Содержание к диссертации
Введение
1. Пантеон: состав и характеристика 18
2. Культ вождя как основная форма иньской религии 47
3. Культ умерших царей (вождей) 76
3.1. Цели и обстоятельства ритуалов жертвоприноршений 76
3.2. Система жертвоприношений и ритуальный календарь 83
3:3. Культ царских предков и солярные представления 105
Заключение 125
Приложения 131
Примечания 135
Литература 143
- Цели и обстоятельства ритуалов жертвоприноршений
- Система жертвоприношений и ритуальный календарь
- Культ царских предков и солярные представления
Введение к работе
Настоящая работа посвящена исследованию религиозной жизни и ритуальной практики древних китайцев конца династии Шан-Инь (иньцев) Л До начала прошлого века, когда еще не были прочитаны тексты гадательных надписей на черепашьих щитках и костях животных (далее — ГН), о династии Шан-Инь было известно сравнительно немного: основным источником являлась третья глава известного трактата Сыма Цяня Ши-цзи («Исторические записки»), который был написан на основе утраченных источников спустя тысячу лет после падения иньской династии. Дешифровочная работа над иньской эпиграфикой подтвердила реальность существования на территории Китая в бронзовом веке династического царства иньцев и подтвердила истинность наиболее важных сообщений ханьского историка.
Объектом исследования диссертационной работы являются культы и ритуалы иньского, или позднешанского, периода.
Терминами «иньский период» или «позднешанский период»2 обозначается промежуток времени, которым ' датируются иньские надписи на костях - от времени правления двадцать первого царя У-дина (1324-1266 гг. до н. э. по традиционной хронологии, 1238 - 1180 гг. до н. э. по Чэнь Мэн-цзя или ок. 1200 - 1181 гг. до н. э. по выкладкам современных ученых) до падения династии в 1045 г. до н. э. (варианты: 1122 или 1027 гг. до н. э.) при последнем, двадцать девятом, царе Ди-сине (Чжоу) 3.
Термин Щ. инь традиционно используется для обозначения последней столицы иньцев и является альтернативным названием династии (наряду с этническим самоназванием Ш шан). Согласно Сыма Цяню, династия Шан-Инь была основана Чэн Таном, начиная с которого иньские цари пять раз переносили свою резиденцию. При девятнадцатом правителе Пань-гэне выбор пал на поселение, расположенное в 3 км к северо-западу от современного Аньяна (пров. Хэнань), к северу от р. Хуанхэ на берегу небольшой реки Хуаньхэ, в районе д. Сяотунь. Этот культовый центр, в письменных источниках называемый Инь (в ГН - Шан-и «город Шан»), просуществовал 270 лет (по традиционной хронологии). После свержения > династии соседним племенем Чжоу он превратился в руины (чжоусцы основали свою столицу близ нынешнего г. Сиань в пров. Шаньси). На его месте, которое в специальной литературе принято называть Инь-сюй («Развалины Инь»), и были обнаружены первые фрагменты костей с ГН, подтвердившими факт существования династии Шан-Инь.
Культ представляет собой один га важнейших элементов религии и предусматиривает совершение определенных действий - таинств. Содержание
4 религиозного культа объясняется дюркгеймовской концепцией существования в представлениях человека древнего и традиционного общества двух миров, не совместимых друг с другом - мира обычного, «профанного», где он ведет скучную и трудную монотонную жизнь, и мира «сакрального», в котором он перерождается и испытывает необычайные переживания (в более широком смысле о дуализме мышления и свойствах мысли человека древнего и традиционного общества см. [25; 26; 44]). Если сфера совместного, коллективного, общественного - это «сакральное», а сфера отдельного, изолированного существования - это «профанное», то религия есть ничто иное, как обожествление общества, а религиозный культ - совокупность ритуалов, направленных на осуществление этого дуализма в поведении людей и на то, чтобы не допустить смешения этих двух различных миров. При рассмотрении иньского культа особое внимание нами уделяется его социальной функции.
Из иньских ритуалов больше всего известно о жертвоприношениях. В общем, под ритуалом этнографы, этнологи и культурантропологи подразумевают определенные установленные действия, которые совершаются с целью повлиять на действительность, имеют символический, неэмпирический характер и, как правило, социально санкционированы. Религиозные ритуалы обычно символизируют фундаментальные верования и проводятся для того, чтобы продемонстрировать благочестие и благоговение. В жертвах и культе древние люди видели способ заслужить расположение сакральных сил и заставить их работать на себя. На основе представлений о том, что приношения нужны богам и предкам, возник принцип магической религии: «Я дал Тебе - Ты дай мне». Так называемые положительные обряды, к которым относятся; жертвоприношения, выполняются с целью не разделять два мира (сакральный и профанный), а приблизить верующего к миру священного, завоевать благорасположение божеств и обеспечить желаемое состояние дел посредством подношения даров.
Главная цель настоящего исследования заключается в том, чтобы выяснить и описать основную форму иньской религии. На основе анализа эпигафических и археологических материалов конца иньской династии автор диссертации вьщвигает предположение о том, что наиболее важным культом*иньцев в период их пребывания в Инь-сюе был культ правителя (вана), также известный антропологам как культ вождя. В ходе рассмотрения этой гипотезы в работе затрагивается ряд проблем, связанных с
а) составом иньского божественного пантеона;
б) представлениями о ване как сакрализованной личности;
в) системой жертвоприношений умершим правителям;
г) ритуальным календарем и солярными представлениями.
Отсюда вытекает научная новизна исследования. Она определяется тем, что впервые на основе комплексного изучения- данных аутентичных эпиграфических и археологических источников предпринята попытка изучения функционирования иньской религии не в качестве семейно-родового культа предков, а в форме культа царя.
Сведения, полученные в результате дешифровки ГН, ставят перед специалистами немало вопросов, которые пока далеки от окончательного решения. Между тем, в ходе работы над диссертацией неизбежно приходилось касаться ряда ключевых вопросов, которые не являются непосредственно предметом настоящего исследования, но требуют от автора собственной позиции. Прежде всего, речь вдет о вопросах, связанных с интерпретацией тех или иных сторон иньских религиозных представлений, дешифровкой иньских знаков и толкованием слов и словосочетаний, выяснением семантики предметов и явлений иньской культуры.
Актуальность темы исследования определяется, во-первых, повышенным интересом в современном обществе к религиозному мировоззрению древних народов, и, в частности, древних китайцев, и, во-вторых, широким использованием в работе данных ГН, пристальное внимание к которым со стороны синологов обусловлено тем, что тексты этих надписей, древнейших на сегодняшний день письменных памятников во всей Восточной Азии, проливают свет на возникновение не только китайской письменности, но и, в целом, цивилизации ^ ^ хуа-ся, не ставя при этом ученого перед ограничениями в віще исторических версий, созданных в эпоху Чжоу и отшлифованных конфуцианскими классиками.
Следует отметить, что находки гадательных костей в свое время привели к открытию и последовательным раскопкам последнего столичного поселения иньской династии. В результате археологических работ стало очевидным, что государство Шан-Инь было великим и могущественным царством, обладавшим значительным потенциалом, который использовался его правителями на протяжении длительного периода времени. Ритуальная практика являлась одним из важнейших атрибутов царской власти, что подтверждается многочисленными вопросами гадателей о человеческих и иных жертвоприношениях и находками на территории Инь-сюя останков тысяч жертв в больших могилах, принадлежавших элите, и в жертвенных ямах, расположенных в специально отведенных местах - ритуальных площадках.
Особенности архитектурной застройки Инь-сюя (преобладание могил и жертвенных ям над жилищами, отсутствие городской стены и проч., подробнее см., например, [48, с. 5]) привели к возникновению версии, согласно которой Инь-сюй представляется скорее как город мертвых, нежели политическая столица и жилой центр. Однако имеются
достаточные основания для сомнений в том, что в китайской истории уникальность Инь-сюя ограничивается лишь представлениями о нем как некрополе. Между тем, эта гипотеза интересна своей близостью к идее о первоначальной роли Инь-сюя в качестве ритуально-культового центра, места совершения жертвоприношений, посредством которых иньские цари поддерживали благополучие и благосостояние общества. Он в чем-то походил на дворец чжоуского правителя - сына Неба, ибо функция космологического центра в первую очередь заключается в поддержании гармонии в государстве путем выполнения предписанных ритуалов. Традиция ритуальной деятельности, согласно которой китайский правитель представлял свой народ перед лицом Неба, как нам кажется, восходит к ритуальной роли иньского ЗЕ вана, первоочередной обязанностью которого было правильно определять и выполнять обряды жертвоприношений.
Источники для изучения истории иньского периода подразделяются на эпиграфические, археологические и классические письменные4.
В данной работе использованы, в основном, эпиграфические источники, которые представлены ф # ~%. цзягувэнь «надписями на панцирях и костях». Большая часть из них одновременно является и археологическими источниками, поскольку они были получены в результате научных раскопок.
Термин цзягувэнь (или Щ ~$С узявэнь) является сокращенным вариантом термина f& Ф Ш # ~5С ' гуйцзя шоу гу вэнь цзы и означает «надписи на панцирях черепах и костях (лопатках) животных». В начале XX в. в обороте были и другие термины, например, % ~$С ци вэнь (вырезанные надписи), $\ h І ?" чжэньбу вэньцзы (гадательные письмена), Wi Щ. -"fS Щ Инь-сюй шуци (инскрипции из Инь-сюя), Щ. Ш f4 Й? Инь-сюй буцы (гадательные надписи из Инь-сюя). В настоящей работе чаще всего используется устоявшийся русскоязычный термин «гадательные надписи» (ГН).
В истории Китая гадания и различного рода предсказания1 будущего не были редкостью. Однако именно скапулитмантика и пластромантика являются древнейшими видами гадания: они были широко распространены с эпохи неолита до периода династии Чжоу. В доциньских и ханьских текстах нередко содержатся ссылки на использование панцирей черепах для гадания, однако, до начала прошлого столетия никто из ученых не подозревал, что мог сохраниться гадательный архив иньских царей 5.
С начала прошлого столетия благодаря усилиям небольшой, но выдающейся группы ученых, изучение текстов на костях развивалось быстрыми темпами. В настоящее время наиболее выдающимися учеными в этой области признаются Ло Чжэнь-юй (1866-1940) и его ученик Ван Го-юй (1877-1927), которые по сути создали новое направление в
7 синологии - Ч1 if -f- цзягусюэ «науку о надписях на панцирях и костях» (до начала официальных раскопок Инь-сюя в 1928 г., она называлась З? .ЕЕ ~Z. Ло Ван чжи сюэ «наука Ло и Вана», см. [152, с. 350]). К первому поколению ученых, занимавшихся исследованием иньской эпигафики, относятся также Го Мо-жо (1892-1978) и Дун Цзо-бинь (1895-1963). Среди ученых следующего поколения выделяются Ху Хоу-сюань (1911-1995) и Юй Син-у (1896-1984), которые были учениками Дун Цзо-биня. В свою очередь они воспитали новое поколение китайских специалистов по иньским надписям (см. [92, с. 389-392; 152, с. 344-371]).
В' настоящее время в Китае насчитывается около ста пятидесяти специалистов, занятых изучением цзягувэнъ, в Японии — около пятидесяти, в Корее — порядка двадцати, в остальных странах их число исчисляется единицами. Наиболее трудной задачей ученых является истолкование отдельных знаков. Она усложняется- тем, что первыми были отождествлены наименее противоречивые по форме и значению знаки. О кропотливом* характере этого труда говорит такой факт: один из знатоков цзягувэнъ Юй Син-у за более чем сорок лет работы смог дать новые варианты интерпретаций лишь тремстам знакам на гадательных костях (в то время как вклад других специалистов ограничивается единичными иероглифами).
Абсолютное большинство ГН (из них в научный оборот введено свыше ста пятидесяти тысяч) было обнаружено в результате систематических археологических раскопок в д. Сяотунь, там, где, как предполагается, находился главный дворцово-храмовый комплекс иньской столицы. С 1928 г. по 1941 г. из-под земли было извлечено девяносто шесть процентов общего числа фрагментов с известными в настоящее время инскрипциями.
Значительная часть иньских ГН сохранилась фрагментарно, в виде одного - двух знаков (наиболее длинный текст на гадательной кости состоит примерно из двухсот иероглифов). Если фрагменты были найдены в одной яме, то их часто можно воссоединить и получить целую надпись. Нередко знаки вырезались грубо (в отличие от тщательно и аккуратно нанесенных бронзовых инскрипций). Они записывались справа налево, слева направо, сверху вниз, снизу вверх и располагались внутри сегментов панциря. ГН поздних периодов обычно вырезались колонками г сверху вниз и рядами справа налево (внутри каждого из сегментов черепашьего щитка). В целом, на обнаруженных к сегодняшнему дню гадательных костях содержится около двух миллионов знаков, из которых четыре тысячи не являются одинаковыми (с учетом альтернативных форм, их число достигает пяти тысяч).
Порядка 1200-1500 знаков можно считать дешифрованными: установленные для них значения, в общем, принимаются большинством специалистов по цзягувэнь. По поводу интерпретации нескольких сотен знаков существуют различные мнения. Еще приблизительно полторы тысячи знаков отождествлены с ханьскими иероглифами, записанными в стиле Ш / ли-дин (варианты: Ш "й" ли-гу или *jt Щ ли~ши), однако их семантика и фонетическое звучание остаются неизвестным. Остальная часть знаков вовсе не поддается дешифровке. Большинство слов в ГН представлены именами существительными. Гораздо реже встречаются глаголы, которые, в основном, употребляются в качестве терминов жертвоприношений. Порой делаются оригинальные попытки интерпретации отдельных знаков, но к ним следует относиться осторожно, особенно в тех случаях, когда новый вариант интерпретации того или иного знака намеренно используется для объяснения готовой исторической версии.
Прежде, чем использовать ГН в качестве исторических источников, ученым следовало их датировать. Гадания на костях с нанесением надписей, как считается, впервые стали совершаться в период правления У-дина, через тридцать лет после перенесения столицы в Инь, и продолжались в течение ста двадцати лет до конца династии (если за начало правления У-дина принять примерно 1200 г. до н. э.,'а датой падения династии считать считать 1045 г. до н. э.). Поскольку датировка инскрипций невозможна без абсолютной хронологии периодов до 841 г. до н. э., то на основе внутренних стилистических особенностей ГН и различных археологических критериев была сделана их относительная датировка или распределение надписей по периодам. Впервые периодизацию надписей предложил и обосновал Дун Цзо-бинь (см. Примечание 2). Несмотря на то, что впоследствии его схема неоднократно пересматривалась, она до сих пор широко применяется в научных исследованиях.
Процесс иньского гадания выглядел следующим образом. Возглавлял мантический ритуал гадатель (иногда ван, но чаще — придворный жрец). Он объявлял предмет гадания, называемый современными учеными термином «вопрос» ("ріГ Ь% мин цы), и подносил раскаленный предмет к отверстию, которое заранее было проделано на обратной стороне лопатки или панциря. В результате нагревания кость (щиток) юдавала треск, а на ее лицевой стороне образовывалась трещина в форме знака Ь бу «гадать». Затем ван интерпретировал ответ на поставленный вопрос (обычно как «благополучный» или «неблагополучный») и оглашал свое предсказание. Иногда эта информация (возможно, она записывалась в ходе мантнческого сеанса в своего рода «дневник гадателя», см. [65, с. їх]) частично или полностью переносилась на гадательную кость (щіггок) вместе с «подтверждением» того, что событие действительно произошло. Следует отметить, что
9 большинство гаданий не записывалось в полной форме, которая предполагает наличие следующей структуры надписи: предисловие (дата гадания, имя гадателя), вопрос (предмет гадания), прогноз (предсказание правителя) и верификация (сообщение об исполнении предсказания). Время от времени в надпись включалось так называемое послесловие, в котором указывалась дата и место гадания и обстоятельства его совершения. Вероятно, кости с надписями некоторое время хранились в царском архиве, а затем помещались в специально выкопанные для их хранения ямы в районе дворцово-храмового комплекса Сяотуни.
Главными особенностями ГН являются их тематическая ограниченность и стилистическая лапидарность. Дело в том, что ГН не включают (и не могли включать) записи, не связанные с гаданиями, что не позволяет считать их нарративным источником. Большинство надписей представляют собой изолированные предложения, краткие высказывания по поводу будущих событий. Понятно, что вопрос к оракулу должен быть сформулирован ясно и кратко. К тому же, размеры гадательных предметов (щитков черепах и лопаток) и трудоемкость процесса вырезания надписей заставляли иньских скрибов и гадателей «не бросаться словами». В результате даже ответы на заданные вопросы (в тех случаях, когда они вообще записывались) выглядят крайне лапидарно, что придает ГН, и без этого лишенных пространных описаний, характер документальности.
Наличие высокоразвитой системы иньского письма, что в корне отличает культуру Инь от других культур бронзового века, имевшихся на территории современного Китая, предполагает существование иных форм записей. Однако, к сожалению, таковые не сохранились или пока не найдены. Вследствии этого ограниченные и лапидарные ГН, которыми располагает современный исследователь, позволяют реконструировать лишь некоторые аспекты иньской истории. Несмотря на то, что мантика была важнейшим иньским институтом, однако ею не исчерпывается весь диапазон и глубина иньской культуры. По словам Д. Китли, «гадательные надписи говорят нам больше о протоколе шанского культа, нежели о музыке шанских верований» [63, с. 212]. Этим же объясняется и справедливое замечание X. Г. Крила: «Уровень наших знаний о шанской эпохе не может не раздражать ученого. Ведь, по сути, мы знаем так много о немногих вещах, что кажется почти невыносимым то, как мало нам известно о культуре и истории периода в целом. Словно мы потеряли большую часть кусочков из составной картинки» [14, с. 31].
Особое внимание следует уделить печатным изданиям эпиграфических источников, представляющим большой практический интерес для исследователя ГН. Наиболее значительным корпусом опубликованных ннскрнпций является Цзягувэиь хэцзи («Собрание надписей на панцирях и костях», далее -Хэцзи), тринадцатитомное издание, в
10 котором содержится 55 406 надписей. Оно вышло в свет в Пекине в 1979-1982 гг. и стало плодом кропотливого и многолетнего труда китайских ученых, возглавляемых общепризнанными авторитетами в области цзягувэнь - Го Мо-жо и Ху Хоу-сюанем. В 1984 г. Хэцзи вместе с первой частью коллекции надписей Сяотунь паньди грязу («Панцири и кости из южной части Сяотуни») было издано в Тайбэе (Тайвань) под общим заголовком Шан Чжоу цзягувэнь цзунцзи («Свод надписей на панцирях и костях периодов Шан и Чжоу»). В 1998 г. Хэцзи было переиздано (в настоящее время это собрание является одним из самых дорогостоящих, а потому и труднодоступных не только для рядового отечественного исследователя, но и для государственных библиотек нашей страны). Отрадно, что благодаря усилиям специалистов из Университета Гонконга совсем недавно этот сборник стал доступен за небольшую плату пользователям Интернета. В 1999 г. вышли в свет четыре тома транскрибированного перевода Хэцзи (надписи записаны современными иероглифами, за исключением нерасшифрованных знаков, но, к сожалению, без пояснений и комментариев, см. [149]). Главным редактором этого издания является Ху Хоу-сюань (поскольку он скончался в 1995 г., то не смог увидеть публикации этой работы, завершенной группой его учеников, среди которых - Ван Юй-синь, Ян Шэн-нань, Цзун Шэнь-сяо).
Хэцзи содержит 41956 фотографий оригинальных надписей и литографические оттиски наиболее важных инскрипций, обнаруженных между 1899 и 1970 гг. Надписи разделены на три категории (социальные группы и государство, общество и производство, мировоззрение и культура) и девятнадцать субкатегорий, расположенных в хронологическом порядке (по периодам Дун Цзо-биня). До издания Хэцзи иллюстрации надписей были рассредоточены более чем по ста пятидесяти отдельным публикациям инскрипций в виде копий, рисунков или фотографий. Кроме того, многочисленные фрагменты хранились в частных коллекциях. Следует отметить огромную заслугу главного редактора Хэцзи Ху Хоу-сюаня, который посвятил свою жизнь сбору материалов, находившихся в разных общественных и частных коллекциях, проверке надписей и отсеиванию подделок. В ходе своей работы он получил доступ к основным иностранным коллекциям. Также упомянем; что именно Ху Хоу-сюань стал инициатором проекта издания Хэцзи (он предложил его в 1956 г.), а затем в 1961 г. вместе с Го Мо-жо возглавил редакционную коллепію, которая на протяжении двадцати лет, несмотря на перерывы, вызванные известными политическими кампаниями того времени, упорно продолжала свою работу. В 1999 г. было издано семитомное «Приложение к «Собранию надписей на панцирях и костях» (Цзягувэнь хэцзи бубяяь). Оно содержит копии и транскрипции надписей, которые не вошли в Хэцзи или были найдены уже после его
издания (всего 13450, в том числе 316 надписей из районов вне Аньяна, главным образом, чжоуские ГН).
. В настоящей работе нами был использован материал Хэцзи, который в форме оригинальных и транскрибированных надписей вошел в крупный компендиум, изданный под редакцией Яо Сяо-суя и Сяо Дина в 1998 г. [105]. Кроме Хэцзи, в двух больших фолиантах этого инскрипционного свода содержатся надписи, включенные в другие крупнейшие издания - Сяотунь наньди цзягу («Надписи на панцирях и костях из южной части Сяотуни» [130]) и три недавно опубликованные работы - Инго соцан цзягу цзи («Британская коллекция надписей на панцирях и костях» [114], см. обзор в [60]), Хуайтз-ши дэн соцан цзягу вэньцзы («Надписи на панцирях и костях из коллекции г-на Уайта» [137], обе - под редакцией Ли Сюэ-циня, Ци Вэнь-синя и Сары Эллан), Дунцзин дасюэ дунян вэньхуа яньцзюсо цан цзягу вэньцзы («Надписи на панцирях и костях из коллекции Института Ориенталистики Токийского Университета», о более ранних японских публикациях ГН см. [17]). Что касается Сяотунь наньди цзягу, то по своему объему и значению это второе после Хэцзи издание иньских ГН. В пяти томах этой работы содержится 4589 надписей, обнаруженных в 1973 г. в южной части Сяотуни, и 23 надписи из окрестностей этой деревни (последние получены в результате раскопок 1975-77 гг.).
Кроме того, в ходе работы над диссертацией автор использовал другие публикации надписей. Некоторые из них были изданы несколько десятков лет тому назад (они, в первую очередь, интересны комментариями своих издателей и составителей, среди которых Дж Мэнзиес, Е Юй-сэнь, Го Мо-жо, см. [124; 103; 97]), другие (например, [113] и [114]) - вышли в свет совсем недавно и содержат малоизвестные инскрипции. С сожалением отметим тот факт, что большинство новых изданий не поступают в российские библиотеки, что значительно осложняет работу над цзягувэнь.
Среди словарей цзягувэнь лучшим признается словарь, изданный в 1988 г. (5-е издание - в 1998 г.) под редакцией Сюй Чжун-шу [150]. Он составлен в соответствии с порядком расположения иероглифических классификаторов в словаре Шо-вэнь. В словарных статьях содержится анализ графической формы каждого из знаков и объяснение его семантики с использованием в качестве примеров надписей, записанных как оригинальными, так и современными иероглифами. Словарь включает не только известные, но и редкие и недешифрованные знаки (всего 2938). Однако интерпретации, приведенные в словаре, не всегда достоверны, потому что этот словарь составлен авторами на основе компиляций ГН и этимологических исследований 30-х и 60-х гг. прошлого века (в первую Ьчередь, имеются в виду труды Ли Сяо-дина, а также конкорданс Сунь Хай-бо [127], см. [82, с. 404]). На наш взгляд, от него выгодно
12 отличается другой словарь, составленный специалистом по древнекитайской письменности и каллиграфии Лю Снн-луном [118]. Предложенные им толкования иньских знаков основаны не столько на их связи с поздними иероглифами на бронзе и в словаре Шо-вэнь, сколько на их словоупотреблении в определенных контекстах ГН.
Большую помощь в работе над ГН оказывают своды толкований иньских знаков и конкордансы, составление которых является особым направлением работы в области цзягувэнь. Наиболее значительными трудами (к слову, они чаще всего использовались автором настоящей работы) являются четырехтомник Цзягу вэнъцзы гулинь («Собрание толкований знаков на панцирях и костях» [151]), главным редактором которого является Юй Син-у (редакторы - Яо Сяо-суй и Сяо Дин), и трехтомник Инъ-сюй цзягу кэцы лойцзуань («Тематическая компиляция надписей на панцирях и костях из Инь-сюя» [194]), составленный Яо Сяо-суем и Сяо Дином.
Авторы первой работы собрали интерпретации 3691 знака, которые в разное время (до конца 1989 г.) были предложены ведущими китайскими специалистами по цзягувэнь. Это, пожалуй, крупнейшее на сегодняшний день собрание научных текстов по этимологической тематике отражает всю сложность и противоречивость исследований иньских знаков и этимологии китайских иероглифов. Статьи с толкованиями приведены в хронологическом порядке их написания. Основные недостатки этой солидной работы (свыше 3700 страниц) видятся в том, что в ней не отмечен вклад некитаеязычных ученых и присутствуют не всегда читабельные тексты (многие из них являются перепечаткой рукописей).
Вторая работа представляет собой наиболее значительный на сегодняшний день конкорданс: в него вошло порядка двухсот тысяч сочетаний, в которых встречаются 1473 знака. Все надписи, прекрасно различимые как в оригинальной, так и в современной записи, снабжены ссылками на источники, среди которых имеются все наиболее важные и полные своды надписей (см. [114; 130; 137]). Кроме того, каждая инскрипция снабжена указанием на период, к которому она относится. Основное предназначение этой работы -показать различные контексты, в которых употреблялся тот или иной знак. Несмотря на то, что за основу построения Инъ-сюй цзягу кэцы лойцзуань взят образцовый конкорданс японского ученого Сима Кунио Инке бокудзи соруй, изданный в 1967 г., конкорданс Яо Сяо-суя и Сяо Дина отличается от него новганой использованных источников (часть из них была обнаружена уже после издания труда японского исследователя).
В ходе работы над диссертацией нам не удалось обнаружить специализированных работ, посвященных исключіггельно иньской религии и ритуальной практике. Заметим, что, во-первых, если таковые работы появились в последнее время, то они остались нам
13 неизвестны по ряду объективных причин, связанных с трудностями доступа в нашей стране к новейшей зарубежной литературе по цзягувэнь. Во-вторых, тема религии нередко выделяется в сводных трудах по иньской культуре, не будучи при этом специальным предметом исследования (см., например, Чэнь Мэн-цзя [179], У Цю [132], Чжу Фан-пу [168], Ли Я-нун [115]). В некоторых исследованиях по культуре Инь (как, например, в небольшой, но интересной работе Чжао Чэна [162]) имеются отдельные главы, содержащие систематизированные сведения об объектах.» иньского культа и жертвоприношениях. В-третьих, довольно велико число работ (как правило, в виде журнальных статей или комментариев к надписям) по узким вопросам иньской религии и ритуальной практики (они могут быть посвящены кому-нибудь из иньских божеств или предков, виду жертвоприношения, структуре ритуального календаря, жертвенным предметам, храмам и т. д., см., например, [143; 158; 160; 155; 123]). Исходя из этого, обзор литературы удобно построить по основным проблемам, связанным с религиозной тематикой, и дискуссионным вопросам иньского культа.
1. Толкование знаков, которыми записывались иньские предки и божества, а также названия видов жертвоприношений.
Ло Чжэнь-юй и Ван Го-юй первыми обнаружили в ГН имена почти всех иньских царей — 5fe ЭЕ сянъ ванов «прежних ванов» и установили связь между порядком их расположения в надписях о жертвоприношениях и сообщениями Сыма Цяня о генеалогии правителей династии Инь. Большая заслуга Ван Го-вэя состоит в том, что он предпринял попытку найти в ГН имена первых иньских вождей 0с & сянъ гунов — «прежних правителей»), имеющихся в перечне Ши-цзи (см. [89, цз.9, с. 413 и далее]). По его предположению, основанному на сообщении Сыма Цяня о том, что Се был сыном легендарного императора Ди-ку от второй жены, первым сянъ гупом должен был являться собственно Ди-ку. С ним он отождествил иньское божество, записанное знаком, который сначала был истолкован китайским исследователем как Куй, а затем - Цзюнь (т. е. Ди-цзюнь, или Ди-ку). Кроме того, он связал обнаруженные в надписях на костях имена объектов жертвоприношений - Ту и Ли с иньскими предками Сян-ту и Мином и пришел к заключению, что Ван Хай, известный по ГН, - это предок Чжэнь (из Ши-цзи), и даже нашел в надписях имя его брата - Ван Хэна, который упоминается в lfy цы («Чуские строфы», о критике выводов Ван Го-вэя подробнее см. [36, с. 281; 179, с. 340]).
В дальнейшем была предпринята попытка обнаружить в ГН имена остальных четырех «прежних гунов» - Се, Чжао-мина, Чан-жо и Цао-юя. Так, получила распространение версия Дун Цзо-биня о том, что первопредку Се соответствует божество, записанное знаком, который был дешифрован Ло Чжэнь-юем как Сы (эта гипотеза
14 основана на фонетическом сходстве этих знаков се и сы). Сима Кунио выдвинул предположение, согласно которому под именем предка, дешифрованного Ван Fo-вэем как Куй, следует понимать Чжао-мина (последнего японский ученый отождествляет с Чжуном (Туном), одним из четырех братьев Шао Хао, или Чун-ли, управителем огня при Ди-ку, отождествляемого с Чжу-жуном). Другие исследования показывают, что существует вероятная связь между иньским знаком {& юэ (в другой записи имеет чтения сян или ян),-которым записывалось имя иньского божества, видимо, воплощавшего сакральную Гору, и Чан-жо, а также между известным по ГН персонажами Ван У (другой вариант - Ван Яо) и Цао-юем (см. [ 152, с. 436 - 437]
2. Анализ иньских представлений о божественном пантеоне.
Наибольший интерес у исследователей; вызывают анимистические представления иньцев. Как правило, культы классифицируются по объектам почитания. Например, У Цзэ видит иньский пантеон так:
божества явлений природы - ветра, дождя, тучи, радуги;
космические божества - солнца, луны, звезд;
божества гор, вод и четырех сторон света;
божества-животные (кабан, змея, лягушка, черепаха или дракон);
календарные божества - года, месяца, дня, декады (см. [132, с. 497-502]). Систематизация по объектам почитания мало что дает для религиоведческой
интерпретации. Кроме того, схема, предложенная У Цзэ, во многом опирается на слишком вольные толкования ГН. В отличие от него Чэнь Мэн-цзя попытался описать иньские культы исходя из признаков, образующих их систему. Его классификация выглядит так:
Небесные божества (^ 1$ тянъ шэнь): Шан-ди (верховный Владыка), Дун-му («мать востока»), Си-му («мать запада»), боги солнца, облаков, ветра, дождя, грома.
Земные духи ( 7$. ди ци): дух Земли (|± шэ), духи четырех сторон света (ЩУз сыгран), четыре «алебарды» (0: сы-гэ), четыре божества-^ Ж («шамана»), духи гор и рек.
Души людей (А % жэнъ гуй): предки правителя и духи «старых слуг» (см. [179, с. 562]).
В целом, Чэнь Мэн-цзя выделяет в мировоззрении иньцев представления о следующих мирах: 1) небесный мир; 2) земной мир; 3) мир предков. Однако за основу его схемы были взяты довольно поздние данные Чжоу ли («Чжоуские ритуалы») о культе божественных сил, соотнесенных с Небом, Землей и человеком. Другие китайские исследователи, например, Чжао Чэн [162], детализируя предков, разделяют иньский
15 пантеон на 1) Ди и природных божеств, 2) «прежних ванов», 3) «прежних правителей» (иногда сюда включается группа неидентифицированных божеств под сводным названием «объекты жертвоприношений») и 4) прочих мужских и женских предков.
Американский синолог Д. Китли делит божества иньского пантеона на шесть групп: 1) высшее божество Ди; 2) природные божества, например, Ту — Земля, что соответствует Шэ из более поздних источников, божество Реки (Хуанхэ?) - Хэ, божество Горы (Суншань?) - Ян, или Юэ, дух солнца - Жи и др.); 3) «прежние правители», например, Нао и Ван Хай; 4) додинастийные предки - Шан-цзя и три Бао (Бао-и, Бао-бин, Бао-дин); 5) династийные предки, начиная * с первого царя; Да-и; 6) династийные «прародительницы», супруги правителей по главной линии родства (см. [74, с. 253-254]). По мнению ученого, особенности иньского пантеона заключаются в следующем:
представление о Ди как верховном боге и высшей инстанции в иерархии божеств и предков;
отсутствие строгих различий между группами сил природы, прежних правителей и додинастических предков, совокупность которых можно именовать Высшими Силами (группы 2 и 3);
промежуточное положение Высших Сил, обладавших широкими и неограниченными полномочиями, между Ди и предками;
представления о связи прежних правителей с основателями родов и канонизированными чиновниками;
различия между культом додинастических предков и культом династических предков;
частичное, но отнюдь неполное, пересечение свойств Высших Сил.
Не со всеми утверждениями Д: Китли можно согласиться полностью. Во-первых, больше всего расхождений обычно встречается по вопросам принадлежности тех объектов почитания, которых можно отнести как к природным силам, так и к «прежним правителям» (в первую очередь касается идентификации Ту и Юэ). Во-вторых, далеко не бесспорно заключение Д. Китли о различиях между всеми додинастическими и династическими предками (вряд ли, например, можно обнаружить какие-либо отличия < «прежних» гунов Ши-жэня и Ши-гуя от «прежних» ванов, хотя если следовать генеалогии, изложенной в Ши-цзи, всех предков до Чэн Тана нужно считать «прежними правителями»). Все это ставит ряд вопросов, которые касаются методики анализа имеющегося в нашем распоряжении исторического материала.
В коллективной монографии современных китайских ученых по истории религий Китая (см. [125]) практически повторяется концепция Чэнь Мэн-цзя. Иньскии пантеон разделен на три группы: небесные, земные и человеческие духи. За Ди признается роль
верховного божества, место которого неопределенно: авторы, скажем, в отличие от Чэнь Мэн-цзя, ставят Ди не столько во главе всего пантеона, сколько вне его. Отмечается размах культа собственных предков (т. е. предков царя) и «старых слуг» и подчеркивается амбивалентность их восприятия иньцами. Выделяются следующие особенности иньской религии:
а) антропоморфизм верховного божества (Ди не является аналогом чжоуского Неба, а-
представляет собой «хозяина Вселенной»);
б) натурализм верховного божества (Ди рассматривался иньцами как повелитель
природных явлений, что было обусловлено их аграрной ментальностью);
в) политеизм (существовал в силу того, что не было окончательно разорвана связь с
первобытными воззрениями).
г) родовой характер жертвоприношений (в этом ученые видят объяснение тому, что в
отличие от предков иньцы не приносили жертв- Ди, не связанного, по их мнению,
кровнородственными узами с валом, см. [125, с. 88-98]).
3. Исследование ритуального календаря.
Первым, кто занялся исследованием иньского ритуального календаря, был Дун Цзо-бинь. Одним из наиболее значительных открытий стало обнаружение ГН с записями циклических жертвоприношений, или пяти видов ритуалов. Как стало известно, иньские гадатели, начиная с прериода правления Цзу-цзя (если не ранее, см. обсуждение и ссылки на литературу в [65, с. 47]), записывали время, используя термины жертвоприношений, которые совершались в честь умерших предков— правителей и правительниц. Помимо Дун Цзо-биня, эти надписи привлекали пристальный интерес других крупных исследователей, например, Чэнь Мэн-цзя [179] и Сима Кунио. В последнее время этой проблемой плодотворно занимается китайская исследовательница Чан Юй-чжи [ 156]. К слову, в настоящей работе автор придерживается ее точки зрения на последовательность ритуалов годового цикла.
4. Сопоставление иньских и чжоуских верований и ритуалов. Исследование
иньской мифологии:
То, что создали духовно и материально иньцы, заложило основы культуры, которую принято называть китайской. Многое -из того, что имеется в письменных источниках постьиньской эпохи, главным образом, периода Чжоу, содержит отголоски иньских представлений. Археологические находки (техника строительства, могилы, ритуальная бронза), эпиграфические (западночжоуские надписи на бронзе) и классичекие тексты (в первую очередь, Цзо-чжуанъ; Шан-шу и Ли-цзи) свидетельствуют о культурном влиянии иньцев на чжоусцев, что становится объектом изучения многих исследователей (о
17 введении в проблематику и обзор литературы см. [65, гл. 8]). В этой связи хотелось бы отметить две недавно опубликованные работы китайских ученых. Одна из них (автор -Лэй Хань-цин [117]) посвящена исследованию этимологии и семантике терминов жертвоприношений, которые содержатся в словаре Шо-вэнь (под рубрикой классификатора тр, ши). В этой работе собран значительный материал по чжоуской ритуальной деятельности и содержится анализ ее связей с ритуалами иньского периода. Вторая работа (автор - Ван Хуэй [91]) представляет собой сравнительное изучение культур Инь и Чжоу, причем важное место в этой работе занимает сопоставительный анализ представлений о высшем божестве (иньский Ди и чжоуское Небо), а также особенностей культа предков при этих династиях. Исследованию древнекитайских ритуалов жертвоприношений посвящены интересные работы западных синологов (см. [51; 67; 68; 69; 77]).
Следует обратить внимание на следующую деталь: сведения об иньской династии в письменных источниках преломляются сквозь призму чжоуских и ханьских мировоззренческих установок, среди которых центральное место занимала идеализация древности. Не умаляя значения иньского наследия, которое содержится в поздних источниках, в настоящей диссертации нами была предпринята попытка максимально использовать собственную терминологию иньцев, известную нам по аутентичным письменным источникам — гадательным надписям на костях из Инь-сюя.
Цели и обстоятельства ритуалов жертвоприноршений
«Будем просить о дожде Шан-цзя, [принеся в жертву] жертвенного барана?» [148, №672].
Надписи с молениями о дожде: встречаются только в обращениях к некоторым г далеким предкам - Шан-цзя, Ши-жэню и «трем предкам» (Н т& сань ши [148, №21082], под которыми по-видимому, подразумевались Да-и, Да-цзя и Цзу-и, как вытекает из одной из ГН [148; № 14867]).
В тех ГН, в которых адресатом выступают другие предки, вопросы о дожде формулируются иньскими гадателями иначе. Один« из способов - это использование оборота з2/Щ гоу юй «встретить дождь»;
«Когда еан совершит ритуал ло для Да-и и ритуалы юэ и фа, он не встретит дождь? Благополучно. Этому верить. Дождь не пошел» [148, №2700].
«В день и-чоу гадали: когда будем совершать ритуалы ю и ху для Цзу-и, то встретим ли дождь?» [137, №1604].
Несмотря/на достаточно большое количество надписей с оборотом гоу юй, в них лишь в единичных случаях содержится имя конкретного предка. Этот оборот чаще всего встречается в гаданиях о поездках вана и безобъектных жертвоприношениях (хотя по характеру их можно считать адресованными умершим царям, см., например [148, №№ 24883, 27861, 34533]). В надписях с этим выражением объектами ритуалов могли быть еще Хэ и Прародительница Цзи [148, №№12571, 12573]. Все они относятся к периоду Г (см. [194, с. 1198 - 1199]). Задавая этот вопрос, иньцы, по-видимому, стремились получить ответ на вопрос, не помешают ли проведению ритуала неблагоприятные погодные условия; дождь в данном случае не являлся предметом прошения иньцев, он лишь мог помешать ритуальной деятельности (если вопрос был сформулирован в отрицательной форме) или, наоборот, был благоприятен (если вопрос был сформулирован в утвердительной форме). Однако, в целом, негативные вопросы преобладают, что естественно объясняется нежелательностью дождя при совершении ритуальной деятельности. Благоприятным, по-видимому, мог оказаться лишь небольшой дождь, например:
«Со дня дин до дня гэн встретим ли маленький дождь?» [148, № 28546].
Если иньцы стремились вызвать дождь с помощью жертвоприношений предкам, они задавали вопросы, подобные тому, что содержится в следующей надписи:
«В день бин-чэнь гадали: если в день дин-сы совершить ритуалы ю и суй для Да-дина, то пойдет дождь?» [148, №33309].
Однако следует признать, что связь между дождем и ритуалами в честь предков-правителей не выступает отчетливо. Процент надписей с гаданиями о жертвоприношениях предкам как способе вызывания или прекращения дождя довольно невысок. Природные явления (особенно дождь) не рассматривались иньцами в качестве предмета первоочередной ответственности царских духов, и, похоже, чем более далеким был предок, тем сильнее он был связан с природой. Лишь один из них - Шан-цзя -выступает в роли объекта жертвоприношений, призванного успокоить нежеланный дождь:
«В день дин-вэй... [если принесем жертвы] Шан-цзя, то [он] успокоит дождь?» [130, № 1053].
Кроме того, к области влияния умерших царей на природу можно отнести ГН, в которых имеется сочетание Л и (Щ цы) 0 оки «жаловать (даровать, ниспосылать) солнце» как отражающее связь духов правителей с солярными идеями:
«... в день сы гадали... задали вопрос: если в следующий день и-чоу совершить ритуал ю для Тана, то он пожалует солнце (день)?» [148, № 1304]
«Задали вопрос: в следующий [день] ... совершить ритуал ю... Да-и ... [он] пожалует солнце (день)?» [148, № 1405].
Царским предкам также могли адресоваться вопросы о том, предвидется ли ясная погода, для чего использовалось слово Jn ци (зд. «проясняться», см., например, инскрипцию [130, № 2838]). Наиболее распространенными выражениями, отражавшими ожидания иньцев от совершавшения ритуалов в честь покойных валов, являлись следующие: I) «не будет несчастья» tZ Ш ухо, как в надписи
«В день и-хай гадали, X задал вопрос: если ван совершит ритуал бинъ для Да-и и совершит жертвоприношение цзи, то не будет несчастья?» [148, № 22630].
2) «не будет неблагополучия» " jfc у ю, как в надписи
«В день гуй-хай гадали, Син задал вопрос: если ван совершит ритуал бинъ... [для предков] от Да-и до (последнего предка) юй, то не будет неблагополучия?» [148, № 22722].
3) «не будет вреда» tl у гиэ, как в надписи
«В день цзя-цзы задали вопрос: если для Да-и совершить ритуал цзи, то не будет вреда?» [148, № 32428].
Иногда уточнялось время, которое должно было быть благоприятным при выполнении тех или иных ритуалов. Как правило, им являлась декада, например:
«В день гуй-сы гадали, ван задал вопрос: в течение декады не будет несчастья? В четвертой луне встретили день и, (в который) для Ши-гуя совершен ритуал жун ...» [148, № 22715].
Гадания о несчастье и благополучии часто встречаются в надписях о циклических жертвоприношениях (см. ниже):
«В день гуй-чоу ван гадал, задал вопрос: декада не будет неблагополучной? В девятой луне, в день цзя-инь совершен ритуал и для Шан-цзя» [148, № 35399].
«В день гуй-мао ван гадал, задал вопрос: декада не будет неблагополучной? Ван прочитал ответ: благоприятно. В двенадцатой луне в день цзя-чэнь совершен дневной ритуал и для Цзянь-цзя» [148, №35646]. «В день и-сы И задал вопрос: ван совершит ритуал бинь для Да-и и ритуал жун, не будет неблагополучно?» [148, № 22723].
Следует заметить, что вопросы о несчастье или неблагополучии, которые могут произойти в данный отрезок времени, всегда задаются в отрицательной форме. По мнению С. Эллан, в этом они сходны с многочисленными гаданиями об «отправлениях и . возвращениях» tt -Ж ван лай (см. [48, с. 119]):
«В день гэн-шэнь гадали, ван задал t вопрос: во время отправления и возвращения не будет несчастья?» [148, № 16525]. придавали большое значение жертвоприношениям, которые были направлены на приобретение ваном поддержки со І стороны своих обожествленных предков, или иным образом соотносились с персоной царя. Так, в ГН часто спрашивается, получит ли ван поддержку при условии выполнения определенных ритуальных действий в отношении покойных правителей:
«Если начиная с Да-и приносить жертвы, ван получит поддержку?» [148, № 26991].
«Если окажем служение Ту-цзя и совершим жертвоприношение янь для Пань-гэна и Сяо-синя, ван получит поддержку?» [148, № 738].
Получение поддержки ю, по-видимому, являлось одной из наиболее значимых целей царских жертвоприношений. Поддержка, со стороны духов правителей, по-видимому, рассматривалась ваном как сакральная санкция его авторитета, который зиждился на его магической силе. Для того : чтобы получить поддержку приходилось обращаться с молитвами к сакральным силам, как, например, в надписи:
«... [к] Цзу-и будем взывать о поддержке?» [148, № 1587].
Кроме того, окончание ритуалов могло приводить к возникновению обстоятельств, касающихся непосредственно вана, о чем свидетельствуют следующие надписи:
«Если совершить ритуал X для Д -и и ритуалы ю и гуань, то ван будет сожалеть?» [148, № 27115]. «Совершить подношение для Цзу-и и ритуально доложить о несчастьях ванаЪ [148, № 10613].
В последней надписи употребляется слово р г гао («ритуально докладывать»), которым обозначался распространенный обряд молитвенного обращения к божествам с целью поведать им о важных для иньского вана событиях и снискать их благосклонность. По нашим наблюдениям, события охватывали четыре сферы: войну, инспекционные поездки, охоту и болезни. Подтверждением служат следующие примеры:
Система жертвоприношений и ритуальный календарь
«В день бин-шэнъ гадали, задали вопрос: в храме би Вэнь-у поднесем жертвенного быка?
В день цзя-чэнь гадали, задали вопрос: в храме би У-цзу-и поднесем жертвенного быка?
В день бин-у гадали, задали вопрос: в храме би-тан Вэнь-у-дина поднесем жертвенного быка?
В день цзя-инь гадали, задали вопрос: в храме би У-цзу-и поднесем жертвенного быка?» [148, №
36115].
Как и в гаданиях Вэнь-дина, адресатами жертвоприношений в этих ГН выступают цари - прямые родственники Ди-и, однако, их число охватывает уже не четыре поколения, а пять (У-дин приходился Ди-и прапрапрадедом). Кроме того, два храма были учреждены не только в честь отца Ди-и Вэнь-дина, но и в честь деда У-и, который в надписях именуется как У-цзу-и (Воинственный Предок И).
Судя по вышеприведенным ГН, можно прийти к выводу о том, что при Вэнь-дине и Ди-и была установлена система культа ближних родственников вана с жертвоприношениями в специальных храмах. Наличие двух храмов, возведенных для отца (и деда) свидетельствует о высоком статусе этих предков по сравнению с остальными предками (до четвертого или пятого поколений), что напоминает, чжоускую систему культа предков; По-видимому, на формирование у иньцев новой системы жертвоприношений повлиял совершившийся после правления Кан-дина и У-и переход к наследованию от отца к сыну от главной жены и введения Вэнь-дином и Ди-и института храмов тан, предназначенных исключительно для почитания ближних родственников. Однако иньская система еще во многом не бьша совершенна, поскольку точное количество поколений не было установлено. Но самый главный недостаток заключался в том, что при Ди-и все еще сохранялась и широко использовалась система циклических жертвоприношений, предполагавших культ предков-царей как по прямой, так и боковой линиям родства.
В-третьих, что касается видов жертвоприношений, совершаемых в честь умерших царей, то они отличаются большим разнообразием (к слову, значительная часть знаков, которыми они записаны, не поддается точной дешифровке). По нашим наблюдениям, в надписях периодов І, Ш и IV часто встречаются ритуал W !(30 ю, который считается благодарственным жертвоприношением пищи и вина, и ритуалы f J юэ (предположительно, подношение ковша с вином), & суй (вероятно, означает «заколоть» жертву) и -Ш фа (заклание жертв путем обезглавливания, см. [118, с. 502]). Эти виды ритуальной деятельности совершались как по отдельности, когда использовался только один вид жертвоприношения:
«Совершить ли подношение (ю) для Тана?» (период I, [148, № 6361]).
Культ царских предков и солярные представления
Следует отметить, что в честь умерших царей (имеется в виду не всех, а отдельных представителей этой категории) совершались почти все сколько-нибудь значимые жертвоприношения, совершавшиеся для других божеств. Однако обращает на себя внимание следующая ; деталь: такие ритуалы как ляо (всесожжение жертвы) и ди (его характер неизвестен) крайне редко предназначались для царей, хотя часто совершались для «высоких предков» и духов других категорий. Никогда для покойных правителей (как, впрочем, и других исторических предков) не приносились жертвы путем их полного уничтожения І - закапывания в землю или утопления. В целом, заметим, что иньское ритуальное служение царским предкам в рассматриваемые периоды включало в себя большое множество самых разных по виду, содержанию и назначению жертвоприношений:
Представляется правомерным предположение о том, что после того, как подношение было совершено для предка, оно разделялось на две части, одна из которых предназначалась для божества, другая - для жертвователя и распределялась между участниками ритуала в соответствие с их статусом. Важнейшими элементами жертвоприношения является способ подношения и вид жертвы. По виду жертвы представляется возможным выделить два основных типа жертвоприношений умершим царям: бескровные и кровавые.
Бескровные жертвоприношения включали несколько видов, главные из которых возлияния, воскурения, приношение пищи и ценных предметов (раковин, изделий из нефрита и ткани). Бесспорно, одним из наиболее популярных видов жертвоприношений этого типа являлись винные подношения20. На письме они обозначались знаками 0 ю (приношение сосуда с вином), ю (выливание вина из кувшина), Ш ши (литье вина на землю с целью приглашения духов), } цзунь (приношение сосудах вином), ЗЙ дянъ (возложение сосуда с вином перед таблицами предков), чан (подношение ароматного вина) и другими (см. [162], подробнее об инских сосудах для жертвоприношений вином см. [47; 53; 54; 77; 78; 159; 174; 178]). Из съестных продуктов в жертву царям приносилось мясо, сваренное в котле Ш дип (ритуал Щ дин), овощи (ритуал Ш су) и рис (подношение рисом /jt ми). Кроме того, предков угощали различными яствами (ритуалы Ш сю и Щ цзяи). Для того чтобы до духов дошел дым жертвенных благовоний, иньцы сжигали хворост и травы (ритуалы Щ. цюй и Щ чжи). В честь предков устраивали ритуальные представления с исполнением музыки и танцев (ритуалы Ш гу, Му, Ш цзоу и ife юэ, о роли музыки в иньских ритуалах и музыкальных инструментах иньцев см. [57]). Кровавые жертвоприношения представлены жертвоприношениями животных и птиц и закланиями людей. Способы, которые использовались при этом иньцами, отличались немалым разнообразием. Так, жертву могли зарубить и разрубить на части (ритуалы мао, доу, шэ), заколоть (ритуал # суй), обезглавить (ритуал $L фа), с нее могли содрать кожу (ритуал fi лу), наконец, жертве отрубали конечности (ритуал о л/о), а также расчленяли тело (ритуал - мо) и совершали подношения кровью (ритуал 7- Цзи). Наиболее распространенными жертвенными животными были быки и бараны (в том числе специально выращенные для заклания, в надписях они записывались знаком лао, изображающим быка или барана под крышей). Нередко в ГН специально указывался пол животного, и отмечалось, был ли кастрирован самец. Реже умершим царям подносились собаки, свиньи (включая молодых поросят, и; хряков) и кабаны. Общее число приносившихся в жертву животных могло достигать ста и выше, например:
