавим и тех, кого можно считать предтечами этого сдвига, - Ф. Ницше, С. Киркегора, К.Маркса. На фоне этих авторов даже Э. Кассирер кажется старомодным и слишком неокантианцем, а М. Шелер - слишком моралистом. Но тем самым, говоря об эпохах в философии и в целом в мышлении, о переходе в настоящее время в иную эпоху, мы допускаем саму идею о некоем движении от одного пункта к другому. Мы признаем некий процесс развития, понимаемый как движение от меньшего знанию - к большему. В этом смысле мы допускаем идею прогресса, которая, как мне кажется, является губительной для культуры.

С другой стороны, известно, что идея прогресса в культуре и философии серьезно проблематизирована в XX веке уже по тому основанию, что объем знаний о человеке не привел к улучшению его жизни и к углублению им понимания самого себя.

Философия как опыт мышления о границах, как мышление о бытии и небытии (что, собственно, и есть метафизика) осуществляется в разные времена и проявляется в разных именах.

В изначальной экзистенциальной ситуации человек пытается совершить опыт вопрошания о собственных пределах и поставить (от «постава» - ср. у М.Хайдеггера) свой метод движения по этим пределам (т. е. это и есть, собственно, «метод - как «запутье», «межпутье» - движение к пределам, от «ієт х» и «656q»).

Поэтому М.К. Мамардашвили брал классические образцы (Р. Декарта и И.Канта) и строил свою реконструкцию философствования, проделывая свой Путь исцеления и спасения [152]. A A.M. Пятигорский брал еще более старый в хронологическом смысле опыт - опыт Асанги и Бхагаватгитты. И они оба, странным образом договариваясь, выстраивали свой опыт совместного вопрошания в работе «Символ и сознание» [157].

Таким образом, та самая идея развития, которая заменяется в «школьной философии» (по И. Канту) идеей прогресса, может пониматься и по-другому. Идея развития мировой философии может пониматься не как передача школьного знания и движение по накоплению, аккумуляции знания. Здесь имеется в виду гораздо более сложная работа: когда один философ по отношению к другому ставит собою, своим опытом вопрошания, новую онтологическую веху. И каждая новая веха есть новая онтологическая идея, обрамляющая ставший опыт и выводящая мышление за его границы, ставящая новый горизонт. К примеру, так делал И. Кант своей «Критикой» - ставил онтологические пределы существующей до него метафизике. Такую же работу позже проделывали М.М. Бахтин и М.Хайдеггер. И эти рамки по отношению друг к другу соотносятся как вехи, раздвигающие и меняющие онтологический горизонт. Развитие философии (и в целом идея развития) в этом смысле выглядит как смена онтологических рамок, их раздвигание и перемещение.

Культура философии, ее рефлексия, в таком случае заключается в способности видеть эти рамки, соотносить их, удерживать пределы каждой рамки, понимать их смену и тем самым удерживать движение предмета метафизики, или «первой философии».

В этом смысле автор, пишущий по юлианскому календарю в 2002 г. от Р.Х., должен знать и понимать и как-то удерживать (как?) эти разные онтологические рамки и их смену и через это (через смену) понимать движение философского мышления.

Тем самым культура философской работы означает культуру работы с онтологическими идеями и рамками. Об этом мы будем говорить в основной части работы во второй главе.

Тогда И. Кант, Р. Декарт и другие авторы будут выступать как определенные образцы этой работы по выстраиванию (всякий раз заново) предмета философии через определение ее онтологических рамок.

Но в таком случае кажущаяся революционная сторона новой парадигмы не будет казаться слишком «левой», а философ не будет выглядеть просто реформатором, а будет выступать как новая онтологическая веха на фоне предыдущих, иных вех. Любой философ, особенно тот, который выступает как реформатор, проделывает все ту же работу - самим собой, на самом себе, на теле своей личности (сжигая при этом свое первое тело как необходимое для работы топливо) осуществляет новый (очередной) прецедент выстраивания предмета первой философии, или иначе - он строит онтологию, т. е. ставит онтологические рамки.

Но при этом один философ их ставит в пределах, уже ранее поставленных, в пределах уже осуществленного метафизического опыта, не выходя за его рамки, а повторяя его (как это делают неокантианцы после И. Канта), а другой ставит новые границы, заглядывает за пределы предельного. И эти пределы, естественно, не видны из ставшего опыта. Чтобы их увидеть, надо выйти, встать на онтологические пределы. Так делал М.М. Бахтин по отношению ко всей предыдущей метафизической традиции. Так делал Л.С. Выготский по отношению ко всей предыдущей психологии.

Итак, как утверждает целый ряд авторов, в течение последних 150 лет действительно осуществился переход к новой парадигме культуры. И в настоящее время мы, размышляющие по этому поводу, находимся в межпарадигмальной, неклассической ситуации.

Но понимая это, необходимо понимать простую мысль, высказанную уже неоднократно, - даже зная об этом переходе, ты в нем еще не находишься, ты к нему не имеешь никакого отношения, пока... Пока сам не совершишь этот самый переход, пока сам не начнешь ставить онтологические вехи. Пока ты сам не начнешь все сначала. И через это переначинание сам не начнешь порождать новый мир.

И всякий раз ты должен осуществить какой-то иной, диагональный ход. Диагональность хода заключается прежде всего в преодолении крайностей субъективизма и объективизма, в преодолении рецидивов парного, баррикадного мышления, в попытке снять синдром идеологического, натуралистического сознания.

Тем самым сверхзадача данной работы заключается в том, чтобы построить на своем специфическом материале предварительную схему того, что может пониматься как онтология культуры, точнее, онтология культурного развития человека. То есть дать предварительный ответ на вопрос - как может быть обоснована действительность культурного развития человека? Еще точнее - как она возможна? Но способ такого обоснования должен быть иной, неклассический, поскольку мы оказались в неклассической ситуации.

В связи с этим необходимо понять, в чем эта «неклассичность» заключается. Покажем это sub specie hominis, перефразируя известное выражение. Нам важен, прежде всего, неклассический взгляд на человека, а через него, как через медиум, можно понять всю специфику ситуации в культуре в целом.

Можно сказать, неклассичность ситуации заключается в ее запредельности. Ситуация, по поводу которой В. Шаламов сказал: «После ГУЛАГА писать нельзя». Ж.-Ф. Лиотар называл такую ситуацию подобным образом: «после Освенцима» [139; 140; 359]. То есть после того, как человек попал в запредельные, немыслимые горизонты, когда рухнули все представления о добре и зле, о человеке и Боге. После всего этого писать так, как писал Л.Н. Толстой, нельзя. Вообще писать нельзя, т.е. сочинять, литературствовать. Тем самым В. Шаламов фиксирует предельную ситуацию - ситуацию полного кризиса всего предшествующего опыта культуры. Человек тем самым попадает в пространство НИЧТО, то самое, когда все рушится, когда опускаются руки, когда человек смотрит в глазницы небытия, черноты и немоты. Не просто смерти, хотя это аналог предельной ситуации в индивидуальной жизни каждого. Но в случае с культурой это прежде всего попадание в ситуацию «культурного героя» - Адама и Гамлета (см. в главе 2). Это изменение метафизической позиции, всего устройства космоса.

Такую предельную ситуацию одним из первых описал С. Кьеркегор [121]. Он отрефлексировал ситуацию, в которой оказался Адам. Для датчанина это была не просто библейская история. Он сам на своей биографии описал ситуацию попадания в Ничто и изживания экзистенциальной муки. Он ввел в культурную действительность такие феномены, как экзистенция и возможный человек.

С. Кьеркегор тем самым предвосхитил смену парадигм, переживаемую в настоящее время в культуре. Он сам попал в ситуацию Адама и описал ее, сделав ее действительной, поскольку в обыденной реальности ее как таковой просто не бывает.

Сам прецедент С. Кьеркегора становится образцом. Он фиксирует принципиальную ситуацию, в которую попадает каждый субъект развития. Но, попадая в нее, он всякий раз падает в обморок, в «обморок свободы», поскольку не выдерживает такой метафизической возможности стать в бытии (или не стать!). У него нет готовых костылей и подпорок, помогающих сразу осуществить акт второго рождения. Он захлебывается от воздуха свободы, той метафизической, запредельной возможности состояться.

Сначала эту ситуацию пережил и отрефлексировал на себе самом С. Кьеркегор, потом это пережила европейская культура. Разница лишь в масштабе субъекта развития.

В этом состоянии обморока субъект начинает нервно дергаться, искать пути спасения. Но наработанных культурных практик у него еще нет. Вчерашний опыт не помогает. Более того, вчерашний культурный опыт подвергнут категорическому отрицанию, что и показывает практика постмодерна. И он (новый субъект культуры) либо начинает в конвульсиях лихорадочно перестраивать мир - и тем самым наступает эпоха деконструкций и всеобщего нигилизма, либо пытается осуществлять конструктивную работу по выстраиванию новой онтологии, новой действительности культурного развития, т.е. начинает запускать новый культурный цикл развития, начинает с нового мифа. То есть либо отрицательная «энергия заблуждения» порождает постмодерн, либо положительная энергия второго рождения порождает новую архитектонику мира, при которой необходима новая стяжка времен.

Но парадокс заключается в том, что энергия отрицания культуры перерастает в энергию самого субъекта отрицания. Это отмечает в своих работах В.Л. Махлин [167]. Постмодерн начинается с отказа от модерна, от исходных идей начала XX века, от революционных программ преобразования. Это приводит к всеобщей деконструкции, к разлому любой конструктивной здравой идеи. Начинается всеобщая шизофрения, шизоизация сознания. И здесь рождаются идеи «смерти автора», «конца истории», «смерти Бога» и проч. «Чреватое утверждением» абсолютное отрицание становится нигилистическим отрицанием по принципу, абсолютным Ничто, убивая и самого субъекта отрицания (см. у А.П. Огурцова подробный анализ образа человека постмодерна в [194]).

Но наряду с постмодернистским субъектом-деконструктивистом рождается субъект культурного развития.

Что это значит? Один из прецедентов неклассического философствования осуществили (каждый по-своему) М.М. Бахтин и Л.С. Выготский. Они пытались предметно выстраивать действительность того, что называется субъектностью и личностью. В отличие от религиозных русских философов, писавших и творивших рядом с ними и незадолго до них по поводу той же личности, м.М. Бахтин и Л.С. Выготский не просто были еще одними философами диалога, или философами личности. Они попытались зафиксировать онтологический сдвиг (что пытался по-своему делать и М. Хайдеггер). И для фиксации сдвига М.М.Бахтину необходимо было конструктивное понятие личности. Не оценочное, не морально-назидательное, а культурное - т.е. понятие, обозначающее особое культурное образование, неорганическую целостность, органами которой являются особые «культурные формы» (понятие, знак, слово и проч.). Бахтинские «паратермины» (В.Л.Махлин), или «метакатегории» личности - это ответственность, событие, поступок, архитектоника. Л.С. Выготский выстраивал действительность личности через понятия овладения, культурного средства-орудия, опосредования.

Фактически с разных сторон оба автора проделали работу по выстраиванию новой действительности личности. Но они сказали об одном и том же - о том, что человек понимает и мыслит не натуральным органом, а «культурным органоном».

. Имеем ли мы представление о том, каким органом мы понимаем? Каким органом мыслим? С помощью чего вступаем в диалог?

От натурального, эмпирического индивида нельзя требовать понимания и диалога. Он безответный и безучастный. Не ставший, не образовавший себя, т.е. не сложивший тела личности, не построивший свое культурное тело. Едва ли продуктивно призывать эмпирических индивидов, живущих в обыденном мире, в эмпирической реальности среди натуральных существ, к ответственности, говорить о культурном кризисе или культурном развитии. В натуральной реальности нет культуры и нет личности.

Отвечает, т.е. дает ответ, становится ответственной, не индивидуальность человека, а его личность, которая еще должна быть выстроена. Здесь главное сказал Л.С. Выготский. Каким органом человек понимает? Как отвечает, с помощью чего он отвечает? Каким органом поступает? Он этот культурный органон вырабатывает, выстраивает на основе культурных практик.

Примерно об этом говорил М.К. Мамардашвили, когда приводил пример с телескопом Г. Галилея [154, с. 306]. В отличие от Д. Бруно у Г. Галилея был телескоп. Он не просто доказывал священникам, что Земля находится в центре мироздания. Он это мог показать. И мог рассчитать математически. Но у священников было другое зрение, точнее, умо-зрение. Они видели другими «глазами», т. е. имея вроде бы те же глаза, они видели другими представлениями о мире. Им телескоп и математика были не нужны. Это не их «культурные орудия», не их культурные органы.

А теперь необходимо обозначить изначальный культурный контур всего дальнейшего изложения. Он задает необходимый контекст понимания всего последующего развертывания материала.

Данная работа - опыт культурной антроподицеи, оправдания человека в культуре, доказательство его бытия.

Задача столь же отчаянная, сколь и нахальная. Поскольку придется стараться избегать крайности морально-назидательного понимания культуры, с одной стороны, объективистски натуралистического - с другой, и метафорического квазихудожественного - с третьей.

Поводом к написанию послужили длительные и постоянно возобновляющиеся разговоры среди научной и околонаучной публики о разных версиях образования и культуры, которые (версии), надо думать, не объясняются узкопсихологическими настроениями и капризами, они укоренены онтологически. То есть речь, похоже, должна идти о разных действительностях культуры и о допущении идеи о мире миров, о мире возможных миров.

Поэтому задачей работы является попытка представить то, в каких действительностях существует культура и как она выстраивается антропологически, то есть каким субъектом. Но прежде чем говорить о разных действительностях культуры, требуется выделить некий ее инвариант, присутствующий в ней по своей онтологической природе. То есть выделить метафизику культуры, ее за-предельный план, ее архетип. Иначе говоря, необходимо поставить предельную рамку разговора.

М.К. Мамардашвили признавался, что он узнал про феноменологию не из Э. Гуссерля. А последний писал, что он отмечал на полях текстов древних греков: «Я это уже видел».

Что это значит? Это значит, что действительность мышления, действительность культуры устроена архетипически. Если мы действительно мыслим, то мыслим топологически архетипично, по какому-то инварианту, онтологически укорененному. И в этом смысле мыслим правильно. Проделывание пути человеческого, культурного рождения осуществляется разными людьми, но сходным образом, по одинаковым культурным ходам, внешняя языковая схожесть, выразимость которых бывает настолько поразительна, что возникает ощущение скрытой цитаты. Последнее встречается часто в случаях демонстрации эрудиции. Но здесь речь идет не о цитате, а о схожести Пути. О попытке представить действительность культуры как некую «топологию пути» (М.К. Мамардашвили), т.е. структурно устроенное движение человека в актах второго рождения как неорганического культурного существа.

Такая предварительно заданная рамка содержит в себе ряд моментов, которые придется удерживать в течение всего последующего разговора.

Эти моменты следующие.

1. Образование человека - это культурный акт, акт рождения в культуре. В этом смысл образования человека. Объектно, натурально культура не существует.

Точнее, онтология культура не сводится к ее объектности, к ее натуральным носителям.

2. Этот культурный акт осуществляется на границе, как акт перехода от первого рождения ко второму. Культура в этом смысле - всегда на границе, как пограничное состояние, как трещина между небытием и бытием. Данная работа -попытка представить этот акт перехода, придерживаясь определенной культурной традиции мысли, определяемой именами К.Маркса, Л.С.Выготского, М.М.Бахтина.

3. В этой пограничной ситуации человек пребывает в особом экзистенциальном состоянии. Это ситуация, описанная в культуре на материале ситуаций культурных героев - Адама, Эдипа, Тезея, Дон Кихота, Гамлета и др. Они выступают как сценарии-архетипы, в которых описано онтологическое самоопределение человека. При этом акт перехода понимается не как субъективное волевое усилие и желание индивида, а как онтологически укорененное стремление состояться, как онтологическая потребность. Это стремление суть «онтологическая жажда». Это качество объясняется онтологическим самоопределением человека, его жаждой состояться в бытии, стремлением стать, пребыть.

Грань, рождающая культуру, - это грань между двумя актами рождения -натуральным и культурным. Отсюда две линии развертывания: натуральный рост и культурное развитие. В этом смысле культура - не одна из половинок традиционного деления (природа и культура, общество и культура), а всегда акт на грани, всегда переход, совершающийся как «прыжок» (С. Киркегор).

Акт культурного развития тогда есть всегда событие, фиксирующее акт второго рождения, который начинается с попадания в ситуацию Гамлета и изживания синдрома Адама (см. в главе 2).

Культура тем самым пребывает в действии перехода. В ней, в отличие от объектов внешней природы и социума, можно лишь пребывать в качестве субъекте перехода, но описать, находясь внутри ее, нельзя. Для описания собственного опыта перехода надо выйти из этой ситуации и удерживать ее мета-физически, т. е. буквально быть на пределах бытия.

4. В ситуации Гамлета человек изживает собственное небытие, онтологическую ущербность, в которую вверг себя, попав до этого в ситуацию Адама. Содержанием этой практики изживания и являются культурные практики философского мышления, религиозного откровения и художественного творчества. Результатом этого изживания являются выработанные в этих практиках особые «единицы». Они заданы внешнему наблюдателю в натуральной, превращенной форме как результаты опредмечивания. Эти единицы - понятие, имя, образ, символ.

5. Акт культуры понимается в этом смысле как единство практики опредмечивания и распредмечивания, преодоления человеком отчуждения от натуральных, превращенных форм.

6. Иными словами, культура - это феномен самого сознания человека, понимаемого как акт осмысления им, человеком, своей ущербности, потерянной целостности.

Культурный акт - это осознание необходимости воскрешения утраченной целостности, восстановление порядка, строительство космоса из хаоса, преодоление отчуждения человека от самого себя.

7. Это расщепление и его преодоление не дано натурально, эмпирически, в натуральной реальности. В последней мы все существуем как довольно случайные и конечные эмпирические существа.

Акт культуры начинается с осознания разницы двух актов рождения. Первое, натуральное, рождение не творит человеческого в человеке. Рождение человеческого в человеке задает зазор, трещину, которая проходит через его сердце и делает из него поэта и философа. Он попадает в ситуацию Гамлета — быть или не быть. Второе рождение, начинающееся в этой экзистенциальной ситуации выбора, задает акт перехода. В этом акте как факт, свидетельство второго рождения, и появляется феномен культуры, феномен ухода, заботы человека о себе, возделывания себя, иначе - образования.

8. В данном случае мы пока не обсуждаем масштаб субъекта, который совершает акт перехода (отдельный индивид, группа, социум). Пока разговор ведется по принципу. Ведь и Гамлет - не конкретный человек, а миф, культурный герой, некий архетип, так же, как и Адам или «блудный сын».

9. Под натурой имеется в виду не только так называемая внешняя природа, отдельная от индивида, не просто та самая субстанция, natura, объектно заданная и независимая, но и всякий ставший опыт, унаследованный от предыдущих поколений и оседающий в натуральных, превращенных формах, которые даны не в представлениях и головах людей, а вне отдельных индивидов, в особой реальности, которую предстоит распредметить и сделать действительной.

10. Таким образом, культура имеет особую действительность, не заданную в эмпирической реальности. Она рождается в экзистенциальной ситуации и оседает в натуральных формах. Между этими двумя пространствами (экзистенциального самоопределения и натуральных форм) - зияющая пропасть, которую и предстоит каждый раз перепрыгивать в актах второго рождения, точнее, наводить между ними мосты в качестве культурных практик. Мосты эти действительно искусственного происхождения. Строительным материалом для них служат как раз те самые единицы культурных практик, культурные формы - понятие, символ, образ и др. (см. в главе 3)

И. Понятно, что жанр осуществления акта перехода может быть представлен именно как жанр философского мышления, художественного творчества, религиозного откровения. Этот переход и рождает пророков, поэтов, проповедников, философов.

Жанры эти осуществляются в разных действительностях. Представление о разных действительностях культуры - это разговор особый и требует специального места. Мы же в данной работе пока обозначим принципиальную схему «большого» культурного цикла, в котором сменяют друг друга четыре действительности культуры - мифологическая, искусственно-техническая, естественнонаучная, техническая (см. в главе 3).

12. Внутри каждой действительности субъект перехода осуществляет свой «малый» культурный цикл, цикл культурного развития, овладевая своим поведением (глава 3) Акт овладения осуществляет при этом не индивид, а сообщество. То есть натурально - это коллективный субъект («группа», «город», «этнос»). Как в любви - для начала нужны как минимум двое.

Здесь, в духе Л.С. Выготского, мы говорим об овладении человеком самим собой и о построении через это овладение с помощью культурных средств структуры личности. Последняя представляет собой систему культурных форм, упомянутых единиц (понятие, символ, имя, образ), из которых состоит культурный органон (личность), имеющий свою архитектонику.

13. Таким образом, «история культуры» - фраза условная. Это описание истории то есть хроники попыток, прецедентов, свидетельств осуществления этих актов перехода, актов овладения. Это галерея разных версий перехода, версий излечения и исцеления. Это история болезни и исцеления, анамнез человека, история изживания им синдрома Адама. В этом смысле культура - не болезнь, а лекарство, точнее, средство и процесс исцеления. Здоровый - значит цельный, исцелившийся. История культуры - это история одновременно смертей и воскрешений, история нарушения целостности и ее восстановления.

14. Понятно, что сам опыт таких прецедентов представлен другим, новым поколениям как ставший, а значит, натуральный, в превращенной форме, как «равнодушная природа». Обычно этот опыт люди привыкли именно брать, чтобы иметь, в натуральной форме, без собственной практики распредмечивания и исцеления. В результате - ничего, кроме эрзац-культуры, не получают, поскольку в натуральной форме культура отсутствует как особая действительность. Сама по себе натурально культура не представлена. Поэтому необходимы искусственно созданные институты.

15. Поэтому для передачи и специальной работы в пространстве перехода создается институт посредничества - «образование», понимаемое как пространство встречи «взрослого» и «детского» сообществ, встречи тех, кто имеет опыт культурного развития, и тех, кто его не имеет. Так рождается социальный заказ на институт образования, т. е. на место, в котором человек специально учится совершать акты перехода. Здесь место педагогу как учителю, который этому учит, который ставит практику культурного развития (см. главу 2).

16. Но при этом очень важно - сам акт перехода, преодоления ущербности мира, восстановления целостности осуществляет каждый человек. Я сам своею жизнью, самим собой преодолеваю эту ущербность. Гамлет этим и был озабочен. Мир раскололся - и я сам должен восстановить его!

Это то самое «неалиби в бытии», о котором говорил М.М. Бахтин. У меня нет алиби в культуре, я не могу выдать себе индульгенцию на право не состояться, не пребыть, не совершить акт исцеления.

Это не значит, что кто-то меня толкает и я зажат в тиски. Как раз только с актом перехода я получаю первый глоток свободы. Я его получаю не в ситуации голода, нищеты и социальной неустроенности, а в ситуации немоты и темноты душевной. Онтологическая жажда толкает меня на самоопределение в бытии.

Итак, мы задали культурный контекст и культурную рамку для последующего изложения. Теперь введем базовое представление о том, как мы понимаем ситуацию рождения проблемы культурного возраста и шире - культурного развития. Заметим, рамку и масштаб ситуации мы рассматриваем в масштабе «большого времени», о котором писал М.М. Бахтин.

2. Истоки проблемы. Что такое Просвещение? Проблема свободы и онтологическое самоопределение человека

В 1784 г. И. Кант написал небольшую статью - ответ на вопрос газеты «Berlinische Monatschrifl» «Что такое Просвещение?» («Was ist Aufklarung?») [113, т. 6]. Этот текст всем известен. Но при всей кажущейся ясности и понятности он таит в себе ряд принципиальных и незабываемых моментов.

Попробуем не просто вывести из этого текста некую мораль о необходимости «пользоваться собственным умом» (что уже само по себе никому не повредит), а поставить вопрос, стоящий за текстом, используя при этом великолепный и имеющий самостоятельную ценность комментарий, который дал к этому тексту М.Фуко [335]. Фактически мы попытаемся рассмотреть этот текст как конспект всей антропологии И.Канта.

Интересно прежде всего уже то, что Aufklarung И. Кант понимает не как определенную эпоху, не как исторический период, а как некий акт, усилие человека - его попытку выхода из состояния несовершеннолетия.

Эта метафора вполне содержательна. Согласно ей человек до сих пор находится в состоянии несовершеннолетнего ребенка, он периодически впадает в детство. И он в этом состоянии детства виноват сам - он сам позволяет некоему Другому руководить своим рассудком со стороны. Причина несовершеннолетия, по И. Канту, заключается не в отсутствии самого рассудка, а в отсутствии у человека решимости и мужества пользоваться собственным умом без руководства Другого. В качестве последнего выступают Бог, Власть, Родители, все, кто в культуре идентифицируются как носители власти, как носители образца.

Исходя из этого И. Кант формулирует девиз Просвещения: имей мужество пользоваться собственным умом! [113, т. 6, с. 27].

И. Кант, кстати, на примерах показывает, когда человек находится в состоянии несовершеннолетия: когда книга заменяет рассудок, когда духовный наставник заменяет совесть, когда врач определяет больному его режим жизни. М. Фуко замечает, что эти три примера являются продолжением трех «Критик» И. Канта. И это принципиально.

Тем самым необходимо изменить, по И. Канту, это состояние. Вместо авторитета книги - собственный разум. Вместо авторитета доктринальной веры — собственная моральная вера. Вместо авторитета чужого знания о человеке — собственные правила жизни, выработанные на максимах личностного законодательства.

Итак, получается, что И. Кант поставил вопрос о Просвещении как вопрос о человеке с точки зрения его онтологического самоопределения как совершеннолетнего существа, субъекта собственной деятельности. И этот вопрос И.Кант поместил в сердцевину своей антропологии. Таким образом, главной проблемой антропологии И. Канта является проблема совершеннолетия, проблема становления субъектности в человеке. И она легла в основу его прагматической антропологии.

Ответом на главный вопрос «Что такое человек?», к которому сводятся все остальные вопросы трех «Критик» («Что я могу знать?», «Что я должен делать?», «На что я могу надеяться?»), может быть ответ самого И. Канта из этой статьи: совершеннолетний субъект, осуществляющий критику самого себя и тем самым переходящий из состояния детства в состояние культурной взрослости.

В то же время необходимо заметить, что не случайно речь идет о Критике. Что значит - человек осуществляет критику (именно в лице самого И. Канта!)? Это означает, что он ставит онтологические границы своему бытию. Он осуществляет онтологическое самоопределение - через задавание базовых вопросов ставит рамки, вопрошает о самой возможности человеческого бытия и мышления. Критика у И.Канта суть исследование онтологических границ действительности самого человека как существа трех миров - природы, свободы и способности суждения (последнее, впрочем, является не миром, объектно положенным, а собственно антропологической способностью соединять первые два мира и тем самым создавать, строить зону перехода из мира природы в мир свободы).

Фактически получается, что в этой статье И. Кант дает положительный ответ на свою критическую часть работы. В «Критиках» И. Кант установил условия, необходимые для применения рассудка в области знания (первая «Критика»), в области действия (вторая «Критика»), в области веры («Религия в пределах только разума»). Третья «Критика» уже есть начало положительного учения. Но это в сторону.

М. Фуко делает в итоге вывод, что «Критика» в эпоху Aufklarung становится своего рода бортовым журналом разума, и наоборот, Aufklarung есть эпоха критики.

Надо сказать, что текст И. Канта довольно странный. В нем И. Кант не анализирует, казалось бы, социокультурной ситуации в обществе, хотя и обращается к ней. Он не обобщает данные эпохи, хотя направлен к читающей публике как специальный ответ на вопрос газеты. Это не дневниковые записи. Это публичный текст, не записки на память. Возникает ощущение, что это некое публичное самоопределение самого И.Канта, некое нравственное правило, которое И. Кант формулирует для самого себя.

Кстати, М. Фуко замечает, что этот текст - «рефлексия Канта по поводу актуальности его собственной работы» [335, с. 47].

Но М. Фуко делает комментарий одновременно и к своей работе и идет в нем дальше от И. Канта, выстраивая как бы программу исторических исследований, собственную археологию (см. подробно об этом у самого М. Фуко [331-334]).

В свое время М. Фуко писал специальную диссертацию для защиты - «Генезис и структура Антропологии Канта». Он потом запретит публиковать ее, но целые части данной работы войдут в «Слова и вещи» [332]. Так вот, смысл и пафос философского бунта М. Фуко против идеи человека, выдвигание им идеи «смерти человека», критика «антропологической иллюзии» заключаются фактически в том же утверждении - в установлении им предельной рамки опыта, которая делала бы возможным появление новых культурных форм бытия, новых способов бытия и мышления. М. Фуко восставал против готовых моделей человека, которые сформировались в господствующих течениях и учениях - экзистенциализме, феноменологии (последние стали фактически школьной философией). Но он пытался осуществить некую археологию, т. е. выведывание самих возможностей нового опыта, его метафизических, онтологических границ и пределов. Философия М. Фуко - анализ возможности Быть Другим. Тем самым опыт у М.Фуко - это задавание предельной рамки всякому конкретному опыту.

Тем самым М.Фуко продолжает опыт И.Канта. «Критика» И. Канта устанавливает онтологические рамки действительности бытия человека как автономного, совершеннолетнего субъекта. Границы эти ставятся через задавание вопросов трех «Критик» и всей «Антропологии».

Но самое сложное дальше - возможно ли этому субъекту, который должен стать совершеннолетним, удержать эти вопросы? Какие возможны ответы? Что позволяет ему эти вопросы задавать и главное - удерживать их тяжесть и запредельность? На языке М. Фуко это звучит так - как возможно удержание рамки предельного опыта?

Во второй «Критике» И. Кант ответил, что для Просвещения требуется только одно - свобода, причем самая безобидная (?!), а именно свобода во всех случаях публично пользоваться собственным разумом.

Такая свобода, конечно, вещь не безобидная. И. Кант тем самым поставил метафизический (и главный!) предел человеку как автономному существу. Это основная онтологическая граница и одновременно начало его, человека, онтологического самоопределения. Свобода (как и Бог, и бессмертие души) у И.Канта - это три идеи разума, существующие за пределами мира природы. Что это значит? Это значит, что они находятся за пределами совокупности предметов опыта. Они не могут быть предметами ощущений и познания с помощью категорий рассудка. То есть они, и прежде всего свобода, запредельны, буквально метафизичны. Они за границей этого природного, натурального, опытного мира. В этом смысле они не доступны так, как может быть доступна любая предметность этого мира. Но именно с познания свободы, а не с познания природы, начинается совершеннолетие человека.

Другими словами, находясь в природном мире, человек, будучи сам природным существом, дитем этого мира, не имеет готовых способов, с помощью которых можно было бы быть свободным, у него нет готового «органа», который отвечал бы за осуществление этой самой свободы. А если так, то где же он его возьмет? С чего тогда надо начинать его формировать?

Итак, вернемся к началу. Теперь мы непосредственно переходим к предмету данного исследования.

Для нас то, что называется культурным развитием и культурным возрастом, не является еще одним узкопсихологическим интересом. Проблематика, связанная с культурным развитием и культурным возрастом, родилась не в психологии, а в русле философской антропологии, предмет и рамки которой были поставлены задолго до М. Шелера и Л.С. Выготского. Последние лишь сформулировали эту проблему на языке своих концепций.

В частности, опыт философствования, проделанный и описанный И. Кантом и М. Фуко, демонстрирует свои версии понимания культурного развития - как всегда открытой проблемы, причем проблемы экзистенциальной и онтологической прежде всего. Причем, заметим, она была поставлена именно в современном залоге и прежде всего в качестве сердцевины всей антропологии и как констатация антропологического кризиса. Если выражаться языком М. Фуко, то это проблема заботы о себе и задним числом описания «техник себя». Это проблема понимания того, как возможно удержание Просвещения не как этапа, а как «установки-предела», предельной рамки, благодаря которой возможно осуществление всяческого опыта по изменению и трансформации человеком себя, или «история субъективности» (см. [333, с. 438-440] и др.).

Через эту идею Просвещения человека, понимаемую как идею постоянного взросления автономного существа, осуществляемого через свободу, И. Кант вышел на всю онтологическую и антропологическую проблематику, ставя своей Критикой онтологические границы бытия человека. Границы эти задавались через базовые вопросы трех Критик. А это означает одновременно и выделение проблемы удержания этих вопросов, этих онтологических рамок. У первой природы нет таких подпорок, готовых образований, позволяющих человеку удержать саму мысль о бытии, удержать метафизическую проблему Бога, свободы и бессмертия души, точнее, этих подпорок нет как натурально готовых и данных человеку. Если так, то возникает необходимость «формовки» у человека его особых культурных органов, помогающих ему удерживать эту проблему, т. е. пребывать в пространстве свободы, точнее, иметь возможность осуществлять акты свободы (поскольку только в этих актах свобода и существует). Тем самым фактически ставится проблема культурного развития человека, в отличие от его природного, натурального роста. Недаром И.Кант говорит все время именно о способностях человека как об особых культурных образованиях, совокупность которых составляет особый культурный органон.

Отметим, что залог онтологической «Критики» И. Канта, разумеется, рефлексивный. Сам человек, субъект развития, автономный субъект, осуществляет критику собственного бытия, ставит себе онтологические рамки и через особую культурную практику осуществления свободы проделывает тот самый выход-трансценденцию (понимаемый как переход) из одного состояния несовершеннолетнего культурного ребенка в другое - совершеннолетнего культурного взрослого.

Тем самым, забегая вперед, мы можем обозначить первый, рамочный смысл проблемы культурного развития. Он обозначает сложное, комплексное представление о переживании субъектом развития феномена свободы и достижении им определенного состояния, которое характеризует определенную степень развитости, сформированности определенных культурных качеств, точнее, «культурных органов», позволяющих ему быть субъектом развития, т. е. задавать и удерживать метафизические, экзистенциальные вопросы, первым из которых является, по И. Канту, вопрос о свободе. В этом движении по формированию своей цельности человек переживает определенные этапы, которые могут быть названы как культурные возраста, показывающие степень полноты сформированности личностной структуры, то есть собственной цельности.

Иными словами, культурный возраст - это полнота «культурных форм», освоенных субъектом и ставших частью его неорганического тела, тела личности.

Или еще короче: культурный возраст - это возраст свободы.

Тем самым мы обозначаем первые проблемные рамки данного исследования. Они могут быть сформулированы следующим образом.

1. Каким образом в природном, смертном существе формируется тело личности, которое я называю культурным органоном, позволяющим человеку быть субъектом развития и через это делающим его совершеннолетним (независимо от паспортного возраста!)? С чего начинается эта формовка? С какой стартовой ситуации? Что это значит - выдержать эту ситуацию, выжить в ней и выйти из нее другим, заново рожденным? Связана ли с этим проблема «второго рождения», известная в культуре? Видимо, связана, но тогда вопрос - в каких культурных практиках воплощается феномен второго рождения?

2. Что это за особые сформированности, образования в теле личности, или культурные формы? Как они устроены? Какова их природа?

3. Какой при этом осуществляется процесс в качестве базового, формообразующего, позволяющего проделывать эту формовку культурного органона? Что это за Gestaltung, как сказал бы Э. Кассирер, т. е. формообразование и оформление?

4. Какие у человека есть средства (а если их нет, то что значит - их разработка?), позволяющие удерживать и ухватывать эту самую полноту сформированности культурных форм в культурном органоне? То есть что означает ухватывание того самого культурного возраста, к которому фактически сводится вся проблематика культурного развития? Можно ли набросать некий верстак таких культурных средств, которые могли бы быть использованы как средства диагностики культурного возраста? И что она означает - такая диагностика? Чем она отличается от эмпирической фиксации симптомов?

Теперь нам необходимо от первичной проблематизации перейти к проблемному изложению истории вопроса, к анализу существующих и наиболее разработанных концепций человека и его развития. Об этом будет идти речь в главе 1.

После этого мы сможем перейти к позитивному изложению нашей авторской концепции в главах 2 и 3.

3. Проблема исследования

В предисловии мы пытались выявить смысл проблемы. Теперь необходимо ее сформулировать.

На первый взгляд, обилие антропологических проектов, концепций развития, возрастных концепций и периодизаций, включение их в учебники, разработанность разного рода тестов для диагностики говорит о процветании антропологии и психологии развития. С одной стороны, да.

В то же время, забегая вперед, следует признать, что понятие культурного развитие и культурного возраста как содержательные конструкты-инструменты в философской антропологии и психологии не выстроены. Они даже не введены в оборот, хотя нуждаются в этом.

Но такая работа является предметом философско-методологического анализа. В этом плане предмет данного исследования лежит не в рамках собственно возрастной и детской психологии. Точнее, материал может браться откуда угодно. Но речь (пока, во всяком случае) будет идти не об эмпирических детях и эмпирических взрослых.

Проблема, по существу, сводится к следующему: каким это образом человек, от рождения (от первого рождения) будучи существом натуральным, природным, конечным и смертным, умудряется становиться существом культурным и в этом плане бессмертным?

Проблема культурного развития должна быть понята прежде всего из оснований, выработанных в философской антропологии, из философских оснований психологии развития и затем разворачиваться в конкретных научных исследованиях. Тем самым, не выстраивая базового проекта о человеке, нельзя ничего сказать о его культурном развитии. Это во-первых.

Во-вторых, мы заходим в область особого предмета - в действительность культуры. Точнее, мы вынуждены выстраивать идеальную действительность культурного развития, внутри которой субъект развития умудряется осуществлять некие акты развития и проходить какие-то стадии и как-то укладывать свои культурные формы (полнота которых, есть показатель определенного культурного возраста).

В-третьих, мы должны поставить рамку более предельную - рамку развития - и понять последнее как постоянную, открытую проблему для человека. Фактически дать ответ - что есть развитие и что есть развивающийся субъект? Более того, можно ли в принципе мыслить развитие как объект? Или мы только приписываем по естественнонаучной привычке неким натуральным, ставшим образованиям такой процесс, как развитие, а на самом деле развития за пределами нас самих просто нет, а есть субъект, говорящий об этом? И только в момент своего акта развития и рефлексии по поводу этого он и может его как-то зафиксировать. Как? Но все по порядку. Начало изложения проблемы, как ни странно, лежит не в философии. К плану философской рефлексии и антропологическому горизонту мы выйдем несколько позже. Но пока зафиксируем практические корни проблемы.

Как термин и как проблема в психологии развития понятия культурного развития и культурного возраста были введены Л.С. Выготским.

Если культурное развитие понимать в широком смысле как самоопределение человека в бытии, то оно введено им в трактате о Гамлете (см. ниже в главе 2) [50]. Здесь он работает в русле классической традиции (см. выше во введении).

Как идею и далее как понятие Л.С. Выготский продолжал его разрабатывать в цикле работ по дефектологии с 1924 года (проблема детской дефективности, аномалии культурного развития ребенка) [52].

Как понятие, описывающее процесс становления культурных качеств, или высших психологических функций (мышления, речи, воли), оно стало вырабатываться Л.С. Выготским с 1929 года. Сохранилась рукопись работы «Конкретная психология человека», помеченная 1929 годом, легшая в основу лекций «Развитие высших психических функций» [51]. Терминологически это понятие рассыпано в целом ряде работ конца 20-х и конца 30-х годов.

Понятие культурного возраста впервые появилось в 1931 г. в его работе «История развития высших психических функций» [49, т. 3]. И самое интересное -как термин (не как понятие и проблема) в его работах он больше не встречается.

Разумеется, проблема интеллектуального возраста, социального возраста, отличных от паспортного, была известна до Л.С. Выготского и независимо от него (во французской социологической школе, в работах М.Шелера). Но дело не в этом. Дело в том, как Л.С. Выготский ставит проблему и как пытается ее решить. Речь идет не о первенстве, а о принципе. Содержательно более подробно о вкладе Л.С.Выготского и ряде антропологических проектов мы поговорим ниже (глава 1), а пока зафиксируем данную проблему на материале поисков Л.С. Выготского.

Л.С. Выготский назвал культурный возраст «стадией культурного развития ребенка, которую он примерно достиг» [49, т. 3, с. 305].

Проблема культурного возраста вводится Л.С. Выготским в рамках его общих представлений о развитии человека, о его культурном развитии, которое понимается как процесс овладения субъектом культурных средств, данных вне его, существующих вне его как индивида, но порожденных другими людьми. В этом контексте понимается проблема интериоризации как «вращивания» культурных средств в индивида. В этом процессе культурного развития, иначе - овладения культурными средствами, субъект находится на разных стадиях. Поэтому стадия на пути культурного развития и стала называться культурным возрастом. И главной трудностью стала проблема диагностики, проблема «поиска средств для определения культурного возраста» [49, т. 3, с. 305].

Если бы мы назвали данное исследование так - «Проблема поиска оснований для описания процесса культурного развития и диагностики культурного возраста в психологии развития», то название соответствовало бы существу проблемы, поскольку диагностика культурного возраста - самое слабое и сложное место в данной проблеме.

Но дело в том, что проблему культурного возраста как самостоятельную проблему фактически отодвинули после Л.С. Выготского на задний план, на периферию психологии развития. По вполне понятным причинам: мало кто мог удерживать «неклассичность» психологии, которую задал Л.С. Выготский. Точнее, причина состоит не в том, что некому, некогда, что у исследователей есть разные интересы. Удерживать, с учетом сказанного во введении, надо было исходное -онтологические рамки! Удерживать надо было антропологию, т. е. исходный проект человека, его идею! И уже внутри ее заниматься конкретными изысканиями. Но коль скоро эти основания фактически не были удержаны последователями и соратниками Л.С. Выготского в большинстве своем, а философская антропология долгие годы оставалась заботой отдельных маргиналов, то данная проблема затерялась на фоне других проблем. Она фактически долгое время просто не разрабатывалась.

Только в поздних заметках Д.Б. Эльконина она снова стала проявляться. И лишь в последние годы в работах Б.Д. Эльконина, В.И. Слободчикова, К.Н.Поливановой, Г.А. Цукерман и других культурное развитие и культурный возраст как проблема снова встала в ряд принципиальных проблем психологии развития [209, 210,265-269, 277,287, 389-393].

Итак, проблема культурного развития и особенно культурного возраста, является тем проблемным узлом, в котором сходятся интересы и философской антропологии, и психологи развития. Для последней она вообще является центральной. Так же считал и сам Л.С. Выготский: «Проблема возраста не только центральная для всей детской психологии, но и ключ ко всем вопросам практики» [49, т.4, с. 260].

Но потом эта проблема нивелировалась, перешла в разряд одной из тем и ответвлений общей и возрастной психологии. По понятным причинам: сама психология развития как особое направление стала формироваться только в последние годы после большого перерыва. А антропологическая проблематика стала разрабатываться лишь последние 20 лет (см. ниже в главе 1).

Мы должны понимать, что, с одной стороны, есть общая психология, а с другой - психология развития. У них разные предметы. Вопрос состоит не в том, чтобы построить так возрастную периодизацию, чтобы более-менее правдоподобно выглядел ответ на вопрос - к какому паспортному возрасту индивид овладевает числом, в каком он играет и в каком овладевает понятием.

В данном случае нас не интересует вопрос о новой возрастной периодизации. Мы не собираемся строить еще одну периодизацию наряду с уже имеющимися и ставшими классическими (см. об этом у Д.Б.Эльконина, Э.Эриксона, В.И.Слободчикова).

Важно понять механизм культурного развития, понять, в какой идеальной действительности происходит феномен культурного развития и как она устроена, эта действительность. И затем уже внутри ее можно осмысленно отвечать на вопрос о культурном возрасте субъекта развития, не равного эмпирическому индивиду.

Эта позиция объясняется тем, что есть серьезное подозрение, что все эмпирические периодизации, насаженные на хронологический возраст, - это большой миф, точнее, фундаментальное допущение натурального сознания, его стереотип. В этом признавался и Л.С.Выготский: «Легко понять, что как два взрослых человека, так и два ребенка одного паспортного возраста и одного интеллектуального возраста могут принадлежать к различному культурному возрасту». «И наоборот, - продолжает Л. С. Выготский, - два человека, у которых культурный возраст совпадает, могут отличаться возрастом интеллектуальным и паспортным» [49, т. 3, с. 303].

Но уже эти цитаты подтверждают, что стереотипы натурального сознания довлели и над Л.С. Выготским. Он применяет к культурному возрасту такие же представления - будто он может быть так же дан, так же вычислен. Просто он какой-то особый, как особыми являются социальный, психический, физиологический возрасты. Но проблема в том, что, как уже было отмечено выше, культурный возраст есть возраст личности (или, на языке И. Канта, возраст свободы), а это понятие есть понятие культурное, не натуральное, т. е. его объект отсутствует в готовом натуральном виде. Это понятие обозначает определенный «режим жизни» (Б.Д. Эльконин).

Но это значит, что культурный возраст невозможно замерить по той же аналогии, что и паспортный возраст. А культурное развитие нельзя замерить ни тестом на интеллект IQ, ни тестом MMPI. То есть культурную форму нельзя остановить и зафиксировать как готовую сформированную способность. В этом смысле культурный возраст - это не стадия, не период. Его нельзя отложить в виде отрезка на хронологической прямой. Точнее, эти отрезки надо еще придумать как идеальные категории - в каких мерках можно будет выразить этот культурный возраст и на какой прямой культурного развития. А пока их нет, этих мерок, то мы откладываем на этой прямой все, что угодно, только не культурный возраст.

Итак, проблема не в самих по себе возрастных периодизациях, а в том, чтобы понятия культурного возраста и культурного развития стали концептами и уже затем на их основе можно было вырабатывать средства для осмысленной практической работы. А для этого они должны быть построены как философские категории, могущие стать методологическими средствами для последующей работы.

И мы утверждаем, что таковые основания и средства для работы по выстраиванию именно культурного развития и культурного возраста и диагностике последнего в психологии и педагогике развития еще не выстроены. Равно как не выстроены и адекватные философские концепции. Данное исследование есть скромный вклад в решение этой проблемы.

Признавая сказанное, мы думаем, что будет мало продуктивным построение неких средних периодизаций, если при этом не будет понятен механизм культурного развития, не понятно его устройство и не положена сама действительность культурного развития, внутри которой только и может быть понята проблема культурного возраста.

Фактически мы должны построить действительность культуры, состоящей из идеальных, культурных форм (у Л.С. Выготского - культурных средств-артефактов, у Э. Кассирера - символических форм), которыми овладевает субъект развития, и в ней отдельно положить действительность этого пространства развития и овладения. Именно этому посвящено данное исследование. Примерно представив устройство, идеальную действительность культурного развития, можно описывать внутри его акт развития субъекта как овладения собою с помощью культурных средств.

Если мы вслед за Л.С. Выготским признаем, что собственно развитие человека и есть его «врастание в культуру», культурное развитие, заключающееся в овладении культурными формами, то и сам возраст человека есть возраст этих культурных форм, т.е. их сформированность. Их существо не может быть эмпирически представлено и хронологически положено. Здесь необходимы иные мерки и средства для маркировки пути культурного развития. Меркой здесь может быть только сама культурная форма. Внутри ее должен быть заложен ключ для ее собственной диагностики.

В этой связи мы должны избежать ряда рецидивов сползания же в натурализм и хронологию. За счет чего?

1. Предметом анализа выступает в данном случае событие акта развития. Сама событийность актов развития в ее фактурности, в ее культурных формах полагает собой и феномен культурного развития.

2. О ком идет речь? Чей культурный возраст имеется в виду? Кто развивается? Возраст индивида? Субъекта развития? Личности? Конкретно Ивана Петрова из 10 класса? Во времена Л.С. Выготского данный вопрос не был проработан. Таким он остался и поныне. И сам Л.С. Выготский проводил рискованные заходы, ставя, например, вопрос о формировании воли как культурной способности через понятие свободы (со ссылкой на Б. Спинозу) у эмпирического ребенка. Риск состоял в том, что при этом Л.С. Выготский периодически сводил эту метафизическую проблему (см. введение) к хронологической трактовке и пытался ответить на вопрос - когда? Это равносильно вопросу — когда человек способен выдерживать состояние свободы как метафизическую проблему собственного самоопределения?

В принципе вопрос достаточно точен. С формирования этой метафизической возможности по имени свобода все и начинается, с нее и надо начинать говорить о том, когда ставится проблема культурного возраста. Но пока мы не выстроили онтологию культурного развития, пока не выстроили, исходя из этой онтологии, действительность социальных образовательных институтов, с помощью которых должен запускаться механизм культурного развития, до тех пор мы можем только строить догадки и предположения. Ведь, как было уже сказано, речь идет не об эмпирическом индивиде, а о субъекте культурного развития. И вопрос о том, каков культурный возраст, это не вопрос о том, сколько кому лет и кто когда научился читать. Культурный возраст - не совсем про это. То есть и про чтение тоже. Но про чтение как про акт культурного развития, а не просто про то, что некто выучил азбуку и узнает буквы в тексте. Перемешать данные феномены - значит не видеть разницы между натуральным, ставшим качеством, и всегда актуальным актом культурного развития. Это все равно, что спросить, например, сколько лет символическому мышлению у данного индивида.

Можно только косвенно, переходя уже к определенным образовательным моделям внутри социума, говорить, как институирована та или иная культурная форма, когда в целом, в наиболее массовом порядке она может воспроизводиться и в каком хронологическом возрасте она может воплощаться.

Итак, настоящее исследование к конкретным учащимся конкретной школы никакого отношения пока не имеет. Его нельзя взять и приложить к эмпирическому материалу. Можно сказать, что одному индивиду — десять лет, другому - восемь. Но это означает только то, что они родились десять и восемь лет назад. Но в хронологическом измерении культурное развитие не выражается. То, что говорят специалисты по возрастной психологии, имея на руках разные тесты и данные наблюдений, никакого отношения к культурному развитию и культурному возрасту также не имеет, поскольку:

- культурное развитие осуществляет не эмпирический индивид, а субъект развития, рождающийся в индивиде и проявляющийся в нем и через него;

- годы, тесты, наблюдения не могут быть сами по себе адекватными средствами для диагностики культурного возраста, поскольку он не может быть увиден эмпирическими глазами, ибо главный показатель культурного возраста -полнота культурной формы, ее сформированность. Что это значит? Тем самым надо иметь представление о понятии культурной формы;

- необходимо иметь некое представление о норме культурного развития как о некоем идеале. Культурная норма не может быть выражена среднестатистически.

Теперь перейдем к изложению конкретных целей и задач исследования.

4. Цели и задачи исследования

Итак, исходя из описанной выше проблемы, целью данного исследования является построение идеальной действительности культурного развития человека.

Для достижения этой цели необходимо решить ряд задач.

Прежде всего во введении ниже будут введены базовые понятия и различения (большей частью в критическом, проблемном изложении), такие как развитие, возраст, поколение, культурная форма, детство, взрослость.

Далее в первой главе будет дан обзор проблемы, изложена проблемная, «критическая» часть исследования. Прежде всего будут изложены основные философские концепции, в которых в какой-то степени изложены представления о том, что есть культурное развитие человека (равно как - что есть человек как существо культуры). Прежде всего это касается концепций М. Хайдеггера, М. Шелера, ММ. Бахтина, Э.Кассирера а также современные философско-антропологические поиски в работах таких авторов, как Э.В.Ильенков, В.В.Давыдов и другие.

Отдельным блоком будет представлено понимание проблемы в работах Л.СВыготского и ее развитие в работах Д.Б. Эльконина, В.И. Слободчикова и Б.Д.Эльконина и в зарубежной антропологии и психологии развития.

Также в критической части будут даны описания концепций развития в психоанализе (3. Фрейд, Э. Эриксон) и в работах Ж. Пиаже.

Во второй и третьей главах будет изложена «положительная» часть исследования. В них мы предложим свое понимание того, как устроена действительность культурного развития и как в ее рамках может пониматься культурный возраст.

Каковы здесь исследовательские задачи?

1. Главное - само понятие действительности культурного развития. Здесь важно понять вопрос об онтологических рамках исследования, что равносильно вопросу об онтологических рамках действительности, которые кладет исследователь. Что значить ставить эти рамки? Откуда они берутся? (см. гл. 2).

2. Внутри действительности культурного развития важно понять, как она развертывается, какие этапы своего становления проходит. Здесь вводится понятие о четырех типах действительности: мифологической, искусственно-проектной, естественнонаучной, технической. Движение по этим мирам предполагает разворачивание всей действительности культурного развития. Смена этих миров есть первое понимание культурного возраста, т. е. каждому миру соответствует свой культурный возраст (например, возраст мифа). Тем самым вводится понятие о большом культурном цикле, по которому проходит субъект развития (см. гл. З.1.).

3. Далее надо понять механизм опосредствования развития через овладение культурными формами. Что это значит? Какие это культурные формы? Можно ли составить примерный список этих форм в качестве оптимального набора, из которого и состоит собственно тело культуры (например, как это сделал Э. Кассирер, описавший развитие человека через набор символических форм - науку, миф, религию, искусство, философию)? В данном исследовании предлагается такой набор культурных форм-артефактов, идеальных образований, смена которых представляет собой уже действительность малого культурного цикла развития. Это такие образования, как вещь, имя, образ, понятие, символ. Овладение этими формами означает второе понимание культурного возраста - например, возраст имени или возраст понятия, но уже в рамках малого культурного цикла (см. гл. 3.2.).

4. Данный мир культурного развития находится между двумя другими - миром экзистенциального самоопределения человека и миром превращенных, натуральных форм. Все три мира составляют всю полноту пространства культуры. И важно эти миры соотнести друг с другом. В этом плане важно удерживать проблему начала. Начинается акт развития с нулевой ситуации, с исходного, онтологического самоопределения человека. То есть с ситуаций, которые мы называем ситуациями Адама и Гамлета, в которые попадает смертное существо. Здесь впервые рождается проблема культурного развития. Когда человек начинает изживать синдром Адама и в нем начинает рождаться Гамлет, он испытывает ситуацию «второго рождения» (см. гл. 23.).

5. После этого субъект переходит в пространство собственно культурного развития. Но здесь перед ним встает проблема превращенных форм, ставших, натуральных результатов человеческой деятельности. И человек всякий раз испытывает искушение взять культуру как натуральную форму, как готовый результат. То есть пойти в культуру прямым лобовым ходом, а не косвенно, через лабиринт культурных циклов. Надо описать это пространство превращенных форм, понять, как оно устроено. Как субъект развития должен действовать, чтобы осуществлять процесс распредмечивания этих форм и включения их в процесс овладения? (см. гл. 2.1.).

6. Сам процесс культурного развития, или овладения культурными формами происходит с помощью посреднического института - института образования. Необходимо в этом смысле описать культурные функции этого института, призванного обеспечивать процесс культурного развития человека. Какова его онтологическая природа? Его место в социуме? Какова современная ситуация в образовании с точки зрения заданных культурных функций? Каковы исторически сложившиеся образовательные модели существовали и существуют как разные формы и пути культурного развития? Что означает современный образовательный кризис и переход к новой образовательной модели? (см. 2.2.).

7. Результатом культурного развития является оседание в культурных формах-органах и оформление неорганического тела человека, тела личности. Необходимо представить принципиальное строение этой структуры личности, ее архитектоники (см. гл. 3.4.).

На основе выше изложенного мы вводим ряд базовых рабочих представлений о культурном возрасте.

Культурный возраст в рамках большого цикла. Это понятие возраста в рамках четырех действительностей. Соответственно мы выделяем четыре возраста: мифологический, искусственно-проектный, естественнонаучный, технический.

Культурный возраст в рамках малого цикла. Мы говорим о возрасте как о полноте культурных форм. Соответственно мы говорим о другом понимании возраста - о возрасте вещи, имени, образа, понятия, символа. И как итоговый -возраст личности.

Разумеется, данное исследование имеет философско-методологический, а не конкретно-научный характер. В этом смысле построенное понятие идеальной действительности культуры и внутри ее - действительности культурного развития - выступает как:

1) методологическое основание для построения дальнейших конкретных научных психолого-педагогических исследований и разработок;

2) объяснительный принцип для построения онтологии и идеальных действительностей в рамках других научных предметов;

3) методологический инструментарий при проведении определенных исследований по диагностике культурного возраста у разных субъектов развития;

4) онтологическая база для проектирования и конструирования искусственных, ситуаций развития в образовательной деятельности.

Антропология ответственности М.М.Бахтина

М.М. Бахтин не мог читать М. Хайдеггера тогда, в 20-х годах прошлого века. Но он читал Ф. Ницше и С. Киркегора, из которых они оба вышли. В масштабе «большого времени» кажется удивительным их перекличка. Но М.М. Бахтин, в отличие от немецкого философа, строил сугубо нравственную и христианскую философию, исходил из идеи о том, что у человека нет «алиби в бытии» [13].

М.М. Бахтин также отказался от спекулятивных субъект-объектных конструкций в пользу идеи самоопределения человека в бытии. Но его отказ имел иное основание. Ответ М.М. Бахтина на кантовский вопрос звучал фактически утвердительно: человек есть поступающее, ответное бытие. Результатом ответа становится аналитика этой архитектоники ответственности, архитектоники личности.

Забавно то, что даже глубинный словарь «паратерминов» М.М. Бахтина и М.Хайдегтера совпадают.

Проследим за развертыванием этого словаря (см. также [167]).

С чего все началось? Где та точка, тот детонатор, ставший причиной взрыва — философского акта-поступка? Можно, конечно, искать причину в том, что он рано узнал Ф. Ницше и С. Киркегора и был потрясен их работами. Или в том, что он в 11-12 лет читал в оригинале И. Канта и давно был болен Ф.М. Достоевским.

Можно. Но при этом все равно понятно, что акт откровения свершается однажды и вдруг. Однажды и вдруг молодой Михаил Бахтин понял одну простую мысль: главное, что есть в этом мире - это поступающая личность. Она есть факт и событие бытия.

Весь мир стихий и материй, вся проза жизни обрамляется формой личностного поступка. И здесь, говорил М.М. Бахтин, начинается проблема эстетики. Последняя заключается в том, чтобы объяснить - как возможно это обрамление мира формой.

Эта попытка понимания формы мира осуществляется как акт откровения — через глубинный религиозный опыт. В этом событии бытия обретает зримость и значимость молитва. Так говорил М.М. Бахтин в самом начале своих откровений, этим же и закончил: «Крест и молитва - вот главное», говорил он в конце жизни. Крест и молитва. В этом весь М.М. Бахтин. При многократном проговаривании бахтинообразной терминологии про диалог и полифонию есть опасность утерять главное - опыт участного мышления, опыт откровения, опыт свершения себя как события в бытии.

Опыт этот всегда разный. И М.М. Бахтин в своих текстах всегда разный. Более того, он в своих текстах погашен. И всегда Другой.

Интересно то, что и выхода иного у М.М. Бахтина не было. Как его нет и у нас: событие бытия обрамляется в форме неуловимого высказывания. Личность, совершающая поступок, выражает себя в эстетическом акте, акте художественного творчества, который случается как взмах крыла.

Поэтому религиозный опыт откровения и эстетический акт у М.М. Бахтина тесно переплетены. Отсюда - его внешний филологизм.

Итак, то единственное, что достоверно и о чем я могу сказать в этом мире — это поступок моей личности. Что составляет весь смысл моей жизни - это осознание собственного свершения в мире, это попытка стать в Бытии, то есть совершить поступок. Это становление в бытии и есть онтологический субстрат, сущностное содержание понятия личности.

Это осознание моего поступающего бытия совершается как акт откровения и оседает в эстетической форме. Единственное, что я могу понять в Другом — это попытаться взять текст, выступающий как осколок когда-то взорвавшегося вулкана.

Таково начало М.М. Бахтина. Таков взрыв, который осел потом в разных текстах, черновиках, набросках, отбросах, скрывающих главное произведение -произведение личности автора, М.М. Бахтина.

Религиозность М.М. Бахтина - не конфессионального и не православного толка. Его религиозность сродни религиозности первоначального христианства, которое свершалось и понималось как акт личного спасения.

Главное в моем бытии - понять, осознать форму личности, поступающей и ответственной, ее структуру, архитектонику. Ключевые моменты в текстах М.М. Бахтина, их набор при этом повторяют эту архитектонику.

Последняя, кстати, не превращается у М.М. Бахтина в метафизический универсум, в некую очередную систему, иерархию понятий. Главное, что пытался сделать этот вечно Другой - наставить свое культурное орудие, умо-зрение, пристальный взгляд личности на новую оптику, осуществить сдвиг в мышлении, преодолевая привычный катастрофический стереотип новоевропейской mentalite.

Если что-то и строил М.М. Бахтин, так это новую антропологию, метафизику личности. Повторяя И. Канта - антропологию с прагматической точки зрения, то есть с точки зрения личностного, автономного законодательства. Не как новое учение об объекте, а как некое credo поступающей автономной личности, которая свершается здесь-и-теперь. Антропология ММ.Бахтина отличается как раз тем, что он осуществил предметно-практический опыт исцеления, глубоко религиозный, опыт преодоления парного новоевропейского баррикадного мышления, опыт снятия синдрома Адама, с которого я начал свой разговор. В этом смысле каждый человек, становящийся на Путь очищения, повторяет этот опыт первого падения (Адама) и опыт второго рождения (своего Иисуса Христа), личного спасения.

В опыте М.М.Бахтина воплотилась идея, согласно которой человек как собственное произведение личности осуществляется в текстах и через текст, художественный или философский. Он не существует как некое Сверх-Я до текста, а как раз в тексте, точнее, в «пойэме» и осуществляется. В работе над текстом осуществляется его экзистенциальное «Я». До и вне текста «Я» автора не существует. Его физически нет. Акты высказывания как личностные реплики проявляются в художественных формах как жанрах культуры, жанрах бытия личности (идея речевых жанров М.М. Бахтина).

И все же, чтобы не скатиться в жанр заклинаний об очередном кумире, проделаем определенную сборку тех самых принципиальных моментов, того credo, на котором стоял М.М. Бахтин. На каких опорах держался его и сходный с ним опыт? Через какие моменты конституируется его философия?

Постановка проблемы Л.С. Выготским. Заявка на «неклассическую психологию»

Рассказ о постановке проблемы Л.С. Выготским будет похож на своего рода рефлексивный комментарий на полях текстов Л.С. Выготского. Пересказывать его бессмысленно и невозможно, цитировать опасно, поскольку зачастую его цитаты в разных местах противоречат друг другу. Л.С. Выготский - разный в разных текстах. Поэтому понимать и удерживать надо не столько цитаты, сколько тот антропологический метаплан, который на самом деле выстраивал Л.С. Выготский. То есть видеть базовый проект человека, внутри которого задается исходный онтологический вопрос - что есть, собственно, человеческое в человеке и что значит его развитие?

Все началось с Гамлета. Проблема культурного возраста осознается Л.С. Выготским уже в 1915, в дипломной работе о Гамлете [50]. Л.С. Выготский вырос на немецкой философской классике и русской литературе. Проблему рождения культурного героя и тему черного человека он хорошо знал. Именно ему принадлежит трактовка проблемы Гамлета с точки зрения борьбы двух Гамлетов. У нас нет возможности останавливаться здесь на этом подробно. Проблему Гамлета мы опишем ниже (см. гл. 2.3). Также эту проблему активно обсуждал П.Г.Щедровицкий, выстраивавший свою версию Гамлета как метафизического героя, как некий миф самого Л.С. Выготского ([374; 375; 377, также в нашей работе [275]).

Здесь же отметим, что на материале Гамлета Л.С. Выготский поставил проблему культурного развития, которое понималось им как овладение героем своим поведением, формирование в этой практике овладения феномена субъектности и образование (formation, что, собственно, и является образованием человека) особой личностной структуры, состоящей из интериоризированных культурных средств.

Но данное положение есть некий результат, рефлексивная выжимка, которую мы получаем, комментируя Л.С. Выготского. Как он пришел к этому выводу? И с чего он начал? Что он делал, занимаясь психологией? Рассмотрим эти вопросы подробнее.

Как нам представляется, Л.С. Выготский пытался изменить сами основания, на которых базировалась современная ему психология. Его прежде всего не устраивали методология и философия психологической науки. Иными словами, он пытался поставить новые онтологическую и антропологическую рамки. Он отмечал недостатки всей предыдущей психологии. Каковы они?

1. Психология берет не сам опыт развития, а готовые формы поведения. Исследуется не генезис формы, а ставшая, натуральная форма. 2. Из этого следует механистическое приложение результата к натуральному (паспортному) возрасту. Например, когда говорят, что отвлеченное понятийное мышление формируется к подростковому возрасту (13-14 лет) [49, т. 3, с. 8].

3. Именно такая исследовательская установка, направленная не на анализ процесса развития, а на описание готового результата, и задает специфику всей психологии (и субъективной, и объективной - неважно). Вся психология, независимо от своей ориентации, становится натуралистической. Такая установка выступает в качестве своего рода онтологической рамки, мешающей самой психологии развиваться и исследовать развитие как процесс.

4. Следствием натурализма становится особый интерес к раннему детству и забвение других периодов развития. При этом считается, что в раннем детстве преобладают натуральные процессы в более явной видимой форме, преобладает натуральная сторона в развитии высших психических функций [49, т. 3, с. 11]. Фактически это психология элементарных процессов, говорит Л.С. Выготский.

Это очень спорное суждение, которое разделял и сам Л.С. Выготский. Получается, что чем ребенок взрослее по паспорту, тем он «культурнее». То есть с возрастом в индивиде все более преобладают процессы овладения, все больший масштаб приобретает субъектное начало. Подобное утверждение господствует до сих пор в культурной антропологии. Согласно ему чем более традиционным является общество, чем примитивнее культура, тем более зависимым от биологии, от физической антропологии является процесс развития.

Об этом мы поговорим еще чуть ниже. Но что здесь важно? Л.С. Выготский прежде всего пытается сменить онтологическую установку. Он ищет рамку, ставит новую онтологическую веху, обсуждая главную антропологическую проблему: человек как родовое существо от первого рождения органически слабо развит. Он гораздо менее приспособлен к жизни, чем муравей, чем любое животное. В шесть месяцев он беспомощнее цыпленка, в десять месяцев он еще не умеет ходить, но именно в этом возрасте он впервые берется за орудие [49, т. 3, с. 33]. То есть человек по природе своей от первого рождения - органический инвалид, ему предстоит сразу же, с рождения заботиться именно о своем культурном развитии, поскольку если он будет уповать только на свое органическое созревание, то не выживет. Культурное развитие - это естественная, даже витальная проблема для человека, это не плод его фантазий и капризов. Тогда проблема культурного развития становится центральной проблемой всей психологии. Психология культурного развития становится стержнем всей психологии по исходной, антропологически укорененной причине, причине выживания.

Фактически корень культурного развития человека, по Л.С. Выготскому, заложен в самой природе, в самой его органике, точнее, в ее ущербной неразвитой по сравнению с другими животными органике. Эта точка зрения была известна в мировой философии и психологии. На этом строится один из проектов человека у М. Шелера, описывающего пять идей человека в своей работе «Человек и история» [360] (см. выше в гл. 1.3). Это проект человека умелого, вырабатываемый в рамках разных натуралистических, позитивистских и прагматических учений. Согласно этому проекту человек есть лишь особый вид животного, который с помощью «психических орудий» (это понятие М. Шелер тоже знал) становится «человеком умелым», осваивающим и порабощающим мир. Здесь работает механизм мощной сверхкомпенсации. Но у натуралистов механизмом такого процесса развития являются влечения и желания, укоренные в природе (влечения к росту, размножению и власти).

Итак, таково начало, таков толчок. При всей разнице трактовок мы имеем весьма зыбкое обоснование начала, генезиса культурного развития - сочетание органического несовершенства и укоренных влечений.

Но теперь дальше: что значит - чем взрослее, тем культурнее? Дадим свою трактовку этой проблеме на языке культурной формы. Это означает, что в самой культурной форме необходимо выделить процесс и результат. В процессе формирования культурной формы в паспортном раннем детстве доминирует натуральный материал, индивид зависит от натуральных процессов. Но чем дальше развертывается процесс развития, тем более индивид эмансипируется от натурального материала, точнее, тем более усложняются процессы культурного развития и культурные формы (забегая вперед: от вещи - к символу).

Всякая культурная форма представляет собой соединение натурального материала (исходного, заданного, готового опыта в виде ставшей формы) и идеальной формы (идеи, цели, идеала, образца). Если представить себе две пересекающиеся сферы (одна - пространство натурального, другая - пространство идеального), то находящаяся между ними территория - это пространство культурной формы (рис. 5).

Чем взрослее в культурном смысле субъект, т.е. чем более выражено в его действиях субъектное начало, тем больше выражено пространство культурной формы.

Карта общего развития в концепции В.И. Слободчикова

Данная концепция, пожалуй, одна из самых проработанных авторских концепций в психологии развития. Забегая вперед, отметим, что ее основу положен антропологический принцип ([265-270]; см. также [356]).

Прежде всего В.И. Слободчиков выделяет ряд базовых парадигмальных установок в психологии человека [269; 270].

- Натурализм, понятийный строй которого задается отношением человек природа, организм-среда. Здесь человек детерминирован и натурален. Здесь развитие человека есть рост готовых форм, готовых природных данных.

Социоморфизм. Задается отношением человек-общество. Здесь человек есть социальный индивид с ролями и функциями.

Гносеологизм, который строится в рамках отношения субъект-объект. Развитие понимается как формирование когнитивных структур.

- Культурализм, который строится в рамках отношения человек-культура. Здесь развитие понимается как освоение культурных форм посредством знакового опосредования.

Теологизм. Строится в отношении человек-Бог. Развитие понимается как поиск и становление образа Бога в человеке. Развитие человеке есть осуществление образа Бога в своей индивидуальной жизни. Истинный человек при этом есть свободный человек. Процесс становления человека есть процесс обожения, теозис, восстановление и обретение образа и подобия Божия.

В последние годы, отмечает В.И. Слободчиков, наряду с указанными парадигмами, складывается еще одна, но более универсальная парадигма — антропологическая. Психология человека при этом есть не простая сумма знаний о человеке, а новая ориентация, новый угол зрения на человека и его место в мире.

В.И. Слободчиков видит эту смену в ориентации на проблему становления человеческой субъективности. Психология развития есть история развития человеческой субъективности.

В этой связи он предлагает свою периодизацию этого развития, свою карту развития. Субъективная реальность при этом есть наиболее абстрактное выражение способа существования и принципа организации человеческой реальности. Отсюда - ряд методологических фиксаций.

Развитие как категория выступает в трех качествах — объективного факта, объяснительного принципа, цели и ценности европейской культуры. Необходимо удерживать все эти три аспекта при построении психологи развития человека.

Развитие проблематично. Оно не существует как готовое натуральное качество.

История есть не натуральное время, а человеческое время, время человека.

Генетическая логика о развитии - это логика выведения, а не полагания. Необходимо вывести, объяснить и показать - что развивается, каковы механизмы развития.

Объект развития натурально не заданы, не существуют. Они специально конструируются.

Человек всегда существует с Другим (бытие-с-другим, по М. Хайдеггеру, Mit-anderen-Sein). Человек обретает в своем развитии живую общность, со-бытие. Становление этого со-бытия и есть сердцевина возрастной периодизации В.И.Слободчикова.

Co-бытие и есть то, что развивается, результатом развития чего оказывается та или иная форма субъективности. Развитие и со-бытие есть две главные категории в антропологической парадигме. Антропологическая парадигма объясняет собой все остальные парадигмы в психологии человека, отмечает В.И. Слободчиков.

Далее будет понятным то, как разворачивает В.И. Слободчиков свою версию периодизации и свое понимание проблемы возраста.

В.И. Слободчиков отмечает, что до сих пор нет психолого-педагогического понятия возраста, не зависимого напрямую от школьной и социальной стратификации. В настоящее время до сих пор отмечается поразительное однообразие сложившихся представлений о возрасте. Все классификации тяготеют к существующим временным членениям человеческой жизни. При этом в детской психологии номенклатура возрастов зависит от исторически сложившихся систем образования и воспитания. Но после школьной жизни, отмечает В.И. Слободчиков, критерии возраста просто отсутствуют. Впрочем, периодизации 3. Фрейда, К. Юнга, Э. Эриксона (особенно последнего) явно присутствуют в подходе В.И. Слободчикова, на что он сам и ссылается.

Да, В.И. Слободчиков, безусловно, прав, когда говорит, что эмпиризм, натурализм и метафоризация господствуют в наших представлениях о возрасте. Мы говорим о младенчестве, о расцвете, о зрелости, об увядании. Содержательно такие представления не могут быть понятиями. Тем более они (представления) не выстроены в культурно-исторической антропологии.

В.И. Слободчиков указывает, что Л.С. Выготский был первым, кто сделал попытку соотнести понятия возраста и развития. Но его попытка, считает В.И. Слободчиков, оказалась неудачной, поскольку Л.С. Выготский отождествлял ход развития ребенка и смену его паспортных возрастов. Об этом мы писали выше, по поводу натурализма и психологизма, до конца не преодоленных Л.С. Выготским. И на это В.И. Слободчиков также указывает. Он при этом признает оправданность такого хода - в рамках педологии это было возможно. Л.С. Выготскому необходимо было показать эпохи детства и на этой основе выделить возрасты.

Но понятие возраста (культурного возраста! - С.С.) на основе этого представления сформировать невозможно, утверждает В.И. Слободчиков, поскольку ни «детство», ни «ребенок» не являются психолого-педагогическими реалиями. Первое есть культурно-историческая категория (см. наш разбор понятий возраст, поколение, детство, взрослость выше), второе имеет жизненно-бытийный смысл.

В.И. Слободчиков указывает, что в результате отождествления периода развития и возраста последний объективируется, обретает онтологический статус и становится объектом развития. Отсюда такой абсурд, как «возрастная периодизация», отождествляемая с периодизацией развития.

Но возраст как таковой не может развиваться. Он является не объектом, а меркой. Мы можем говорить об этапах развития, то есть о возрастах как о средствах, мерках, с помощью которых исследуются периоды развития.

Возраст не является натуральным феноменом, утверждает В.И.Слободчиков. Он не дан. Но он может быть задан как норма, точнее, как культурная норма, как идеал. Тем самым возраст - не некий объект, который можно изучать. В том смысле, что он не является отражением чего-либо. Он не дан как готовое нечто.

Проблема развития в психоанализе. 3. Фрейд. Э. Эриксон

Есть большой искус исследовать место проблемы культурного развития человека во всех крупнейших зарубежных психологических концепциях XX века. Но тогда работа становится необъятной и бесконечной. Есть риск утонуть в материале и потерять проблему.

Здравый смысл и сам материал концепций подсказывает, что проблематике данного исследования посвящены далеко не все психологические концепции. Не обязательно пытаться встраивать всю мировую гуманитарную науку последних ста лет в одно исследование, пусть даже и посвященное кардинальной проблеме. Тем более впрямую как таковой проблемой культурного возраста и культурного развития занимались далеко не все. Поэтому ограничимся рядом ключевых идей тех зарубежных авторов, которые близки прежде всего к разработке культурного развития и культурного возраста.

Заметим, что известен целый ряд зарубежных концепций развития. К ним относятся такие, как концепция эго-развития Дж. Ловингер, концепция развития детской эмоциональности Г. Дюпона, концепция развития социального интеллекта Р. Селмана, концепция развития моральных суждений Л. Кольберга, концепция интеллектуального развития Ж. Пиаже, концепция развития как становления идентичности Э. Эриксона [190: 191; 204; 205; 356; 394].

Если провести проблемную инвентаризацию указанных концепций с точки зрения сознательного исследования авторами в них проблемы культурного развития человека, то окажется следующее.

1. Сама идея развития рассматривается в иных онтологических парадигмах: либо бихевиоризма, либо психоанализа, которые сильно зависят от натуралистической и позитивистской ориентации. Именно последнюю пытается преодолеть культурно-историческая концепция, традицию которой развивает данное исследование.

2. С этой ориентацией связан неистребимый психологизм, не позволяющий развести такие понятия, как индивид, субъект развития, личность.

3. Проблема состоит не просто в том, что данные концепции выработаны в иной парадигме. Это нормально. Проблема в том, что мы в таком случае не сможем удержать специфику проблемы культурного развития и ее адекватного описания. Сама ориентация не позволит нам этого сделать. Для этого нужна иная, адекватная онтология, иная оптика мышления. Поэтому во введении мы и говорили об онтологическом сдвиге, ссылаясь на работы Л.С. Выготского и М.М. Бахтина.

4. Следствием психологизма и натурализма является то, что стадии развития описываются данными авторами в большинстве своем как смена этапов переживаний и самоощущений индивида, как изменение субъективных состояний. Фактически необходимо констатировать, что в натуралистически и психологистически ориентированных концепциях нет онтологии, то есть авторы не работают с бытием человека. Эта фиксация не является негативной оценкой данных концепций. Мы просто фиксируем принципиальную содержательную разницу подходов.

5. Индивид при этом рассматривается как принципиальный Робинзон, отделенный от мира и изолированный в своих ощущениях. Идеология парной схемы индивид-среда остается здесь доминирующей.

6. В этом случае ни, например, Дж. Ловингер, ни Г. Дюпон со структурами личности, с субъектностью как с культурными феноменами не работают. Они не занимаются выстраиванием онтологии культурного развития. У них иные исследовательские задачи.

Теперь для полноты критического анализа рассмотрим подробнее такие концепции развития, как концепции 3. Фрейда и Э. Эриксона. Далее будет рассмотрена теория развития Ж. Пиаже.

Психоанализ нам нужен не сам по себе (как и многие уже проанализированные концепции), а как одна из базовых концепций XX века, в которой выстраивается определенный проект человека и в котором описывается определенный механизм его культурного развития.

Как отмечал В.А. Подорога, это миф, выдумка - считать, что в психоанализе есть некая теория и практика целостного построения единой модели, некая цельная метапсихологическая конструкция. Автором этого мифа был сам З.Фрейд. Он и пытался строить эту модель. Но он и был единственным настоящим психоаналитиком, философом психоанализа [47].

То, что делали и делают его последователи сейчас - это разные психотерапевтические практики, использующие разные языки, средства, ментальные конструкции.

Тем не менее, психоанализ, который рождался вначале как практика лечения, как клиническая практика, он строился как определенная антропология (метапсихология) и в итоге стал, как отмечают разные авторы, едва ли не самым законченным проектом человека в XX веке. Поэтому попробуем зафиксировать ряд основополагающих антропологических идей, положенных в основании психоанализа.

Вначале зафиксируем ряд идей, лежащих в основании классического, ортодоксального психоанализа.

Стержнем развития человека является, по З.Фрейду, складывание, формирование сексуальной энергии «либидо». Это обусловлено основным инстинктом человека - его желанием продлить свой род. Исходно человеческое существо в своей природе естественно в своих натуральных желаниях. И здесь находятся всего положительные дериваты человека. Чем дальше от этого естества, тем для него хуже.

Базовая модель (именно модель, построенная З.Фрейдом как естественнонаучная объяснительная модель-принцип) сформировалась в работе «Я и Оно» [326]. Она выглядит в целом следующим образом.

Психика человека представляет собой динамическое отношение трех начал - Я, Оно, Сверх-Я. Базовым процессом развития является становление энергии желаний и влечений в пространстве Оно. Эти влечения давят на человека снизу. Начало Я призвано осуществлять эти желания в реальном мире. Их отношения - отношения слуги и слепого господина. «Оно» обладает энергией влечения. В нем властвует принцип удовольствия.

Но желания не могут быть удовлетворены немедленно и в полной мере. Человек живет в социальной среде, в мире норм, правил, идеалов, которые осуществляют внешнюю и внутреннюю цензуру поведению. «Я» находится в тисках между «Оно» и «Сверх-Я». Последнее начало осуществляет контроль над «Я». Контроль этот осуществляется помимо воли «Я». Поэтому «Сверх-Я» также довлеет к пространству бессознательного, точнее оно находится в пространстве сверхсознания.