Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Краткая историческая справка о возникновении учения об исламской экономики .
Глава 2. Историческая эволюция учения исламской экономики .
1 . Идеи социальной справедливости в священном Коране и в Сунне .
2.Экономические основы социальной справедливости в священном Коране и в Сунне.
3. Трансформация идеи социальной справедливости в современных учениях об исламской экономики .
Глава 3. Развитие концепции исламской экономики до XX вв .
1. Концепция исламской экономики в трудах исламских мыслителей в X -XIX веках .
2.Экономические взгляды Джамаладдин-аль - Афгани и его последователей.
3. Историческая эволюция финансовых механизмов, выражающих норм шариата .
Глава 4. Развитие учений исламской экономике на современном этапе .
1 .Экономические взгляды государственных деятелей Исламского мира. (М. Каддафи, Р.Хомейни, Б.Раббони).
2.Экономические учения видных ученых экономистов исламского мира и религиозных деятелей.
- Идеи социальной справедливости в священном Коране и в Сунне
- Трансформация идеи социальной справедливости в современных учениях об исламской экономики
- Концепция исламской экономики в трудах исламских мыслителей в X -XIX веках
- Историческая эволюция финансовых механизмов, выражающих норм шариата
Введение к работе
Актуальность темы исследования.
Исламская экономика - это исламское представление об экономическом развитии, которое включает вытекающие из шариата совокупность основных принципов и экономических показателей, а также анализ способов осуществления экономических преобразований в рамках данных принципов и показателей. В Исламском мире теоретическая концепция исламской экономики не просто имеет широкое хождение, но и воплощается в реальных формальных институтах ( исламский менеджмент, исламские банки, исламское страховое общества и т.д.)
Теоретические концепции «Исламского социализма» и «Исламской экономики» для большинства мусульманских стран мира, в том числе для тех которые переживают переходный период, включая Таджикистан, остаются весьма актуальными, прежде всего в практическом плане. После получением Таджикистаном государственной независимости, необходимость рассмотрения основных положений, вытекающих из этой концепции применительно к реальным условиям Таджикистана притворяет особую важность. Последняя исходит из того внимание, которое в Исламе уделяется знаниям. В священном Коране говорится: «Аллах возвысит (на много) ступеней тех из вас, которые уверовали и которым даровано знание, и Аллаху ведомо о том, что вы творите» («Препирательство», 11). Всемогущий и Великий также сказал: «.. и говори: «Господь мой, прибавь мне знания»» («Та ха» 114). Сегодняшняя социально-экономическая ситуация в Таджикистане гребует утверждение экономической справедливости. С точки зрения исламской экономики, то по шариату общество не должно разделяться на богатых и бедных, т.е. люди должны по имущественному и финансовому уровням не должны быть поляризированы. Например, практика показывает, что управление собственности в республике поставлено, не очень справедливо. 15 % населения Таджикистана распространяется 0,5% национального богатство страна. Согласно воззрениям исламской экономики это не показывает социальную справедливость. Так как Республика Таджикистан находится в переходном периоде, по этому именно эта концепция поможет выбрать правильный пут управления экономикой ориентируя её на достижение социальной справедливости.
В исламе очень сильна идея социальной справедливости, логически выходящая из того же принципа равенства людей перед Богом. И сейчас в трудах мусульманских теологов, публикуемых достаточно широко, в том числе и в Интернете, проводится это мысль: Коран содержит все знания об окружающем мире, нужно только внимательно его изучать. Ибн Аббас сообщает, что однажды посланник Аллаха обнял его и сказал: «О Аллах научи его Книге!». Имеется в виду Коран. Так место ислама, религии мира и любви, занял исламизм - совокупность политических течений, использующих различные толкования Корана для достижения собственных политических целей.
В определенном смысле к исламизму можно относить и такие умеренные направления, как исламский национализм, исламский реформизм или исламский социализм, но сейчас они почти не представлены на идеологическом поле мусульманского мира. Их вытеснил радикально- экстремистский исламизм, иногда называемый джихадизмом. «Исламский социализм» резко отличается от подлинных социалистических принципов. Его сторонники откровенно выступают не только против идей научного коммунизма и реального социализма, но и против национально- освободительного движения народов, а также государств социалистической ориентации. «Социальные идеи исламского социализма направлены на воспитание молодежи с помощью принципов национального самосознания, социальной справедливости и знание ислама.
Экономические идеи исламского социализма гласят о том, что, используя законы исламского шариата можно повысить темпы и уровень развития экономики.
В политических идеях исламской экономики общественная польза считается выирз, чем частной пользы.
Вышеотмеченные моменты определяли актуальность исследования концепций исламской экономики.
Степень научной разработанности проблемы.
Дискуссии, а также появляющееся горизонты практической реализации концепции «исламской экономики» предполагают изучение теоретического и практического опыта, накопленного в этой сфере не только в исламском мире, но и в мировом масштабе. Концепция исламской экономики в подавляющем большинстве случаев рассматривается как экономическое обоснование идей исламского социализма. Основы теории Исламского социализма и Исламской экономики разрабатывались еще Мухаммадом Икбал, М. Сибаи, Муаммар Каддафи и находили отражение в трудах Гамал Абдел Насера, Джамалиддин Афгани, С. М. А. Гилани, М. Н. Сиддики, Шейх Абд алъ- Хамид Бен Бадиса, Р. Эрдоган, М. А. Зарка, М. У. Чапра, Али Шариати, Сайд Кутб, Сейид Хоссейн Наср, X. Рафсанджани, Мухаммед Эззат Даруза, С.Х. Камилев и т.д.
В диссертации широко использовались работы, принадлежащие представителям не только светской мысли, но и различных течений ислама. Их авторы - имам Рухула Мусави Хомейни, Сайд Кутб, Сайид Абуль А"ля Маудуди и другие богословы — излагают свое представление о задачах, которые стоят перед мусульманами в политической, социальной, экономической и культурной сферах.
Обращение к различным источникам показывает, что, анализируя взаимоотношения Исламской экономики с другими общественными сферами, авторы концентрируют свои усилия, прежде всего, на рассмотрении взаимодействия Ислама и экономики. Об общих проблемах взаимодействия и взаимосвязи Ислама и экономики пишет небольшое число российских исследователей: A.B. Малашенко, Р. И.Беккин, А. Ю. Журавлев, Г. Ф. Нуруллина и т.д. В Республике Таджикистан идеи исламской экономики нашли отражения в трудах Т. Мамадназарбекова, Д. Усмона и др.
Мусульманские деятели бывшего Советского Союза пришли к выводу, что народные выступления против эксплуататорского строя вполне законны, вытекают из учения Корана и Сунны, а строительство социализма и коммунизма является богоугодным делом „Принципы социализма" и в том числе указание на возможность обобществления средств производства они „находят" в аятах Корана и хадисах пророка Мухаммеда. Мусульманские богословы стремятся представить ислам не только учением, открывающим возможности для социальных преобразований, но и своеобразным стимулятором строительства социалистического общества. Мусульманские деятели зарубежных стран, избравших путь социалистической ориентации, говорят об „исламском социализме", характеризуя его как общество, вбирающее в себя все лучшее, что имеется у капитализма и коммунизма.
Джамал ал-дин ал-Афгани формулирует идею солидарности мусульман,вылившуюся затем в концепцию панисламизма и получившую широкое распространение по всему мусульманскому миру. Освобождение мусульманских народов от колониальной зависимости, создание мировой системы социализма, углубление кризисных явлений в капиталистическом мире поставили принципиально новые проблемы перед представителями мусульманской общественной мысли. Это отразилось прежде всего в широко развернувшейся борьбе вокруг проблемы выбора пути развития освободившимися странами, в ходе которой появляются многочисленные концепции, так называемого "третьего пути", отличного как от капиталистического, так и от социалистического.
На основании такого подхода была создана " третья мировая теория " Муаммара Каддафи, изложенная в его знаменитой " Зелёной книге ". Официально называя так свою теорию, Каддафи считал её первой и последней, т.е. претендующей на абсолютную истину.
Помимо аль-Афгани, некоторые исследователи причисляют к числу «естественных предшественников социалистических воззрений» среди мусульман также знаменитого сирийского просветителя Абд ар-Рахмана аль- Кавакиби и известного деятеля мусульманской реформации в Египте Рашида Риду. В издававшемся сторонниками реформации в Каире журнале «Аль- Манар» уже в 1898 г. была опубликована статья «Социализм и религия», в которой социализм определялся как «явление, одобряемое и нужное в целом», а требования социалистов признавались справедливыми .
Лидер Египта Гамаль Абдель Насер в 50-е годы (т.е. еще до разработки им собственной системы взглядов) считал «исламский социализм» выражением чувства единства уммы, ее достоинства и общности судьбы. И он же считал ислам первой революцией во имя социализма, равенства и ликвидации господства одних людей над другими. Даже его идейный противник, теоретик и лидер сирийской ветви Ассоциации братьев- мусульман Мустафа ас-Сибаи в книге «Социализм ислама» в 1959 г. признавал общность стремления к социальной справедливости, присущего и мусульманам, и коммунистам. Мусульманскую умму он считал прообразом социалистического общества, в котором наряду с сохранением частной собственности и «честно нажитого» состояния предусматривались одновременно отмена эксплуатации человека человеком, введение всеобщего равенства, ликвидация нищеты и обеспечение «достойной жизни» для всех путем перераспределения национального богатства на основе предписаний ислама относительно пожертвований в пользу неимущих единоверцев.
Если ислам «можно приравнять к какой-либо экономической идеологии, то это социализм», - пишет Ф.Р.Ансари. Прежде всего, ислам ставит интересы общества выше интересов личности. Ислам требует от государства обеспечения основных жизненных потребностей (здравоохранения, бесплатное образование, помощь малоимущим населением и в общем, поддерживать социальное сферы жизни населения). Он выступает против монополий. В области промышленности идеалом ислама является создание кооперативных рабочих мест, где не существует никаких форм эксплуатации, беспокойства и враждебности. Допуская частную инициативу в промышленности и в торговле, « он предлагает социалистический принцип заработной платы. В этой связи он предоставляет рабочим свободу намечать уровень заработной платы, который они желают». Чтобы защитить рабочих от своеволия предпринимателей, он создает фонд содержания государством безработных. Одновременно ислам рекомендует работодателям устанавливать такой уровень заработной платы, при котором работник получает такое же пропитание и такую же одежду, как й' работодатель. Ислам устанавливает «духовную демократию», «социальную демократию» и «политическую демократию» наиболее совершенного типа.
Сторонники «исламской экономики» ставили перед собой задачу дать теологическое обоснование осуществляемым преобразованиям. Путем соответствующего толкования Корана и Сунны они приходили к выводу о том, что ислам предписывает обобществление некоторых видов средств производства. Так, A.M. Шумейс, ссылаясь на хадис «Люди — компаньоны в трех вещах: воде, пастбище и огне», писал: «Учитывая потребности нашего современного общества, право владения на все это должно быть передано обществу.... а не оставаться в собственности одного лица или группы лиц».
Основной лозунг М.Кадцафи - «Партнеры, а не наемники». По мнению ливийского лидера, все несчастья современного мира проистекают из того, что в основе экономической организации общества лежит система заработной платы производителей, превращенных в рабов. Он ратует за осуществление принципа: «Кто производит, тот и потребляет». Решение экономических проблем связано с «отменой системы заработной платы, освобождением человека от ее бремени и возвращением к естественному закону, который определял взаимоотношения людей до образование классов, правительств и устанавливаемых людьми законов».
Суть естественного закона согласно М. Каддафи,- это равенство трех элементов производства, а именно сырья, средств производства и производителей. Полученная продукция должна делиться на три равные части.
Концепция М. Каддафи, таким образом, действительно содержит ряд положений, предусматривающих социализацию общества. В ней осуждаются эксплуатация, обогащение за счет других, накопительство и тому подобного. Отвергается частная собственность на землю, которая «не является чьей-то собственностью, но каждый имеет право использоваться ее, работая на ней».
Однако все еще остаётся ряд теоретически недостаточно разработанных аспектов проблемы исламской экономики с точки зрения переходной экономики. К ним можно отнести вопросы связанные, во-первых с защитой интересов экономических субъектов, которые определяют структуру исламской экономики в переходный период, во-вторых определением секторальной структуры обеспечения исламской экономики национальной экономики Республики Таджикистан, в третьих выявлением факторов, критериев и структурно-целевой направленности исламской экономики.
Поэтому концепция исламской экономики нуждается в постоянном уточнение и корректировке, поскольку и сами интересы модифицируется вместе с изменением внешних условий и внутренних факторов развития экономики.
Методика и методология и следования. Методологической основой диссертации являются сравнительно-исторический, проблемный и прогностический методы исследования. В диссертации также используются методы системного и комплексного анализа при изучении экономической политики Саудовской Аравии и Ирана, которые исходят в вопросах организации и управления экономики из учения об исламской экономики. Важным компонентом теоретической основы исследования явились также работы мусульманских правоведов на арабском языке, относящиеся к классической теории государства в исламской мысли.
Цель диссертационного исследования состоит в изучении значимости и возможностей влияния учения об исламской экономике на процессы социально-экономических преобразований в Республике Таджикистан, определении направлений и перспектив использования конструктивного потенциала ислама в экономической жизни Республики Таджикистан.
Для достижения поставленной цели предусматривается решение следующих задач: -охарактеризовать существующую базу научного анализа экономики с позиции шариата; - обосновать методологическую специфику учения об исламской экономике; -выявить особенности учения ислама о взаимодействии реального и финансового секторов экономики; -проанализировать духовные и институциональные основы активизации ислама в социально-экономических преобразованиях в республике Таджикистан;
Объектом диссертационного исследования является исламский фактор в экономической жизни общества.
Предметом диссертационного исследования является положение шариата о развитии экономики и их применяемость в условиях переходных обществ, где основную часть население составляют мусульмане.
Научная новизиа.
Научная новизна диссертации заключается в следующем: уточнены особенности положений выработанных исламом как мировой религией к экономике, дана оценка социальным последствиям применения этих положений, показаны причинно-следственные связи между религиозными и политико-экономическими отношениями в исламе по сравнению с другими мировыми религиями. Доказано, что современные теории «исламской экономики» разрабатываются, в основном в интересах политико-экономической прагматики и обоснования конкретных экономических и политических действий; систематизированы взгляды идеологов ислама на его роль в экономической жизни, показано разнообразие их экономических позиций. Выделены общие взгляды экономистов, принадлежащих к различным ветвям ислама относительно ведущих направлений и приоритетов экономического роста. Проводится аргументированная мысль о том, что в отличие от ряда известных школ экономической науки учения об исламской экономике уделяют особое внимание роли морально-этических факторов в развитии экономики. В этом аспекте она близко подходит к учению классического институционализма. раскрыт конструктивный экономический потенциал ислама. Доказано, что основные идеи «исламской экономики» отражают реальную ситуацию в экономике и направлены на непосредственное удовлетворение материальных и духовных потребностей личности, на раскрытие его потенциала; предложена сравнительная характеристика исламской экономики как потенциального фактора социально-экономического развития Таджикистана. Рекомендован переход от экспериментальной стадии развития исламских банков к широкому развитию последних в Таджикистане. Доказано, что в условиях глобального финансового кризиса исламские банки показывают примеры более высокой устойчивости и сопротивляемости к транснациональным корпорациям и кризисным явлениям в финансовой сфере.
Практическая значимость исследования. Материалы, положения и выводы диссертации могут способствовать комплексному и глубокому пониманию религиозных, политических, экономических и социальных процессов, происходящих на современном историческом этапе, а также дальнейшим исследованиям его актуальных проблем. Кроме того они могут быть использованы в преподавании дисциплин «Экономическая теория», «История экономических учений» в вузах.
Апробация работы. Основные положения диссертации отражены в научных работах автора, в выступлениях на семинарах и международных научных конференциях. Автор выступал с докладами на ежегодные апрельские научные конференции преподавателей и студентов Института Экономики Таджикистана в периоде 2007-2009 года. Кроме того он выступал с докладами на ежегодные республиканские конференции молодых ученых РТ, сделал доклад на методологическом семинаре в кафедре «Экономической теории» ИЭТ.
Структура работы. Структура диссертации отражает цель и задачи исследования и состоит из введения, четырех глав, выводов и предложений, списка использованной литературы.
Идеи социальной справедливости в священном Коране и в Сунне
В последние годы в научных работах российских экономистов нередко встречается словосочетание "исламская экономика" . Однако авторы, пишущие или упоминающие об исламской экономике, в большинстве случаев избегают давать какие-либо определения указанному понятию . Поэтому в данной главе мы сконцентрируемся преимущественно на проблеме определения природы исламской экономики.
Впервые термин "исламская экономика" появился в книге мусульманского ученого из Индии С. М. А. Гилани "Исламская экономика" . Гилани писал о некой идеальной экономической системе, соответствующей исламу. Однако лишь через 15 лет после издания "Исламской экономики" в мире начали возникать первые исламские финансовые институты - банки. Сам же термин "исламская экономика" утвердился в научной литературе лишь с середины 1970-х годов.
С тех пор в мусульманской экономической литературе так и не было предложено единого общепринятого и внятного определения понятия "исламская экономика". Определения, сформулированные мусульманскими экономистами, зачастую грешат однобокостью и не дают ясного представления о том, чем исламская экономика отличается от экономики капиталистической или социалистической.
В современной литературе существуют различные толкования понятия "исламская экономика". В частности, по мнению известного мусульманского экономиста Умера Чапры, исламская экономика - это отрасль знания, которая помогает людям достигать благополучия посредством распределения редких ресурсов в соответствии с пятью исламскими ценностями - без нарушения индивидуальных свобод, без возникновения продолжительного макроэкономического и экологического дисбаланса, без ослабления семейных уз и ущерба для социальной солидарности, без морального разложения общества. Очевидно, что уже по одним этим задачам исламская экономика раздвигает пределы экономического знания в их традиционном понимании. Понятие исламской экономики или исламской модели развития подразумевает два момента:
1) что эта модель может быть реализовано только в условиях исламского . правления.
2) она должна включать принципы исламской экономической традиции.
Примером реализации этих двух факторов в наше время является экономическое развитие в условиях исламской формы государственности, которую представляет Исламская республика Иран (ИРИ).
Исламская экономика характеризуется как экономическая политика, основанная на Коране и сунне (Сайф ад-дин Тадж ад-дин); как общественная наука, которая изучает экономические проблемы людей сквозь призму исламских ценностей (М. А. Маннан); как ответ мусульманских мыслителей на экономические вызовы их времени (М. Н. Сиддики); как модель поведения мусульманина в типичном мусульманском обществе (С. Н. X. Накви); как учение о поведении мусульманина, который управляет ресурсами, представляющими собой доверительную собственность Аллаха, в целях достижения благоденствия (М. Ариф); как знание и применение запретов и предписаний шариата с целью предотвращения несправедливости, которая может возникнуть в процессе приобретения и распоряжения материальными ресурсами (Хасан аз-Заман) и т. д.
Анализируя работы, посвященные исламской экономике, можно выделить по меньшей мере три группы мусульманских исследователей в зависимости от их взглядов па проблему создания соответствующей исламу хозяйственной системы.
Представители первой группы ("консерваторы") считают, что в Коране и сунне исчерпывающим образом сформулированы основные экономические положения и потому нет особой необходимости разрабатывать специальную дисциплину, именуемую исламской экономикой. Как выразился в свое время известный марокканский богослов и политический деятель Алляль ал-Фаси: "Коран - это лучшая конституция, лучший трактат политэкономии. Он может с успехом заменить для современных мусульман "Декларацию: прав человека" и "Капитал" . По мнению представителей первой группы, совершенно ни к чему создавать какие-то», специальные структуры... исламские аналоги современных финансовых институтов .
К этой же группе можно отнести тех, кто считает, что ислам и экономика - две абсолютно невзаимосвязанные вещи ("скептики"). Даже среди последовательных сторонников усиления влияния ислама на общественную жизнь иногда можно встретить скепсис в отношении исламской экономики.
Эту точку зрения очень четко.озвучил премьер-министр Турции Р. Эрдоган. Он заявил, что не видит смысла в развитии Исламского Общего Рынка и исламской экономики в целом. По мнению Эрдогана, главными составляющими экономического развития выступают гуманизм, информация. И денежно-кредитная политика и экономика как таковая не имеет религии.
Вторую группу составляют преимущественно богословы и правоведы- традиционалисты и. Для них исламская экономика - это всего лишь одна из исламских наук, наряду с наукой рецитации Корана, фикхом (мусульманским правом) и другими. Соответственно усилия исследователя, занимающегося экономическими проблемами, не должны выходить за рамки мусульманских богословско-правовых дисциплин. Исламская экономика должна развиваться в интересах мусульманской общины, а не всего человечества в целом, то есть за ней прямо или косвенно отрицается универсальный характер.
Ученые, которых можно отнести к третьей группе, считают, .что исламская экономика - это одно из направлений мировой экономической мысли. В рамках данной группы можно выделить как тех, кто рассматривает исламскую экономику в качестве альтернативы капиталистической экономике, так и тех, кто придерживается более умеренных взглядов и изучает исламскую экономику в контексте западной (буржуазной) экономической науки.
В настоящем исследовании нас будут интересовать воззрения экономистов третьей группы, поскольку именно они и составляют идеологическую основу того, что именуется исламской экономикой (с акцентом на слове "экономика"). Выше нами упоминалось, что ряд авторов склонен рассматривать исламскую экономику как альтернативу и экономике капиталистической (или, в терминологии мусульманских экономистов, традиционной, западной экономике), и экономике командно- административной (социалистической). Такие взгляды разделяло подавляющее большинство исследователей вплоть до середины 1990-х годов . В чем же заключается эта альтернатива?
Трансформация идеи социальной справедливости в современных учениях об исламской экономики
Специфическими чертами современной исламской экономики на наш взгляд являются:
1. Запрет ссудного процента
«В исламе запрещено брать ссудный процент. Но запрет в Коране не совсем четок. В арабском языке есть несколько слов для обозначения процента. Возможно, то слово, которое употребляется в Коране, обозначало только "слишком большой ссудный процент". Кроме того, в реальной экономике этот запрет обходится, причем без нарушения законов шариата. Осуществляется двойная покупка». Схема выглядит следующим образом: человек, берущий ссуду, одновременно покупает у кредитора, например, книгу, за 130 условных единиц. По окончании срока кредита он продает эту книгу кредитору за 100 условных единиц. Таким образом, кредитор получает свои проценты.
Фетва (араб. — в исламе решение, выносимое муфтием или
факихом по какому-либо вопросу. Основывается на принципах ислама и на прецедентах мусульманской юридической практики.Фетвы выносятся выдающими мусульманскими учеными-законоведами, имеющими общепризнанный авторитет в мусульманском мире — муджтахидами. Фетва является мнением муджтахида по конкретной правовой проблеме и должна быть основана на принципах шариата. В конечно счете фетва является также источником права, но скорее производным, так как вытекает из шариата, впрочем, как и байа. Фетва содержит в себе вводную часть, то есть постановку проблемы, ее описание, мотивировочную, то есть изложение доводов муджтахида и в конце повеление, то есть установленное правило поведения. Фетвы сильно обусловлены мазхабами (правовыми школами) муджтахидов, но все же многие из фетв носят общемусульманский характер. Фетва является в какой-то степени аналогом прецедента в англосаксонской правовой системе, так как выносится конкретным человеком по конкретной правовой проблеме, однако этим человеком не является судья, а ученый.
2. Хавала
«Это система денежных переводов. В одной точке мира хавалодар давал человеку расписку в том, что принял деньги, в другой точке мира человек у другого хавалодара получал деньги в обмен на эту расписку. Система была придумана в средние века, но действует и по сей день. Только теперь для проверки подлинности расписки используются современные средства связи. Естественно, система хавалодаров имеет внутренние, как правило, родственные связи. Объемы трансакций, по понятным причинам, неизвестны, но, по приблизительным оценкам, это около $1 млрд в день. Эта система очень удобна для террористов».
Существенную роль в торговом обороте в мусульманском мире играли такие инструменты, как суфтаджа и хавала.
Суфтаджа представляла собой кредитное письмо. Основной целью составления суфтаджи было избежание рисков, связанных с перевозкой значительных денежных средств на большие расстояния. Средства, указанные в суфтадже, могли быть выплачены заемщиком (банкиром) или его партнером (тоже, как правило, банкиром) как оригинальному заимодавцу, который имел при себе кредитное письмо, так и третьему лицу. Владелец кредитного письма мог получить всю сумму сразу, либо частями.
Тем не менее, суфтаджа широко применялась на мусульманском Востоке . Так, по имеющимся источникам, при Аббасидах суфтаджа использовалась для выплаты взяток, для отправки налогов в Багдад, доставки подарков матери халифа, и др.
Суфтаджу, которая, в основном, выписывалась на крупные суммы, использовали в своих операциях преимущественно авторитетные и состоятельные банкиры. За составление такого кредитного письма взималась плата - около 1 % от суммы, на которую выписывалась .суфтаджа. Кроме :. ; того,: банкир (на: имя і которого была выписана суфтаджа), находившийся в другой местности, выплачивал штраф, если оказывался не в состоянии обналичить ее в срок. Оба вышеуказанных положения вызывали вопросы мусульманских правоведов в свете запрета ростовщичества. ;
Классическая хавала является переводом долга от одного должника к другому. Например, одно лицо (цессионарий) должно другому лицу (цеденту) определенную сумму. В свою очередь, цедент является должником . .третьего лица (кредитора). При использованиитакого: инструмента какь ; «хавала» цедент передает долг цессионария кредитору й тот, таким образом; становится должен кредитору. В то же время цедент оказывается свободным о г уплаты долга.; Мусульманские правовые школы по-разному, определяют правовую природу хавали. Ханафиты считают, что хавала - это- договор поручительства, в то время, как маликиты рассматривают хавалю как разновидность договорау мены.Некоторые-ушсіфи йтские- . ханбалитскйе ученые сравнивали хавалю с агентским договором.Соответственно, имеются различия во взглядах мусульманских правоведов на некоторые условия? договора хавала. Так, в частности, мнения правовых школ разошлись в вопросах: требуется ли согласие цессионария на передачу его долга кредитору; возможно ли обращение взыскания долга кредитором с цедента, если це:ссионарий не в состоянии выплатить долг; и др. Наиболее осторожна к хавале относилась хапафитская школа, в то время как у сторонников трех других суннитских мазхабов хавала получила большее признание, прежде ; всёго какинструмент, выполнявшийряд функций аккредитива., .іт - Г
, Хавала оказалась востребованной и в современных экономических ; ; отношениях. Хавала в современном арабском языке имеет в зависимости от контекста следующие значения: «перевод», «чек», «переводной вексель». ;: иіщОі Г.їшеревающеесяперевести7 деньги. в другой регион, обращается К\ ; . посреднику (хаваладару). Тот связывается со своим коллегой в указанном; - регионе (по телефону, факсу, электронной почте), и в достаточно быстрый срок (от нескольких минут до нескольких дней) получатель средств может, назвав специальный код (т.н. «код узнавания»), получить перевод в местной валюте или в той валюте, в которой он направлялся. Хаваладару необязательно даже знать имена отправителя и получателя перевода .
Концепция исламской экономики в трудах исламских мыслителей в X -XIX веках
Идеи социализма долго были чужды исламу. Одним из первых о них заговорил Джамаль ад-Дин аль-Афгани, который в своем труде «Отповедь материалистам-безбожникам» противопоставил европейскому социализму истинный «социализм ислама»: его истоки аль-Афгани возводил к Корану и эпохе «праведных халифов». И вообще, по его мнению, «любой социализм по своему духу и основам противоречит социализму ислама» и может привести лишь к «великой резне» Однако в конце жизни (он умер в 1897 г.) аль-Афгани уже признавал, что социализм, обеспечивающий «попранные права большинства трудящихся, не только не противоречит религии, но и сама религия выдвигает его принципы», так как в Коране предписаны пожертвования и помощь неимущим, запрещено ростовщичество и отстаивается солидарность всех членов уммы .
Социалистические идеи и само слово «социализм», как известно, буквально носились в воздухе на рубеже XIX — XX вв., но не на мусульманском Востоке, а в Европе. Тем не менее интерес к ним рос. Помимо аль-Афгани, некоторые исследователи причисляют к числу «естественных предшественников социалистических воззрений» среди мусульман также знаменитого сирийского просветителя Абд ар-Рахмана аль- Кавакиби и известного деятеля мусульманской реформации в Египте Рашида Риду. В издававшемся сторонниками реформации в Каире журнале «Аль- Манар» уже в 1898 г. была опубликована статья «Социализм и религия», в Иззаддин, Юсуф. Аль-иштиракийя ва-ль-каумийя ва асарухума фи-ль-адаб аль-хадис (Социализм и национализм: их следы в современной литературе). которой социализм определялся как «явление одобряемое и нужное в целом», а требования социалистов признавались справедливыми .
Однако представления о «социалистическом пути» были тогда еще достаточно расплывчаты и у мусульман и у христиан Востока: обычно они сочетались с анархизмом и враждебностью к «западной цивилизации» (например, у известного ливанского писателя Михаила Нуайме) . Само слово «социализм» становилось модным, что вело к искажению его сути: в 1908 г., к примеру, в Иране оформилась партия «умеренных социалистов» из представителей аристократии, купцов и богословов, которые хотели просто либеральных реформ, а вовсе не социализма .
В Египте в 1909 г. тоже возникла Благословенная социалистическая партия (Аль-хизб аль-иштираки аль-мубарак), программа которой, по мнению B.C. Кошелева, «дает основания считать, что социалистической она была только по названию». Ее основатель Хасан Гамаль ад-Дин уделял внимание преимущественно положению крестьянства. Его заслугой было лишь то, что он первый поставил «вопрос о судьбах самой эксплуатируемой части египетского общества». Созданная тогда же неким ремесленником «господином Мухаммедом» Партия рабочих Египта и Судана в целях «моральной и социальной защиты их прав», несмотря на свое исчезновение через несколько месяцев, также явилась доказательством постепенного пробуждения интереса к социалистическим идеям в Египте — самой большой стране арабского мира . В 1913 г. брошюру «Социализм» опубликовал известный египетский философ и публицист Салама Муса.
Но и в Египте дело продвигалось с трудом. Издавший в 1915 г. в Каире свою книгу «История социалистических учений» учитель Мустафа Хасанейн аль-Мансури признавал: «Мы много слышим о социализме, но мало кто из нас понимает суть дела. Самое большее, что у нас знают, - это что социалнзм - учение, провозглашающее имущественное равенство людей. Это — нечто противное человеческой природе и господствующим у нас религиозным представлениям и не для всех приемлемо» . В то же время аль-М нСурИ ознакомил египтян с деятельностью социалистических партий Еврогсы, с их пониманием капитализма, империализма и войны. Под влияние ! идей социализма тогда оказались многие патриоты Египта, в том числе известный лидер Национальной партии Мухаммед Фарид.
Наряду с полностью негативным отношением к социализму имело место и другое, а именно — использование традиции аль-Афгани и некоторых других мусульманских реформаторов-либералов в «ислам зации» социализма, включении его идей в круг традиционных исламских Понятий при соответствующем их толковании. Известно, что аль-Афгани утверждал что «социализм ислама» существовал чуть ли не всегда, что он «не только сросся с исламом как с религией, но и слился с нравами людей, еще когда они были кочевниками в эпоху джахилийи» . Иными словами, он те;м самым давал понять, что социализм вечен и возник, очевидно, еще до появления ислама, так как «джахилийя» (неведение, невежество) - это доисламский период истории арабов.
Так или иначе, но наряду с отрицанием социализма как такового в мире ислама утвердилось и это восходящее к аль-Афгани представление о наличии «социализма ислама» - истинного и вполне правоверного, совместимого с религией, «индивидуализмом», «личной инициативой» и частной собственностью . В дальнейшем оно широко распространилось в разных мусульманских странах, прежде всего в Турции, Пакистане, Индонезии .
Лидер Египта Гамаль Абдель Насер в 50-е годы (т.е. еще до разработки им собственной системы взглядов) считал «исламский социализм» выражением чувства единства уммы, ее достоинства и общности судьбы. И он же считал ислам первой революцией во имя социализма, равенства и ликвидации юсподства одних людей над другими . Даже его идеиный противник, теоретик и лидер сирийской ветви Ассоциации братьев- мусульман Мустафа ас-Сибаи в книге «Социализм ислама» в 1959 г. признавал общность стремления к социальной справедливости, присущего и мусульманам, и коммунистам. Мусульманскую умму он считал прообразом социалистического общества, в котором наряду с сохранением частной собственности и «честно нажитого» состояния предусматривались одновременно отмена эксплуатации человека человеком, введение всеобщего равенства, ликвидация нищеты и обеспечение «достойной жизни» для всех путем перераспределения национального богатства на основе предписаний ислама относительно пожертвовании в пользу неимущих единоверцев
Историческая эволюция финансовых механизмов, выражающих норм шариата
Движение, которое возникло в результате попыток облечь ислам в современную форму и дать мусульманскому обществу цель и направленность развития стало идеологией исламского единения.
Прежде, чем обсуждать вопрос, возможно ли применение исламской экономической модели или ее отдельных элементов в современном мире, необходимо рассмотреть опыт реализации некоторых положений мусульманского права, регулирующих экономические отношения в прошлом.
По общему правилу, все налоги и сборы, за исключением утвержденных шариатом, считались мусульманскими правоведами незаконными. В число одобренных классическим мусульманским правом налогов входили: закят (налог, взимаемый с совершеннолетних дееспособных мусульман в пользу нуждающихся единоверцев), "ушр (десятина, налог с продуктов земледелия), хумс (1/5 часть военной добычи), джизйа (подушная подать с иноверцев), харадж (поземельный пропорциональный налог) . Введение новых, не предусмотренных шариатом налогов рассматривалось мусульманско- правовой доктриной в качестве временной вынужденной меры, направленной на решение конкретных социальных задач.
Однако уже в первые века существования мусульманского государства появилось большое число различного рода налогов и сборов, косвенных {макс ) по отношению к собственно мусульманским налогам. Среди новых налогов были такие, которые по своей сути не могли считаться законными даже в экстраординарных случаях, например взимавшийся в Месопотамии налог на вино {джибайат ал-хумур) , который был отменен везиром "Али ибн хИсой (ум. 946) Мусульманские правоведы уделяли значительное внимание вопросам налогообложения. До наших дней дошли, по меньшей мере, имена 19 авторов сочинений, озаглавленных как "Китаб ал-харадж" и "Рисала фи-л-харадж", т. е. посвященных мусульманским налогам . Всего же, по имеющимся источникам, в эпоху раннего ислама был известен 21 труд мусульманских авторов по вопросам налогообложения. Но до наших дней дошли только три работы: Абу Йусуфа (ум. 798), Йахйи б. Адама и (ум. 818) б. Джафара (ум. 932) .
Некоторые правители и чиновники, подобно везиру "Али б. Исе, не хотели мириться с нарушением мусульманского порядка налогообложения и пытались отменить все не соответствовавшие шариату налоги. Так, например, поступил фатимидский халиф ал-Хаким (996-1021), отменивший все не предусмотренные мусульманским правом налоги, но государство нуждалось в деньгах, и его преемник вынужден был вновь ввести все прежние налоги и пошлины .
В такой непростой ситуации мусульманским правоведам, лояльным правящему режиму, зачастую приходилось оправдывать введение новых налогов ссылками на шариат. К примеру, в соответствии с мусульманским правом все пошлины были запрещены, однако повсюду в халифате были учреждены таможни. Тогда мусульманские правоведы (факихи) предложили помещать пошлину в графу закята - в пределах той суммы, которую полагалось выплатить верующим в пользу своих нуждающихся единоверцев .
Подобный метод носит в мусульманском праве название "хийалВ соответствии с определением, данным крупным западным специалистом по мусульманскому праву И. Шахтом, хийал представляет собой "использование правовых средств для достижения чрезвычайных целей, которые, будь они законны или незаконны, не могут быть достигнуты путем прямого использования возможностей, которые предоставляет шариат" . Хийал признается ханафитским и шафгГитским мазхабами и запрещен маликитским и ханбалитским толками.
Однако даже использование метода "хийал" не могло предотвратить злоупотреблений чиновников, в том числе на таможнях, где имело место взимание таможенниками закята с купцов, без проверки того, был ли данный налог уже уплачен ими в текущем году .
На волне широкого распространения откупной системы сбор такого , важного налога, как закят, стал передаваться в качестве должности по совместительству купцу или землевладельцу, если они были мусульманами . Начало сдачи на откуп было положено при халифе ал- Му тадиде (892-902), хотя сама откупная система известна на Востоке с древнейших времен. Например, один финансист взял на себя покрытие ежедневного дефицита в бюджете в размере 7000 динаров за право собирать налоги нескольких округов Вавилонии . Налоги на откуп брали даже везиры. Откупная система долгое время (вплоть до середины XIX в.) была основой поступления средств в османский бюджет.
Исламская налоговая система прежде всего ассоциируется у специалистов с закятом, хотя данный религиозный налог далеко не всегда был основным источником пополнения казны в мусульманских государствах. Исключение составляет преимущественно эпоха раннего ислама. Пророк Мухаммад сам назначал сборщиков закята. Отказ ряда племен платить данный очистительный налог после смерти Пророка послужил одной из причин военной экспедиции, организованной Абу Бакром. По мнению голландского исламоведа Снука Хюргронье, закят во многом обеспечил распространение мусульманского владычества, поскольку питал государственную казну
При халифе "Умаре система сбора закята была регламентирована. Закят стал распределяться уже в той местности, где был собран. На больших торговых дорогах были учреждены проверочные пункты, где сборщики налогов собирали закят с мусульманских купцов и пошлину с торговцев- немусульман. Лица, собиравшие данные налоги, именовались 4аширун (ед. ч. ашир).
Но даже после реформ халифа Умара система сбора и, что более важно,, распределения закята была далека от совершенства. В качестве примера можно привести два случая, из которых можно узнать, что сборщики закята не всегда могли найти тех, кому предназначался данный налог.
