Толерантность как сберегающий подход в современной культуре Мельникова Людмила Витальевна

Содержание к диссертации

Введение

I. Толерантность как социокультурный феномен.

1.1 Происхождение и развитие толерантности: от терпимости к многогранному восприятию мира 13

1.2 Сущность толерантности, формы и границы ее действия 36

1.3 Толерантность в системе категорий культуры 56

II. Толерантность в различных сферах культуры.

2.1 Толерантность в этнонациональных отношениях 76

2.2 Веротерпимость как форма толерантности 94

2.3 Толерантность и язык 108

Заключение 132

Литература 136

• Происхождение и развитие толерантности: от терпимости к многогранному восприятию мира
• Сущность толерантности, формы и границы ее действия
• Толерантность в этнонациональных отношениях

Введение к работе

Актуальность темы исследования.

Завершившийся XX век был самым суровым в развитии человечества, полным мировых потрясений и революций, обострения глобальных экологических проблем, социально-экономических потрясений, ослабления духовно-нравственных устоев жизнедеятельности людей. Он сопровождался гибелью огромного количества людей, массовыми убийствами, колосальными потерями человеческих ресурсов. «Уже всем стало ясно, что при современном уровне накопления и разрушительности вооружений и технологий многих стран невозможно решать общественные и международные проблемы силовыми методами, не ввергая при этом человечество в кризисные и катастрофические ситуации» [105, с.6]. Поэтому необходимо не только искать и находить другие способы несилового решения проблем, позволяющие сберечь человечество, но и подробно всесторонне рассматривать и активно их разрабатывать. Думается, что сегодня такой сберегающей основой современности является толерантность.

Значимость исследования проблемы толерантности непосредственно связана как с событиями во всем мире, так и с событиями последних десятилетий в нашей стране. Локальные войны и террористические акты, толпы беженцев и преследование национальных меньшинств - убедительное свидетельство того, что долго накапливавшаяся и сдерживаемая энергия злобы и ненависти ко всему непохожему, к «инаковости», которая отождествляется с чуждостью, а потому вызывает неприязнь, страх и нетерпимость, эта энергия сегодня вырвалась наружу. Человечество в настоящее время вступило в период «войны против себя» - войну против людей, пользующихся другим языком, исповедующих другую религию, придерживающихся другой системы ценностей и способы ее ведения стали намного разнообразней и изощренней. Нетерпимость ведет человечество к братской могиле. На глазах происходит нравственное одичание людей. Мы видим, что «современные проблемы как человечества в целом, так и нашего общества в частности говорят о том, что для людей самым трудным является выбор ориентиров и критериев их жизни, общественных изменений» [105, с.5].

Толерантность является важнейшим условием нахождения компромисов, преодоления конфликтов, поэтому проблема толерантности сегодня обрела международный смысл. Не случайно Генеральная Ассамблея ООН в 1992 г. приняла резолюцию, приветствующую инициативу ЮНЕСКО провести в последнем десятилетии XX века год ООН, посвященный толерантности. Но ведь ясно и то, что без выработки взаимной терпимости сталкивающиеся цивилизации, культуры, нации, специальные группы, отдельные люди могут просто истребить друг друга.

1996 год был объявлен ЮНЕСКО годом толерантности. В контексте этой идеи был проведен ряд международных мероприятий и конференций. Содержание этих конференций ("Толерантность как способ выживания народов в условиях Севера", Якутск, апр. 1994; "Толерантность как культурная универсалия", Харьков, май 1996, "Толерантность сегодня", Париж, авг. 1993, «Толерантность и экстремизм», Тюмень, окт. 2002 и др.) показывает сколь широки интерпретации этого понятия - от медицинских и экологических до социально-политических и духовных. Все эти интерпретации имеют свои основания и право на существование, ибо толерантность — не просто отвлеченный философский идеал и надуманный теоретический конструкт, а практическое условие выживания. Если не культивировать толерантность, остается только взаимное уничтожение.

Значимость исследования проблемы толерантности повышается в связи с тем, что на первый взгляд идея толерантности проста и очевидна. Порой кажется, что достаточно провозгласить: «Люди, будем терпимы друг к другу и нашим различиям, будем жить дружно и все возникающие проблемы и противоречия решать за столом переговоров, иначе не будет «ни выигравших, ни проигравших». Но не тут-то было. "Несмотря на видимость общего согласия в необходимости культивирования толерантности, в современном обществе идут глубинные процессы, подрывающие международное сотрудничество, порождающие острые межэтнические конфликты"[12, с.74] В чем причина усиления нетерпимости, и есть ли путь преодоления или смягчения таких противоречий? Не давая ответ на эти вопросы, трудно расчитывать на выработку адекватного подхода к данной проблеме. Этим объясняется необходимость нового осмысления проблемы толерантности и определения контуров ее решения применительно к современной исторической ситуации. В действительности идея толерантности гораздо сложнее, чем кажется на первый взгляд: во-первых, она исходит из определенных предпосылок и влечет ряд следствий. При этом толерантность может существовать в разных формах, и соответственно иметь разные следствия; во-вторых, проблема толерантности напрямую связана с рядом принципиальных философских и антропологических вопросов, касающихся проблемы сущности человека, его идентичности, возможностей и границ познания, постижения истины, взаимодействия культур, общения и взаимопонимания и т.д.; в-третьих, реализация идеи толерантности в массовом сознании сопряжена с трудностями практическими, связанными с формированием в обществе ряда установок, относящихся к пониманию человека и его познания, как-то: установка на независимость, автономность индивида, его личную ответственность за свои убеждения и поступки, недопустимость навязывания своих идей и убеждений путем принуждения и силы, исходящая из понимания относительности собственных суждений. Такие установки появились, и, тем более, укоренились в культуре исторически сравнительно недавно, а, следовательно, далеко не во всех существующих обществах. Так, например, история нашей страны явно не создала предпосылок для культивирования толерантности. У нас до сих пор многие предпочитают единомыслие, будь оно конфессиональное или политико-идеологическое, тогда как плюрализм и толерантность до недавних времен воспринимались как моральная слабость и беспринципность.

На современном этапе общественного развития все большее значение приобретает рост целостности мира, что предполагает принятие общих ценностных предпосылок. Поиск базовых основ для взаимопонимания выдвигает на первый план проблемы, связанные с анализом и уточнением понятия толерантности. Следует также отметить, что процессы социокультурного брожения, активно происходящие в нашей стране, существенно поколебали мировоззренческий стержень отечественной культуры, значительно дегуманизировали отношения между людьми. Попытки реставрации «единственно правильного» мировоззрения не могут быть плодотворными в наше время. Однако ситуация идейного разброда, взаимного отчуждения не может исчезнуть сама собой. Здесь должна сказать свое слово и теоретическая мысль социально-культурного направления. За последние годы среди теоретиков-обществоведов вызревает мысль о том, что цель, приемлемая для всех, с необходимостью должна исключить непримиримую конфронтацию и опираться на тезис о толерантности.

Сказанное выше доказывает важный практический смысл реализации идеи толерантности. Однако для того, чтобы решить вопрос о создании реальных предпосылок (социальных, культурных, психологических) ее укоренения и культивирования в обществе, следует дать теоретический анализ проблемы толерантности, эксплицировать общее понятие толерантности, выявить уровни развития и границы действия этого явления на современном этапе.

Степень научной разработки проблемы.

Проблема толерантности как философско-мировоззренческая в философское поле исследования вошла сравнительно недавно из-за отсутствия в прошлом необходимых предпосылок для ее тематизации в общественном сознании. Этим обусловлено отсутствие ее всестороннего позитивного исследования. Тем не менее, в социально-философской, культурологической и политологической литературе можно отметить частичный анализ, интересующей нас проблемы в работах М.М. Бахтина, Б.Ф. Поршнева, М. Бубера, Г.-Г. Гадамера, Г.В.Ф. Гегеля, К. Лоренца, Э. Фромма, Ж.-П. Сартра, М.С. Кагана, Дж. Остина, И.С. Кона, О.Г. Дробницкого и др. в процессе решения иных исследовательский задач.

Изменения социально-экономической и политической ситуации в последние десятилетия, как в нашем обществе, так и в ряде зарубежных стран сформировало благоприятные условия для всестороннего теоретического исследования феномена толерантности. Более того, общая политическая обстановка и российская, в частности, сделала изучение данной проблемы даже необходимым. В современной российской философской литературе проблема толерантности находится в начальной стадии разработки, когда большое количество материала публикуется в периодической печати и в социально-философских сборниках в качестве предварительной информации для дальнейших философских разработок. Как правило, эти материалы представляют собой анализ толерантности в определенных областях человеческой жизнедеятельности и общие размышления о необходимости принятия толерантности как основного принципа взаимоотношений людей на любом уровне, о признании толерантности одним из главных условий выживания современного человечества. Таковы статьи В.А. Тишкова. А.Г. Шемякина, О.Д.

Шемякиной, А.С. Ахиезера, М.П. Мчедлова, А. Гельмана, А.П. Назаретяна, Г.С. Померанца, М.П. Капустина, К.С. Гаджиева, Магомедовой Е.В. и др.

Наиболее разработанным аспектом проблемы толерантности является на сегодня вопрос о веротерпимости, который поднимали еще Дж. Локк, Вольтер, Б. Спиноза и др. в Западной Европе, а в России к веротерпимости призывали Вл. С. Соловьев, Н. Лосский, П. Мансуров, А Хомяков, И. Ильин, Н. Бердяев, А. Шестов и др. Проблема толерантности в религии освещена также в трудах следующих современных российских авторов: B.C. Поликарпова, В.А. Поликарповой, Р.А. Бессмертного, М.П. Мчедлова, А.А. Ткачевой, А. Меня, А. Абдулгани, Ю.А. Шрейдера и др.

В меньшей степени освещена проблема толерантности в политике и в национально-этнических отношениях. Ее косвенно затрагивают при решении других исследовательских задач в процессе анализа этих сфер человеческой жизнедеятельности Л.Я. Гозман. Е.Б. Шестопал, Е.Б. Арефьев, Г.Г. Делигенский, И.С. Кон, Г. Гусейнов, Д. Фурман, И. Крупник, И. Гасанов, Ю. Бромлей, Р. Подольных, В.П. Макаренко, А.Г. Здравомыслов и др.

Попытка теоретического анализа самого понятия «толерантность» предпринята О. Хеффе, Ю.А. Ищенко, P.P. Валитовой, И.В. Ксенофонтовым, В.А. Лекторским, И. Йовелом.

Признавая значимость уже проведенных исследований феномена толерантности, автор стремиться внести свой вклад в разработку этой крайне актуальной проблемы.

Объектом диссертационного исследования является человеческое общество как социум, т.е. система взаимодействия людей.

Предмет исследования - толерантность как механизм сохранения и поддержания эффективного взаимодействия индивидуумов и групп.

Целью диссертационного исследования является проведение философско-культурологического анализа понятия и феномена толерантности.

Достижение поставленной цели потребовало решения следующих исследовательских задач:

Выявить предпосылки актуализации толерантности как философско-мировоззренческой проблемы;

Определить сущность феномена толерантности и механизмы его формирования;

Эксплицировать понятия терпимости и толерантности и установить их соотношение;

Выявить формы толерантности и обозначить возможные пределы действия толерантности;

Проанализировать связь толерантности с такими категориями культуры, как насилие, ненасилие, плюрализм, деспотизм;

Исследовать функционирование толерантности в таких сферах человеческого бытия, как этно-национальные отношения, религия, язык.

Методологические принципы исследования. Динамика диссертационного исследования основывалась на принципах диалектического мышления. В работе использован историко-философский метод, заключающийся в реконструкции тех или иных исторических условий, породивших различные представления о терпимости как одной из начальных форм толерантности. Автором использованы также принципы системного и компаративного анализа, принцип взаимосвязи материальных и духовных факторов в развитии социальной действительности и метод научного обобщения.

Научная новизна работы состоит в следующем:

Сделана попытка определить сущность толерантности как философско-мировоззренческой проблемы;

Рассмотрены механизмы формирования толерантности как социокультурного феномена;

Обозначены формы и возможные границы распространения толерантности;

Проведена классификация отрефлектированных форм толерантности;

Выявлены причины, затрудняющие перевод толерантности из формы ценности в форму практического подхода в духовно-религиозных, социальных и этнонациональных отношениях. - Положения, выносимые на защиту:

1. Толерантность - это сберегающий подход, через который реализуется целостность культуры. Толерантность проводит требования целостности через многообразие поля деятельности субъектов различной модальности, которое выливается для каждого из них в необходимость сосуществования.

2. Толерантность заключается в сдерживании неприязни в сочетании с отложенной негативной реакцией, либо с заменой ее на нейтральную или более позитивную. Толерантность означает сохранение неприязни, которую кто-либо испытывает, но не выражает ее активно, не пытается подавить или запретить противные ему проявления.

Такое определение и существующие подходы к исследованию толерантности как теоретическому понятию и практическому принципу позволяют систематизировать отрефлектированные формы толерантности от терпимости (слабая, поверхностная толерантность) до взаимообогащающего критического диалога (устойчивая толерантность).

Толерантность есть личностно-окрашенная характеристика, но не врожденная, а социально-приобретенная, если говорить о ее устойчивой форме. Важными условиями формирования толерантности являются нравственное здоровье, самосознание, осведомленность, любознательность, самооценка, внутренняя свобода, критичность, открытость и т.п..

Отношения соперничества и противостояния не только допустимы в границах толерантности, но даже предшествуют ей. Налицо диалектическое противоречие, присущее толерантности: толерантность - это не только принятие Другого, но и отрицание Другого. Иными словами, толерантность -это диалектика принятия и отрицания; причем таким образом, что одно предполагает другое, по крайней мере, частично.

Толерантность и насилие представляют собой диалектическое единство. Акт насилия определяет систему претерпевающих объектов, очерчивая структуру терпимых объектов - субъектов. Толерантность и ненасилие как ценностно-нормативная система являются условиями реализации друг друга. Плюрализм означает наличие в обществе множественности и многообразия, а толерантность вводит принцип единства, обеспечивающей функционирование и существование системы как целого. Принцип толерантности позволяет выявить основания деспотизма и предупредить его проявления, так как предполагает различение равноценности и равноистинности позиций взаимодействующих субъектов.

Толерантность в форме веротерпимости - сущностная характеристика любой религии как формы мировоззрения до той поры и в той степени, пока и насколько религия не оформляется в социальный институт вследствие установления сильной централизованной государственной власти. Огосударствление религии, ее идеологизация и институализация неизбежно приводят к отчуждению веротерпимости как сущностной характеристики.

Принцип толерантности является достаточным основанием для разрешения этнических конфликтов, представляющих собой единство конфликтов ценностей и конфликтов интересов. Толерантность в ее устойчивой форме делает возможным сосуществование различных ценностей на основе взаимного признания и взаимного уважения, даже при условии взаимного неприятия.

9. Языковая толерантность выражается в стремлении найти новые способы языкового выражения взамен тех, которые задевают чувства и достоинства индивидуума, ущемляют его человеческие права привычной языковой бестактностью и/или прямолинейностью в отношении расовой и половой принадлежности, возраста, состояния здоровья, социального статуса, внешнего вида и т.п.

Теоретическая значимость исследования состоит в том, что в процессе философско-культурологического анализа артикулирована проблема толерантности как человекосберегающей основы современного общества на данном этапе развития, определена сущность толерантности как принципа культуры и как социокультурного феномена.

Практическая значимость работы заключается в том, что ее основные положения и выводы могут быть использованы в дальнейшем исследовании феномена толерантности. Полученные результаты применимы в процессе преподавания культурологии и социально-философских дисциплин, что должно способствовать культивированию в обществе на уровне индивидуального и общественного сознания толерантности как ценности и практического принципа.

Апробация работы. Диссертация прошла апробацию на Третьем Всероссийском Философском конгрессе (г. Ростов-на-Дону, 2002г.), на Всероссийской научной конференции «Толерантность и экстремизм в современной России» (г. Тюмень, 2002г.) и обсуждение на кафедре философии Тюменского государственного университета. Основные результаты исследования отражены в двух публикациях, каждая объемом 1.8 печатных листа.

Структура и объем работы. Диссертация состоит из введения, двух глав, заключения и списка использованной литературы. Диссертация изложена на 152 страницах, список литературы содаржит 209 наименований.

I. Толерантность как социо-культурный феномен.

1.1 Происхождение и развитие толерантности: от терпимости к многогранному восприятию мира.

Своеобразным эпиграфом к данному параграфу могут послужить слова известного философа Б.Ф. Поршнева: «Если хочешь понять что-либо, узнай, как оно возникло» [127, с.4]. Ставя перед собой задачу исследования природы толерантности, мы считаем целесообразным оговорить следующие моменты: во-первых, в этом параграфе мы будем использовать слово «терпимость», так как термин «толерантность» вошел в философскую литературу значительно позже, ибо объединяет в себе все формы терпимости: религиозную, этническую, эстетическую, лингво-культурную, политическую и пр.; во-вторых, используя в качестве основного методологического средства диалектический метод, мы рассмотрим формирование терпимости как определенного свойства человека и состояния общественных отношений через ее противоположное - нетерпимость, так как, придерживаясь позиций Б.Ф. Поршнева, Р.Кинга, считаем, что нечто должным образом может быть понято через сопоставление со своей противоположностью.

Задача автора: определить, какая категория - терпимость или нетерпимость — является системообразующей в процессе социогенеза.

Проблема толерантности относится к общей проблематике бытия человека в социально-культурном мире, но не всегда тема толерантности была отчетливо представлена в общественном сознании. В общественном сознании распространены некоторые неопределенные понятия, истинность которых полагается очевидной. Так, понятие «свобода» все считают выражением истины бытия человека: никто не хочет быть рабом, все стремятся к независимости. Когда же это понятие конкретизируется, возникает вопросы и сомнения. Например, кто будет защищать свободу убийцы? Большинство, наверное, выступит против такой свободы. «Толерантность» относится к числу понятий, сходных по своей сущности с понятием «свобода» На самом деле, кто может смириться с нетерпимостью, проявляемой к его личностным качествам, естественным и социальным свойствам? Подтверждением сказанному может послужить расхожее выражение «Я такой, какой я есть» («принимайте меня таким, какой я есть, со всеми достоинствами и недостатками»). В этом смысле все за толерантность, но, как только ставится вопрос о толерантности в отношении специфики образа жизни, привычек, ментальное конкретных индивидов и даже целых народов, возникает немало проблем и разногласий.

Скажем, трудно проявить толерантность в отношении сидящего в общественном транспорте бомжа, носителя педикулеза или сквернословящего дебошира, нарушающего порядок. Это очевидное явление. Но существует и такая несовместимость, которая порождает неоднозначную реакцию. Это относится к явлениям духовной культурной и нравственной жизни, связанным с общением, деятельностью, начиная с экономической, политико-правовой сферы и т.д.

Возрастание значимости данной проблемы предполагает наличие целого ряда предпосылок, как то: автономизация внутреннего мира индивида; сильное личностное начало в человеческой деятельности, рефлексия сознания над своими основаниями; возможность сохранения целостности личности при ее противоречивой сущности; признание свободы выбора как имманентного акта личности; общее решение проблемы предела терпимости.

Остановимся на этих предпосылках подробнее. В обыденно-практическом сознании толерантность появляется в переломные периоды общественной жизни, когда на первый план выходят ситуации общения. Потребность осмысления толерантности появляется, при возникновении какого-либо противоречия или конфликта. Однако, очевидно и то, что потребность осмысления появляется чаще всего у одной из сторон. Такой стороной, как правило, является сторона «страдающая», т.е. притесняемая, терпящая неудачу в положительном для себя исходе дела или решении конфликта, но, тем не менее, претендующая на признание ее точки зрения, как жизнеспособной и имеющей право на существование. А что же доминирующая сторона спора, конфликта? Доминирующая сторона претендует на выражение абсолютной истины, пусть даже с позиции силы, тем более, что зачастую «победителей не судят». Религиозные войны провоцировались людьми, убежденными в том, что именно они владеют абсолютной божественной истинной. Разве это не благородная и спасительная для человечества цель - утвердить абсолютную божественную истину всюду, где это возможно? Однако кто судит с абсолютных позиций, тот легализует право судить и себя аналогичным способом. «Вера в абсолютную истину - это бритва, которая безжалостно режет по живому»[147, с.139]. Тогда-то и возникает вопрос, преимущественно у подавляемой стороны: доступна ли человеку абсолютная истина? Может ли человек считать реальной претензию данного мировоззрения на абсолютную истину?

Наиболее убедительную попытку соединения абсолютной истины с признанием многообразия мировоззренческих позиций предпринял Гегель. Согласно Гегелю «абсолютная истина, есть конечный результат движения идеи, которая последовательно проходит стадии, зафиксированные в исторически сформировавшихся философских системах. Все они несут в себе моменты истины и поэтому не могут отвергаться с порога: истина многогранна и прекрасна, как алмаз."[29, с.47]. Объединение абсолютной истины с толерантностью следует рассматривать как выражение философского разума, той мудрости, которая выше религиозной веры в силу своей универсальности. Тем не менее, человеку как ограниченному существу, противостоит бесконечность, которая в принципе не может быть познана до конца.

Оправданный и философски осмысленный скептицизм становится логической и нравственной основой толерантности, а затем и политики терпимости, что, однако не узаконивает терпимость ко всему, к любым социальным явлениям и формам практического поведения.

Этот нравственно-практический пласт жизни людей обнаруживает толерантность как видение мира, как субъективную позицию человека, задающую жизненные установки и ориентации: уважение к другому мировоззрению и непохожим способам поведения. Но для теоретической разработки понятия толерантности требуется вызревание некоторых других основополагающих условий. И, прежде всего, должен автономизироваться внутренний мир индивида.

В примитивных обществах толерантности как нормы жизни попросту не существует. Первобытный синкретизм видит в индивиде прежде всего не его самостоятельное "Я", а представителя "МЫ", частичку какой-то общности, племени, рода и т.п. Первобытный человек не имеет своей воли. Всё его поведение жестко детерминируется законами рода; им же самим выдуманным миром "духов", тотемов, богов. Человек растворен в Космосе, в каких-то высших инстанциях. Это хорошо видно в мифологиях разных народов, западных и восточных. "Человек на прежних ступенях развития не отделял себя от остальной живой природы. Он теснейшим образом чувствовал свою генетическую неразрывную связь со всем остальным органическим миром, и это чувство охватывает некоторые из глубочайших проявлений религиозного творчества - религии древней Индии ..."[19, с.44].

В буддизме, например, человек несвободен в своих страстях, чувствах, поступках, то есть над ним главенствует безличный Абсолют, который регламентирует весь жизненный процесс, в том числе и жизнедеятельность человека. С момента рождения и до самой смерти поведение и мысли человека определяются религиозно-этическими нормами и ценностями. Аналогично положение человека и в конфуцианстве, где над ним также довлеет безличный Абсолют в виде общества, понимаемого как иерархически организованное общежитие людей, и где основное требование, предъявляемое к человеку, сводится к "недеянию" и следованию "естественности".

Персонализация индивида началась лишь в античности, и то не сразу. До Сократа античная философия антропологическую тему в качестве самостоятельной не выделяла. Выдвинув формулу мудрости "Познай самого себя!" в качестве основополагающего принципа своего учения, Сократ делает первую попытку отделить индивида от Космоса, от всеобщей субстанции. Более того, этот призыв Сократа является изречением, указывающим дорогу не только к мудрости, но и к здоровому общению, поскольку познать себя можно лишь через диалог с другими. В произведениях Сократа, а вслед за ним и Платона, предметом философской рефлексии впервые выступает человек как обладатель внутреннего мира. Это утверждение в некотором смысле подтверждает мысль Сократа, которому Платон приписал парадоксальное утверждение: " Поступать дурно - хуже, чем несправедливо страдать". В каком смысле хуже? Оставим в стороне вариант с душевнобольным, сама ненормальность которого предопределяет отсутствие вины. Возьмем ситуацию, когда человек понимает, что он сделал морально неверный шаг. В данном случае Сократ, видимо, имел в виду, что морально оступившегося человека терзают воспоминания о нанесенной другому обиде и не дает покоя сознание невозможности исправить содеянное. Иными словами, люди могут быть более терпимыми к оплошностям других, нежели к собственным ошибкам; им может казаться, что легче стерпеть несправедливость со стороны ( есть возможность сослаться на превратности жестокой судьбы), чем зло, вызванное их собственными действиями. Впервые межличностные отношения рассматриваются не как предопределенные сверхъестественными силами, а как зависящие от характера и воли самой личности. Впервые появляется зазор между "Я должен" и "Я могу".

Мыслители прошлого в своих рассуждениях о толерантности отталкивались от свободы действий и поведения. Так в одном из наиболее ранних известных высказываний на эту тему - обращении к гражданам Афин древнегреческого государственного деятеля Перикла в V в. до н.э. -говорилось: "ни в общественной жизни, ни в личном общении у нас нет ничего исключительного. Мы не отличаемся ни взаимной подозрительностью, ни раздражением в адрес своего соседа, когда он делает то, что ему хочется; и мы не бросаем в его сторону сердитых взглядов, которые хотя и безобидны, но все же неприятны для него" [196, с. 103]. Своеобразие подобной свободы весьма точно охарактеризовал Платон, хотя его критика афинской демократии парадоксальна и может удивить нас с вами не такой уж и непривлекательной картиной. "Слуги и женщины, - говорил он, - начинают воспринимать себя слишком серьезно, и даже самые распоследние собаки ведут себя, словно господа, а лошади и ослы берут за обыкновение шествовать по улице с полным достоинством свободных граждан" [194, с. 103]. Должно было пройти почти два тысячелетия, прежде чем подобная концепция свободы снова получила философское выражение.

Развитие самосознания личности, ощущение себя кем-то, относится к периоду заката античной культуры - к христианству. По мнению М. С. Кагана, это видно в евангельских сюжетах, где "поведение каждого персонажа (самого Христа и Понтия Пилата, Петра и Иуды) зависит от него самого, от его свободного выбора, от его индивидуальных душевных качеств»[73, с. 12]. В этот период и начинает происходить распад античной толерантности. Он тесно связан с попытками предотвратить эрозию духовного и социального единства полиса, общины, в структуре которых она возникает, устранить причины, которые становятся катализатором социального хаоса.

Утверждение монотеистического сознания связано с историческим парадоксом: испытав на себе жестокие гонения язычников и нуждаясь в общественной толерантности, христиане, завоевав господствующее позиции в общественном сознании через утверждение абсолютной христианской истины, сами делают толерантность логически и нравственно невозможной. В структуре абсолютной веры толерантность в принципе невозможна, поскольку она разрушает абсолютность. Внешняя же форма толерантности, а не внутренний акт, осталась - терпимость как всепрощение, смирение, непротивление злу насилием.

Именно в этот период формируется второе из интересующих нас условий: в человеческой деятельности усиливается личностное начало. Это утверждение может показаться преувеличением. Средневековое общество стремилось как можно строже контролировать поведение человека, независимо от его возраста и социального статуса (речь идет и о поведении, и о мыслях человека). Исполнение добрых дел - это не решение, принятое самим верующим, а слепое послушание, исполнение того, что велит Церковь. Добрая воля - скорее акт смирения, отказ от воли, а не решение самого индивида. «Возлюби ближнего своего!» - призывало христианство, (не акцентируя внимания на второй части высказывания «...как самого себя») -но люби его не потому, что он - такой же полноценный и свободный, как ты, а потому что только таким поведением ты достигнешь общения с Богом. Терпимость здесь - скорее ересь, так как отступление от канона недопустимо. Вместе с тем, как справедливо заметил Н.А. Бердяев, "христианство освободило человека от власти космической бесконечности, в которую он был погружен в древнем мире, от власти духов и демонов природы. Оно поставило его на ноги, укрепило его, поставило в зависимость от Бога, а не от природы" [10, с.159]. Европейский персонализм начинался именно в христианстве, которое, решительно отбросив старания язычества растворить индивидуальность в какой-либо социальной общности, утверждало определенную «самость» человека, ибо абсолютно свободному Богу соответствует человек, обладающий дарованной ему Творцом свободной волей. "В противоположность космоцентризму, интеллектуализму и объективизму античной философии ключевым понятием западно-христианского мировоззрения является "воля". Христианство воспринимает мир не с объективистской точки зрения созерцающего его наблюдателя, а под знаком субъекта, причем субъекта «воления» [73, с. 18]. По мнению августинианцев, воля воплощает в себе предельную насыщенность духовной жизни, поэтому осознание волевых актов и свободы воли является «опытом самости» и затрагивает глубинные слои человеческой личности.

Отчетливо вырисовывается, таким образом, третья предпосылка: сознание должно быть способным осуществлять рефлексию над своими собственными основаниями. Только при этом условии другой человек или другой коллектив может восприниматься как столь же свободный, активный, полноправный подлинный субъект, как "Я" или "МЫ", безотносительно к его иносистемной принадлежности. Но саморефлексия "Я" возможна лишь как рефлексия отношений "Я - ТЫ". В эпоху Возрождения (XIV-XVI в.в.) в центре внимания философской мысли еще не отношения "человек - человек" и их основания, а отношения человека к природе. Практические нужды общественной жизни того времени на первый план выдвигают гносеологические вопросы отношения человека с материальной средой. Но на периферии духовной жизни западноевропейского общества XVI-XV И в.в. уже возникает проблема эмоциональной жизни человека, его отношений с другими индивидами. Писатели XVI в. У. Шекспир и П. Корнель центром своих произведений сделали борьбу человеческих страстей. Однако потребность осмыслить межличностное общение, выявить его внутренние механизмы проявляется позже. Реализуется это осмысление прежде всего в нравственно-религиозном духе.

У немецких романтиков в проблеме общения схватывается прежде всего личностное начало в человеке и духовная связь одной личности с другой. "Нет большего счастья, чем с живым и душевным доверием поделиться со своими друзьями всем тем, что постепенно становится мне ясным относительно предметов, дорогих нашему сердцу! Самая прекрасная философия, самая реальная и непосредственная возникает в общении. Она идет от сердца к сердцу" [73, с.22].

Наиболее полно романтическая концепция человеческого бытия как межличностного общения представлена у создателя герменевтики Шлейермахера: "Самосознание личности формируется только в соотнесении с самосознанием Другого... Так "Я" и "ТЫ", человек и человек становятся коррелянтами в их духовном бытии, они находятся в отношении чистого взаимоопосредования" [149, с.299]. Поэтому условием истинно человеческих взаимоотношений является понимание человека человеком.

Немецкая классическая философия конца XVIII- начала XIX в.в. - это целый этап истории теоретического самосознания человека и осмысления его отношения к себе подобным. Был разработан категориально-методологический аппарат, в частности, определены категории "субъект" и "объект", категория "Я" со всеми ее производными. Тем не менее, глубинное осмысление получилось лишь на уровне абстрактного человека: субъект был сведен или к человеческому сознанию (Гегель), или к индивидуальному "Я" (Фихте), для которого другое "Я" - скорее объект, чем субъект. Под активностью человека понимается прежде всего познавательная активность. Иные сферы человеческой активности и общения не анализируются, что исключает рассмотрение взаимоотношений реальных индивидов.

Проблемы "Я" -"ТЫ", "Я" -"Другие" стали центральными в философских учениях экзистенциализма, персонализма, философской антропологии. Несмотря на все разногласия, существующие между представителями этих учений, нечто общее их объединяет: они признают в качестве исходного пункта современной культуры человека; сущность его раскрывается путем изучения отношения человека к человеку как духовного отношения "Я" и "Ты". "Человеческое бытие никогда не выступает как изолированный субъект, который узнает о существовании себе подобных откуда-то извне ... Существование других с самого начала "известно" ему, ибо составляет один из моментов его собственной бытийной, априорной структуры", - пишет М. Хайдеггер [176, с.271]. Особенностью всех перечисленных концепций XX в. является то, что отношения между "Я" и "ТЫ" сводятся к чисто нравственным отношениям, которые трактуются внесоциально и внеисторично.

Почему же, несмотря на то, что "Я" предполагает "ТЫ", и наоборот, социально-историческая ситуация в XX веке может быть охарактеризована как "кризис общения"? «Дни войны куда более многочисленны, чем дни мира. Отношения между людьми если не враждебные, то равнодушные. Потребность обладать и подчинять себе блокирует общение, присутствие Другого "замораживает" мою свободу, почему мы так отчуждены друг от друга?» [176, с.90]. Толерантность выводит индивида за его собственные пределы, он невозможен без признания другого "Я" в качестве автономного и полноправного субъекта, ибо, действуя оба по собственному разумению, они претерпевают друг от друга. Но как претерпеть Другого? Ответ прост, решение - чрезвычайно трудно.

Чтобы существовал мир, в котором толерантность возможна как норма поведения, как мировоззренческий принцип, необходимо признание того факта, что мир внутри одного "Я" - не мономир. «Внутри меня существуют несколько равноправных, духовно-смысловых центров и множественных персональностей, несколько полюсов, с которыми соотносятся разные мотивы, цели, ценности, действия, и каждый полюс должен быть обоснован и оправдан» [56, с.42].

В религиозном монотеистическом сознании нет множественного "Я", нет множества суверенных внутренних миров, а если есть, то это - «бесы», которых надо изгонять. Личный духовный опыт соотносится с абсолютным духовным центром - Богом. Он дает обоснование и оправдание поведению индивида. Личностное самоопределение индивида невозможно по двум причинам:

1) не совпадают внешние и внутренние критерии поведения индивида, так как общезначимые и общепризнанные нормы и ценности, навязываемые ему извне, далеко не всегда совпадают с его духовными потребностями. Налицо ситуация смысловой разобщенности;

2) религиозное монотеистическое сознание представляет действительность как законченный и завершенный мир. В этом мире все ясно; как истинные существуют устоявшиеся и неизменные сущности. Активности субъекта в нем места нет. "Духовное животное царство", - так назвал Гегель в "Феноменологии духа" подобный тип сознания [29, с.210]. Терпимость в такой ситуации существует в своей "превращенной" форме - примиренчестве. Мир вообще, мир другого человека - это объект по отношению к моему миру.

Из вышесказанного отчетливо проявляется еще одна предпосылка тематизации толерантности - возможность сохранения целостности личности. Эта целостность противоречива, ибо во внутреннем мире личности сталкиваются разные ценностные ориентации и мотивы, происходит борьба различных "Я" внутри одного. Разрешение противоречия заключается в признании одновременного существования разных точек зрения. Но самоопределение "Я" предполагает необходимость свободы в выборе. Таким образом, мы подошли к следующей предпосылке существования толерантности - это свобода выбора.

В средневековье основания и рамки выбора известны, преднайдены для Объекта. Субъект - скорее инструмент, нежели субъект выбора. Его самостоятельность в принятии решения скорее помеха. Здесь возможны два типа личности, находящиеся в рамках объектного отношения к действительности: первый - конформный, имеющий в виду лишь свой узкий интерес, и равнодушно относящейся ко всему, что выходит за пределы его интересов; второй - нетерпимо-агрессивный, стремящийся устранить всё то, что является непорядком с его точки зрения.

Свобода выбора всегда ограничена в любом обществе с иерархической структурой и корпоративным характером отношений, ибо отношения людей в таком обществе построены на вере в авторитет и следовании готовым принципам и предзаданным ценностям.

Следующей важной предпосылкой тематизации толерантности является и вопрос о пределах терпимости, ибо без его решения невозможно теоретическое осмысление проблемы толерантности.

Оперирование любым понятием предполагает определение его объема и его содержания, фиксацию той части действительности, отражением которой оно является. В современной философской литературе вопрос о пределах терпимости является спорным в силу следующих причин: - понятие толерантности настолько полимодально, что невозможно ограничить его рамками жесткого определения. Поэтому неосторожное обращение с ним может привести к теоретической и практической некорректности; - в силу этического происхождения понятие "толерантность" является оценочной категорией, для которой понятие "истины" неприемлемо. Между тем "истина" очень хорошо отделяет одно понятие от другого. Всякий нормальный индивид, безусловно, убежден в истинности своей позиции. Но здесь и начинаются трудности, так как истина в известном смысле «нетерпима»: то, что "не мое" - не является в полном смысле для меня истиной. Однако, это "не мое" на каких-то основаниях должно быть мной принято. В противном случае невозможно никакого сосуществования. Вопрос, казалось бы, решается просто в отношении общезначимо терпимого или общезначимо нетерпимого, так как в этом случае мы руководствуемся предзаданной максимой, полученной от наиболее общего субъекта -общества. Например, общепризнанны как позитивные в любой культуре такие ценности как любовь, милосердие, сострадание, верность и т.д. Общезначимо неприемлемым признаются предательство, ненависть, геноцид, расизм, рабский труд детей и, до некоторых пор, признавались торговля человеческими органами и клонирование человека, хотя последнее часто дискутируется и уже считается спорным в наше время. Но в силу абстрактности данных ценностей даже в отношении них трудно определить предел терпимости;

3 - еще более сложным становится вопрос о пределах толерантности тогда, когда ценности не являются общезначимыми. Трудно оценить с точки зрения «хорошо - плохо» такие социальные явления и социальные действия, как эвтаназия, аборт, сохранение жизни новорожденным с необратимо тяжелыми патологиями и т.п.;

4 - совсем непредсказуемыми являются ценности личностно окрашенные. Наверное, поэтому о вкусах рекомендуют не спорить.

Таким образом, если признать, что в морали нет истины, то на каком основании мы можем быть толерантны к другой позиции? Решение вопроса о пределах толерантности напрямую связано с определением объекта толерантности. Необходимо признать, что объект толерантности принципиально четко не очерчивается в силу своей сложности и многообразия, то есть он трансформируется в зависимости от социально-культурных и исторических факторов.

Однозначно нетерпимым следует признать сегодня осуждение людей за их сущностные качества: расовые признаки, биологические или физиологические особенности. Но так было не всегда. Безусловно, данное утверждение эмпирично, основано на суждении и зависит от социально -исторического контекста. Следовательно, толерантность должна быть не самоцелью, а инструментом, механизмом достижения гуманного сосуществования.

Механизм же формирования толерантности, по мнению диссертанта, довольно сложен и неоднозначен. Существует несколько различных предположений, в частности, теории К. Лоренца, Э. Фромма, которые мы попытаемся проанализировать. Нами же по этому вопросу предлагается тезис, который мы далее попытаемся развить: терпимость как свойство человека и определенный уровень развития общественных отношений формируется через нетерпимость.

Итак, некоторое авторы (К. Лоренц [95], Э. Фромм [171]) считают, что ранним системообразующим, преимущественно биологическим по своему содержанию является состояние терпимости, а развитие социальной структуры в определенном направлении формирует нетерпимость. Другие (А.П. Назаретян [115], Б.Ф. Поршнев[127],) предполагают, что первичным, консолидирующим человеческое сообщество, является состояние нетерпимости, которое по мере вызревания социума, формирует терпимость.

Позиция автора по рассматриваемому вопросу достаточно неоднозначна, так как выводы в отношении природы и механизмов формирования толерантности логически рекоструированны на основе анализа противоположных толерантности категорий - агрессии, нетерпимости, которые собственно и анализируются в работах ниже рассматриваемых исследователей. Так, анализируя истоки агрессивного поведения человека, К. Лоренц пользуется синтезом методов натуралистического исследования агрессивности как инстинкта животных с эволюционистским подходом к формам агрессивности поведения животных. В очень кратком изложении позиция Лоренца выглядит следующим образом: человек по природе не хищник, а безобидное всеядное животное, так как «у него нет естественного оружия, принадлежащего его телу, которым он мог бы убить крупное животное» [95, с. 18]. Но определенная мера агрессивности в нас присутствует, как и у всякого другого животного, так как, будучи частью природы, человек прошел тот же внутривидовой отбор, что и братья его меньшие. Природа не вложила в нас заповедь «Не убий», но компенсировала слабый запрет агрессии такой же слабой возможностью убийства. Когда же нарушился этот баланс, и кто несет за это ответственность? По мнению Лоренца, первый шаг в этом направлении был сделан человеком тогда, когда он использовал камень в качестве оружия и, вполне вероятно, не против «чужого», а против «своего» же, когда стремление удовлетворить свои внутренние потребности столкнулось со стремлением доминировать в сообществе, занять более высокое место в его иерархии с позиции силы. А дальше Лоренц вынужден признать, что хотя наши эмоции и поступки в значительной степени обусловлены генетически закрепленной программой, унаследованной от наших животных предков, в человеческом поведении играет определенную, и далеко не последнюю роль, разум, то есть абстрактное мышление. Делая эту оговорку, Лоренц как бы перебрасывает мостик от инстинктов к социальным формам, ибо вслед за действием приходит осознание последствий содеянного. Так появляется моральная ответственность, как компенсаторный механизм, приспосабливающий наши инстинкты к культуре. Правда, мостик, брошенный Лоренцом, довольно шаткий, ибо его понимание акта «самовопрошания» [95, с21] значительно отличается от кантовского. Для Канта самовопрошание - это акт деятельности разума; именно он выдает нам императив или запрет. Для Лоренца же цели сознательных действий людей и средства, применяемые для их достижения, определяются таким феноменом человеческой жизни как ценности, которые формируются благодаря не рассудку, как у Канта, а эмоциям, так как рассудок без эмоций - это «мертвая машина без мотора», эмоции же есть одна из форм проявления той сложной системы воздействия унаследованного и усвоенного, которая функционирует в нашем подсознании и которая подчиняется и контролируется разумом лишь косвенно. Соответствующий вывод из этого: человек не хочет вредить Другому не потому, что он разумен, а потому, что это не противоречит его инстинктам. «Противоразумное возникает лишь в случае нарушенной функции какого-либо инстинкта» [95, с.27]. Современная организация общества, не предоставляя человеку адекватного выхода внутривидовой агрессии, нарушает инстинкт и провоцирует тем самым противоразумное поведение человека: «От рождения человек не так уж плох, он только недостаточно хорош для требований жизни современного общества» [95, с23]. Чем выше цивилизация, тем сильнее возрастает нетерпимость и агрессия, - эта мысль явно прослеживается в рассуждениях заслуженного этолога. Анализируя устройства первобытного общества, Лоренц доказывает, что наш предок чувствовал себя гораздо комфортнее нас с вами. В те времена разногласия или соперничество между мужчинами внутри сообщества были второстепенны, потому что главной задачей являлась защита своих соплеменников от враждебных соседей, в частых стычках с которыми все побуждения внутривидовой агрессии удовлетворялись с избытком. По мере того, как сообщество «растет» и пресловутые соседние деревни становятся «нашими», нарушается баланс между инстинктом агрессии и механизмом «сбрасывания» ее. Все труднее становится найти естественный раздражитель, на котором можно было бы разрядить энергетическую напряженность. Все чаще и масштабнее люди ведут себя противоразумно, то есть сами создают соответствующую ситуацию, ищут подходящий раздражитель. В качестве такового легче всего выступает «ИНО» - иноверец, инородец и т.п., то есть не такой, как Я.

Нормы современного общества лишь усугубили ситуацию, жестко заставляя человека подчинять свое поведение нравственным и юридическим законам в любых формах человеческого общежития (брак, семья, производство и т.д.) В качестве аргумента для усиления своей позиции Лоренц использует данные, полученные психиатром и психоаналитиком Сиднеем Марголином в результате его психоаналитических и социально-психологических исследований индейцев племени Юта. Эти люди избыточно агрессивны из-за чрезвычайно сильного селекционного давления, которое они испытывали в течение нескольких столетий. В условиях урегулированной жизни сегодняшней индейской резервации нет возможности законным образом «сбросить» с себя избыток агрессии. Как следствие, индейцы Юты страдают неврозами. Причем, гораздо чаще, чем другие социальные группы, ибо безжалостное табу, усиленное вековыми традициями, нацеленными на сохранение генофонда племени, постоянно воевавшего с белыми и с соседями-индейцами гласит: «Не убей соплеменника!» Если такое произошло, убивший должен покончить с собой. Эти традиции сильны и сегодня, а потому Юта буквально больны из-за подавленной агрессивности.

Следовательно, социальные нормы по мере развития цивилизации превращаются в оковы для человеческой биологической природы. Моральной ответственности, как связующему звену между инстинктивным наследием и требованиями культурной жизни, все труднее удержать равновесие между ними, все труднее призвать человека действовать разумно. Лоренц с горечью констатирует, что на сегодняшний день продуктом цивилизации скорее является повышенная нетерпимость и агрессивность, нежели терпимость и терпение. Такие процессы дегуманизации, как неравномерное заселение, ведущее к опустошению жизненного пространства, бег человека наперегонки с самим собой под давлением технического прогресса, исчезновение сильных положительных эмоций, разрыв с традициями и т.д. - все эти процессы, характерные для современной цивилизации, противоречат природной сущности человека, нарушая сбалансированность инстинктивных и социально-обусловленных способов поведения, составляющих жизнь человека. Чтобы выжить, в современных условиях человечество должно прийти к новым взаимоотношениям, основанным на терпимости и разумном самоограничении. В надежде на лучшее будущее Лоренц уповает не на человека, хотя и говорит: «Я верю в мощь человеческого разума» [95, с. 186], а на Великих Конструкторов, то есть на естественный отбор: «...я верю в силу естественного отбора, я верю, что разумная селекция совершается разумом» [95, с. 186].

Фроммовская концепция, по его собственному признанию, - это попытка разумного синтеза данных инстинктивистов и бихевиористов по проблеме деструктивности. Соглашаясь с Лоренцом в исходном тезисе, что по природе человек не разрушитель, Фромм предлагает, прежде всего, внести ясность в само понятие «агрессия». По его мнению, лоренцовская конструкция страдает однобокостью из-за упрощенной трактовки агрессии, которая понимается автором и как биологический инстинкт, необходимый для выживания человека, и как постоянно действующая и саморазвивающаяся интенция, проявляющаяся в таких аффектах, как жажда крови и жестокость. Тем самым, в одном понятии смешиваются две различные категории - натуралистическая, если иметь в виду, по выражению Фромма, «агрессию доброкачественную», тождественную ответной реакции организма на угрозу извне, и социобиологическая, историческая, если понимать под «агрессией» «специфически человеческую страсть к абсолютному господству над другим живым существом и желание разрушать» [171, с. 18]. Эти страсти экзистенциального свойства Фромм называет «злокачественной агрессией» или «деструктивностью». «Доброкачественная» или оборонительная агрессия не является, по мнению

Фромма, угрозой биологическому и социальному существованию человека, ибо «если бы человеческий род на самом деле был наделен «врожденной агрессивностью» лишь в той мере, в какой она проявляется у шимпанзе (в их среде обитания), то мы жили бы на сравнительно мирной Земле» [171, с.98]. И, дополняя Фромма, можно предположить, что вряд ли бы возникла необходимость в исследовании проблемы толерантности как обратной стороны проблемы агрессии и насилия.

Однако человек - единственное млекопитающее, которое является масштабным убийцей своих «сородичей» и даже порой находит в этом удовольствие. Причина данного феномена, по мнению Фромма, заключается не в филогенетических механизмах человеческой природы, а в специфических человеческих страстях, которые коренятся в экзистенциальных потребностях. «Деструктивность и жестокость - это не инстинктивные влечения, а страсти, которые корнями уходят в целостную структуру человеческого бытия. Они относятся к разряду тех возможностей, которые придают жизни смысл; их нет, и не может быть у животного, ибо они по природе своей коренятся в человеческой сущности» [91, с.77]. Экзистенциальные потребности, к которым Фромм относит потребность в любви, нежности, свободе, разрушении, жажду собственности и власти -следствие экзистенциального конфликта, на который обречен человек по причине двойственности собственной сущности: являясь частью природы, он одновременно противостоит ей; явившись в этот мир случайно, он покидает его не по своей воле, а поскольку он наделен самосознанием, он видит собственное бессилие и чувствует себя в природе неуютно. Экзистенциальные потребности свойственны всем людям, и их удовлетворение столь же важно для человека, сколь удовлетворение витальных потребностей: в первом случае поддержание душевного равновесия, во втором - биологическая жизнь. Но каким способом удовлетворяются эти потребности, какая страсть возобладает в человеке - любовь или ненависть, нежность или деструктивность - это зависит от социальных условий, в которые помещен человек. В некоторых системах общественные структуры сами по себе способствуют формированию в людях зависти, жадности, желания жить за чужой счет, нетерпимости и деструктивности. Это происходит при формировании таких социальных условий, когда человек вынужден отказаться от собственной уникальности и превращается в «винтик» безликого механизма - общества. Ощущая себя ничтожеством, неспособным на личностный поступок, человек компенсирует свою задушенную внутреннюю свободу разрушительными действиями, направленными на окружающий мир, как бы доказывая этому бездушному «монстру»: «Давишь не ты меня, а я тебя».

Возлагая ответственность за человеческую деструктивность на социальный фактор, Фромм близок Лоренцу, убежденному в порочном и растлевающем влиянии цивилизации на природу человека. Однако, делая оговорку в том смысле, что «даже самые благоприятные условия социальной жизни не исключают полностью возможности проявления дурных черт характера» [91, с.142], Фромм придерживается той самой серединной позиции, которая позволяет ему избегать крайностей бихевиоризма или инструментализма в устранении причин человеческой нетерпимости.

В контексте фроммовских работ будет логично выделить два понимания терпимости: природная и благоприобретенная. Первая тождественна сосуществованию в условиях, когда жизненные потребности человека должным образом удовлетворяются. Вторая - это нормы социального происхождения, которые он вынужден принять на себя для компенсации злокачественной агрессии. Самым близким по содержанию к такому пониманию терпимости, вероятно, является нравственность.

Терпимость в понимании Фромма - столь же противоречива, как сам человек. Терпимость равная свободе, то есть свободным образом проявляемая в отношении к структуре, способствующей саморазвитию и самореализации личности, оборачивается нетерпимостью равной свободе как выходу за пределы нравственности в отношении тех структур, которые мешают ее развитию. Терпимость оформляет нетерпимость в процессе исторического и цивилизационного развития человека.

Иную позицию по вопросу генезиса терпимости занимает Б. Ф. Поршнев. Он доказывает, что нетерпимость первичнее терпимости, так как она есть следствие осознания того, что есть «МЫ» и «ОНИ». Вернее -«ОНИ» и «МЫ», так как осознание принадлежности к общности появляется тогда, когда фиксируется факт существования не таких - «ОНИ». Используя материалы из истории первобытного общества и из истории разных эпох, Б.Ф. Поршнев приходит к следующему выводу: «... может подчас быть очень слабо выражено и вовсе отсутствовать сознание «МЫ» при ясно выраженном сознании, что есть «ОНИ»... Только ощущение, что есть «ОНИ», рождает желание самоопределиться по отношению к «НИМ», обособиться от «НИХ» в качестве «МЫ» [127, с.81]. Иначе говоря, понятие; «ОНИ» первичнее понятия «МЫ». Первое человеческое психологическое отношение -отношение людей к своим близким животнообразным предкам, и, тем самым, ощущение ими себя именно как людей, а не как членов своей общины. Психологическое размежевание с «ОНИ», то есть какими-то внешними по отношению к данной общности, привело к появлению субъективного «МЫ», наполненного пока еще биологическим смыслом. Это — самосознание человеческой общности. Эта психологическая схема стала распространятся на отношения между группами, общинами, племенами, а там и всякими иными общностями внутри единого биологического вида современных людей; то есть биологическая нетерпимость наполняется социальным содержанием. Однако, «МЫ» все-таки всегда подразумевает противопоставление каким-то определенным или неопределенным — «ОНИ» [127, с.84]. На первых порах существования человека «ОНИ» были конкретнее и реальнее, чем «МЫ» в силу того, что обладали признаками, которые легко фиксировались, не требуя особых рефлексивных усилий. «МЫ»- сложнее, абстрактнее. Для осознания «МЫ» требуется более глубокий анализ, выявляющий наличие посредника во взаимосвязях индивидов. Таким посредником могут быть различные обычаи, обряды, тотемы, подчеркивающие принадлежность индивида к данной общности.

Одной из первичных форм проявления нетерпимости по отношению к чужим, тем, которые не «МЫ», было, по-видимому, обособление. Б. Ф. Поршнев предполагает, что быстрое (в масштабах планетарного времени) и обширное по масштабам расселение вида «Homo sapiens» в глубокой древности было результатом взаимного отталкивания, стремления, отселившись от чужих, противопоставить себя им. В дальнейшем, когда расселение достигло определенного предела в силу географических факторов и взаимное отталкивание стало уже невозможным, «люди все чаще перемещаются не в вовсе не обжитую среду, а в среду, где есть уже другие люди, пусть и редкие, где земли, растительности и животных хватает, но где необходимо как-то пребывать среди соседей» [128, с.378]. А если пребывать среди чужих, то необходимы какие-то определенные регулятивы поведения своих; т.е. нетерпимость к чужим оборачивается терпимостью к своим, к членам «МЫ». Таким образом, формированию этнической, языковой, культурной общности предшествует обособление людей друг о друга. Следует отметить, что взаимное культурное и этническое притяжение и сплачивание было более высокой ступенью противопоставления себя «ИМ». Нет такого «МЫ», которое явно или не явно не противопоставлялось бы каким-то «ОНИ».

Безусловно, стремление к обособлению от чужих сохраняется, ибо нетерпимость - не тот человеческий потенциал, от которого легко избавиться. Средствами обособления от чужих могут выступать язык, различные типы оружия, украшений, утвари, одежды, причесок, раскрасок. Такие бытовые и культурные различия внешне выражали и психологически закрепляли отношения между «МЫ» и «ОНИ». Определенное размежевание неизбежно и внутри одной общности - размежевание по полу, возрасту, по выполняемым функциям. Но противопоставление этих локальных групп внутри общности регулировалось определенными моральными нормами, запретами, приказами, условными церемониями, одновременно отмежевывая общность (нетерпимость к "чужим") и сплачивая ее (терпимость к "своим").

Представляется возможным провести условную аналогию (параллель) между концепциями Э. Фромма и Б. Ф. Поршнева. Стартуя от разных категорий, Фромм - от терпимости, Поршнев - от нетерпимости, они схожи в том, что анализируют данные категории, исходят из понимания биосоциальной сущности человека, что позволяет обоим выявить терпимость биологического и социального рода.

Следуя логике рассуждений Поршнева, мы пришли к следующему выводу: нетерпимость к индивиду (биологическая по характеру) трансформируется в нетерпимость к иноопыту (приобретает социальный характер), консолидируя соплеменников - носителей одинакового социального опыта. Осознание себя «соплеменником» означает рождение терпимости в отношениях с себе подобными, но уже по социальным характеристикам. Это терпимость не в отношении биологических признаков, а в отношении аналогичного социального опыта. Такого рода терпимость вполне можно считать слабой формой толерантности.

Итак, вывод Поршнева противоположен заключениям Лоренца и Фромма: результат исторического цивилизационного развития человека -формирование терпимости как социального качества человека и как состояния общественных отношений.

1.2. Сущность толерантности, формы и границы ее действия.

Исследование толерантности как социально-культурного явления невозможно без определения ее сущности. Понимание исследователями сущности толерантности может быть весьма неоднозначным в силу того, что данный феномен можно рассматривать на рационально-логическом уровне, где работают абстрактно-логические категории, и на эмоционально-чувственном. Анализ толерантности на уровне эмоционально-чувственном возможен в рамках феноменологической методологии, ибо толерантность -это не только и не столько рациональное отношение к миру, сколько синтез разума и чувств. Чтобы быть терпимым к Другому, понимать его и принимать (или не принимать), требуется не только знание того, что поступать нужно именно так, но и прочувствование этого. С этой точки зрения толерантность - всегда личностно-прочувствованный поступок. Такое состояние человеческого духа у Владимира Соловьева называется духовностью. Динамику духовного состояния можно проследить с помощью экзистенциальных категорий. Толерантность бытийна. Она органически вплетена в ткань социокультурной жизни человека, которая складывается не только из определенных наличных общественных отношений, но и обязательно дополняется гаммой многообразных эмоций, «тех общественно необходимых эмоций, без которых невозможно человеческое общежитие» [85, с.45]. Причем, в эмоционально-чувственном спектре присутствуют как социальные чувства, сближающие людей и осуществляющие их контакт на всех уровнях, так и чувства асоциальные, связанные с человеческой нетерпимостью и агрессивностью, и, как следствие, действующие на человеческое общежитие прямо противоположным образом.

Толерантность является обязательным структурным компонентом социально-нравственных основ человека, а выявить этот компонент позволяют экзистенциальные категории, которые выражают трудно уловимую диалектику прорастания общечеловеческого в каждой отдельной личности. Например, можно сколько угодно долго внушать человеку универсально-общечеловеческие ценности, в число которых входит и толерантность, но пока они не станут индивидуально-личностными, мы не можем говорить о нравственном поступке, ибо нравственность всегда личностна.

Однако ограничиться только нравственно-эмоциональными универсалиями культуры (экзистенциальными категориями) в философской концептуализации исследуемого явления было бы непозволительно, так как толерантность, как и многие другие социально-нравственные основы, не является качеством, присущим человеку от рождения; она есть продукт общества, результат социализации. С этой стороны толерантность не поддается никаким экзистенциальным построениям.

Итак, используя экзистенциальные категории в анализе толерантности как феномена, мы, во-первых, отмечаем, что на эмоционально-чувственном уровне толерантность теснейшим образом связана с нравственностью; во-вторых, опять же, на эмоционально-чувственном уровне она закреплена во многих традициях и обычаях народов. Так, например, у большинства народов издавна существовало правило предоставлять кров и тепло путникам, делить с ними пищу. Толерантным, в смысле строгого соблюдения постов, было отношение к больным, будущим мамам, путешествующим. К молодым людям, совершающим ошибки, отношение старших и более опытных было вполне толерантным, т.е. позволяющим «набивать шишки» в приобретении самостоятельного жизненного опыта. Добиться толерантности путем революционной перестройки личности, типа идейно-классового воспитания, невозможно (зато нетерпимости - с большим успехом). Здесь применима только ненасильственная духовная эволюция, опирающаяся на общечеловеческие ценности. И, в-третьих, экзистенциальные категории позволяют понимать противоречивость духовного состояния человека, т.е. увидеть, что истинная толерантность позволяет сделать свободный выбор, не по принуждению, а в согласии с ее желаниями и совестью. Здесь речь идет о внутренней духовной свободе, которая не всегда совпадает со свободой внешней (политической, экономической и т.д.). Формирование толерантности как личностного качества - процесс не сиюминутный; он требует большого душевного напряжения и усилий. И у каждого этот процесс будет, скорее всего, протекать индивидуально. Толерантность на эмоционально-чувственном уровне предполагает овладение человеком своим подсознанием, точнее, понимание того, что в подсознании неизбежно скапливается много агрессивного и разрушительного. Последнее не прорывается наружу чаще всего по причине страха перед какими-то внешними нормами.

Толерантная же личность не нуждается во внешних ограничениях, ибо ее "духовная раскрепощенность органично сочетается с чувством социальной ответственности и разумным самоограничением, так как ее свобода не должна посягать на "пространство свободы других людей" [85, с.49].

Однако воспитывать в себе толерантность, оставаясь в сфере морального сознания и будучи включенным в определенные социально-экономические и культурные отношения, явно недостаточно, так как не только каждый исторически - конкретный тип общества предполагает свое представление о толерантности, но и в рамках одного и того же социума можно зафиксировать различия в понимании толерантности в зависимости от исходных предпосылок. Так, например, словари разных стран толкуют это понятие по-разному: в Китае - как добродетель, в Германии - как снисходительность, в Великобритании - как допущение, позволение и т.д. Рационально - логический анализ позволяет выявить исторический характер толерантности и понять механизм ее формирования как социокультурного феномена, а также проанализировать различное понимание смысла этого понятия в зависимости от мировоззренческих и концептуальных предпосылок исследователя.

В любой социальной системе толерантность так или иначе функционирует. Но в какой форме? Как всякая система, каждая форма социума проходит различные стадии развития - начальную стадию, стадию становления, период зрелости и заката. И каждая из них содержит в себе толерантность как необходимый механизм жизнедеятельности всей системы. На начальном этапе развития социума толерантность присутствует скрыто, она не осознается, не тематизируется в общественном сознании, но она необходима как условие совместного проживания членов социума и работы определенных общественных нормативных регуляторов. На этой стадии биологическая нетерпимость трансформируется в «иммунологическую» толерантность. Взятый из медицины термин "иммунологическая толерантность" очень уместен в данном контексте, ибо как нельзя лучше обозначает то состояние человеческого общества, когда человечество, чтобы выжить в борьбе с внешним врагом (голодом, хищниками, оледенением и т.п.), сумело преодолеть внутрисоциальные барьеры и увидеть в "чужих" себе подобных. Социальная "природа" постепенно вытеснила биологическое начало толерантности.

Стадию становления характеризует то, что внешние регуляторы поведения становятся внутренними, то есть определенные нормы человеческого общежития выполняются и соблюдаются на уровне автоматизма, что, однако, совсем не гарантирует толерантного поведения при переходе из одной социальной системы в другую. Вероятно, на этой стадии возникают такие формы толерантности как этническая, языковая, лингво-культурная, религиозная, мировоззренческая. Однако это многообразие форм объединено одним общим признаком, характерным для толерантности как социокультурного феномена. Во всех вышеупомянутых сферах действует незрелая толерантность, т.е. слабая форма толерантности. Только тогда, когда толерантность из сферы подсознания переходит в стадию рефлексии, что подразумевает признание диалогичности человеческого бытия, можно говорить об устойчивой форме толерантности, которую О. Хеффе называет "полноценной" толерантностью. Как подчеркивал М. И. Бахтин, диалогична уже сама природа сознания. «Я» не похоже на лейбницевскую монаду, ибо не само - замкнуто и самодостаточно, а открыто другому человеку. Самоотношение к себе как к Я, т.е. элементарный акт саморефлексии возможен только на основе того, что я отношусь к другому человеку, что я могу отнестись к самому себе как к другому, т.е. мысленно или в воображении встать на точку зрения другого».[92, с. 15] "Полноценна толерантность, которая опирается на готовность и способность включаться в образ жизни Другого, его мировоззрение» [179, с.26].

Рефлексия толерантности происходит поэтапно. Исторически первое понимание толерантности связано с классической либеральной традицией. В рамках этого понимания сложилось несколько концепций, которые в определенных отношениях различаются между собой. Историко-философский анализ данного понимания толерантности, анализ самих концепций представляется важным и интересным, но в соответствии с целями нашего исследования целесообразным будет сосредоточить внимание на выявлении существенных особенностей данного способа понимания толерантности. Во-первых, следует отметить, что проблема толерантности как мировоззренческая была сформулирована в связи с проблемой веротерпимости. Во-вторых, общей исходной предпосылкой понимания проблемы было убеждение в том, что сфера применения толерантности в обществе ограничена. Толерантность не распространяется на то, что является доказательным, рационально обоснованным, а, следовательно, убедительным для всех. Это касается основных устоявшихся моральных норм и политических правил, соответствующих определенному развитию общества.

РОССИЙСКАЯ ГОСУДАРСТВЕННАЯ/

41 БИБЛИОТЕКУ .

Трудно относиться терпимо к тому, что им противоречит, равно как к действиям, которые их нарушают.

Толерантность же требуется тогда, когда дело касается мнений, истинность которых не может быть установлена бесспорно, так как принимаются они на внерациональных основаниях. Это касается прежде всего религиозных убеждений, метафизических утверждений, специфических культурных ценностей, некоторых личных предпочтений и т.д. Если эти мнения и соответствующая им практика не угрожают основам цивилизванного общежития, то они вполне допустимы, и относиться к ним следует как к личному делу каждого. Государство ни в коем случае не должно в это вмешиваться. Такой подход перекликается с идеей частной собственности, с проведением различий между сферами общественных и частных интересов. Эти различия были показаны Дж. Ст. Миллем в его классическом эссе «О свободе»: «Единственная часть поведения индивида, за которую он несет ответственность перед обществом, - та, что связана с другими людьми. Что же касается его лично, то в этом человек независим» [204, р. 15]. Защита Миллем автономности частной сферы жизни индивида вызвала продолжительные дебаты о границах толерантности. Результатом бурных обсуждений явился принцип, сформулированный в Вулфенденском докладе (1957). Принцип, в соответствии с которым в жизни индивида существуют определенные сферы, «неподвластные закону». В этом докладе Соединенному Королевству рекомендовалось проведение реформы законодательства, регулирующего вопросы гомосексуализма и проституции. В понимании Локка, Бейля, Вольтера, толерантность - это не правовая норма, основанная на некотором универсальном принципе, а скорее акт личного характера, проявление милосердия, можно сказать - добродетель. Между взаимодействующими субъектами не предполагается взаимных обязательств, на основании которых терпимость требуется и осуществляется. Толерантность понимается как односторонне произвольное действие, имеющее нравственное содержание, но не имеющее ни правового, ни нравственного основания для его осуществления. Такая толерантность очень напоминает любезность, которая оказывается (или не оказывается) по собственному усмотрению субъекта, в зависимости от того, насколько важным и нужным это ему представляется. Толерантность, при таком её понимании, выступает, по существу, как безразличие к существованию различных взглядов и практик, которые рассматриваются в качестве неважных перед лицом основных проблем, с которыми имеет дело общество. Однако большая часть из того, что в обществе считается проблемой, определяется в соответствии с принимаемой им же системой ценностей. Поэтому вряд ли можно согласиться с "просветительской" трактовкой толерантности предлагающей, по существу, просто отодвинуть в сторону и не обращать внимания на различия в ценностных, мировоззренческих и идеологических ориентациях при решении общественных проблем.

Великая Французская революция, провозгласив равенство морального и социального статусов всех граждан, наполнила идею толерантности радикально новым содержанием, превратив толерантность из добродетели в правовую норму. Это был важный шаг в понимании проблемы толерантности. Безусловно, толерантность как право имеет сегодня более предпочтительное значение, хотя, к сожалению, до сих пор ещё многие рассматривают толерантность не как обязательную норму поведения в обществе, а как акт свободного выбора.

Следует, правда, отметить, что функционирование в обществе толерантности только в форме права, не подкрепленного изъявлением доброй воли, тоже недостаточно. Это самым радикальным образом почувствовали на себе евреи. Так, в средневековье Христианская Церковь официально объявила о терпимом отношении к евреям, что, однако не помогло во многих случаях защитить евреев от уничтожения, насильственного крещения или депортации, несмотря на официальную доктрину. После Французской революции Наполеон также эмансипировал евреев. Оставался один шаг до официального признания их равноправия на территории Франции, но новый взрыв антисемитизма, гораздо более мощный и длительный, потряс тогда Францию и другие западно-европейские страны [209, р. 114]. Это яркий пример того, что толерантности как правовой формы явно недостаточно.

Признание толерантности в качестве правовой нормы предполагает и иные исходные предпосылки. Так, если у просветителей толерантность, понимаемая как добродетель - это не деонтологический принцип, то понимание толерантности как правовой нормы предполагает способность признавать человеческое в Другом, причем, даже в том Другом, с которым мы не связаны тесными личными узами. Хотя, как уже ранее указывалось, толерантность нуждается в эмоциональной опоре, она не требует каких-то общих эмоций, интересов или ценностей. Напротив, наиболее убедительно толерантность проявляется тогда, когда субъекты взаимодействия, будучи достаточно чуждыми друг другу во всех личностных и эмоциональных проявлениях, всё же способны признать в Другом нечто сущностное, что присуще каждому из них, хотя и проявляется по-разному, трансформируясь в специфическое качество или атрибут. Это "нечто" является неуловимой особенностью именно потому, что это не просто свойство, а некая онтологическая особенность, характерная для всех, кто является "Человеком". «Но "человеческое" - это не вид или разновидность, а способ существования, который включает в себя как трансцендентное способность признавать "человеческое" и придает этой способности нравственную окраску»[209, р. 16]. Признавать "человеческое" имеет два смысла: фактический и нормативный. Сначала признание означает открытие чего-то знакомого, известного в чем-то новом. Это более полное состояние, чем просто знакомство с объектом, так как включает в себя идентификацию его с чем-то ещё. Это признание фактическое. Тогда же, когда я устанавливаю ценность, определенное нравственное значение идентифицируемого объекта, я совершаю нормативное признание.

Для толерантности как права необходимо признание и в первом, и во втором смыслах. Превращение фактического признания в нормативное формирует философское основание для реализации толерантности как практического действия безотносительно к её объекту. Как только мы идентифицировали и признали "человеческое", мы можем расширять это признание относительно других людей, классов, культур и т.д., независимо от того, какими мировоззренческими основаниями мы при этом руководствуемся. Признавая "человеческое" в Другом, я признаю свою зависимость от Другого. Только признавая Другого как равного себе, я получаю представление о самом себе. Таким образом, признание «человеческого» в Другом - главное условие осуществления толерантности.

Нет ли здесь противоречия? Ведь признание "человеческого" не всегда означает симпатию или доброжелательность. Это может оказаться тем звеном, в котором проявятся споры и конфликты, так как сам по себе конфликт или спор уже предполагает признание "человеческого": Другой выступает для меня как угроза моему "ЭГО", моей индивидуальности, моим интересам. И Он настолько «человек», насколько Он для меня - угроза. Это распространяется как на тех, к кому мы испытываем неприязнь, отвращение, антипатию и т.д., так и на тех, кого мы любим, желаем, кому мы симпатизируем. Мы не обвиняем кресло и не презираем облако. В этом отношении наша способность признать «человека» в Другом - это нравственная способность; то, что Кант назвал «свободой», а Локк -«ответственностью». Предположим, что Мое первичное отношение к Другому - нетерпимость. Тогда толерантность - это более высокая степень взаимного признания, хотя и не исключает противоречия. Другой для меня, с одной стороны - это полюс противоположных интересов и толкований мира, это «ЭГО», угрожающее моему, а с другой - это тот, кто заслуживает морального признания. В этой двойственной роли Другого кроется источник напряжения между индивидами - тем, кто производит действие и тем, кто от него претерпевает. Поэтому отношения соперничества и противостояния не только допустимы в границах толерантности, но даже предшествуют ей. Налицо некое диалектическое противоречие, присущее толерантности: толерантность - это не только принятие Другого, но и отрицание Другого. Иными словами, толерантность — это диалектика принятия и отрицания; причем таким образом, что одно предполагает другое, по крайней мере, частично.

Коснемся этимологии слова. Этимологически «толерантность», будучи производной от латинского «tolere», означает дословно «переносить». Однако в обыденном употреблении (например, в английском «tolerate») оно обретает дополнительный смысл - «терпеть», но так же и «допускать», «позволять». Интересен факт, что в английском языке существует еще одно слово «patient» со значением «терпеливый», но дополнительное его значение - «настойчивый», «упорный». Теперь понятно почему «толерантность», а, скажем, не «патиентность». Будучи в Великобритании, диссертант отчетливо выяснила, что в понимании англоязычного населения толерантность это -допущение какого-либо факта, позволение чему-либо быть, иметь место, происходить, в отличие от «to be patient» - настаивать, упорствовать. Именно это слово выбрали страны с наиболее демократичным устройством государства для обозначения нового, быстро развивающегося явления. Этот этимологический факт оказывается весьма существенным для рационально-логического анализа и для понимания того, почему слово толерантность толкуется в России несколько иначе, а к феномену толерантности (особенно в сфере политики и этно-национальных отношений) на данный момент существует явно однобокий подход.

Тем не менее, толерантность как правовая норма все же предполагает некоторое претерпевание (недоумение, раздражение, отвращение и т.п.) со стороны признания. Поэтому конфликт или спор в границах толерантности - вполне закономерное явление. Признавать кого-то (как равного себе) означает признавать инаковость, которая нас разделяет. Это предполагает скрытое претерпевание или спор между сторонами признания. Вторгаясь в «мою» сферу, Другой заставляет меня считаться со своим присутствием. Толерантность предполагает элемент некоего страдания, т.к. требуется преодоление неприязни в себе к Другому.

Так как это противоречие толерантности с трудом осознается на бытийном уровне, толерантность чаще всего понимается как бесконфликтное принятие Другого, предполагающее либо любовь и симпатию к нему, либо, на крайний случай, безразличие или снисхождение. Для большинства людей понятие толерантности имеет положительную окраску и связанно с такими понятиями, как терпимость, непредвзятость, непредубежденность, отсутствие предрассудков, снисходительность, невмешательство, нейтралитет, свободомыслие, гибкость. Поэтому многие ставят эти понятия в один ряд. Однако, подходя более аккуратно к значению этих слов, не стоит ставить знак равенства между ними.

Толерантность нельзя путать с непредубежденностью, непредвзятостью, отсутствием предрассудков, предполагающими абсолютно нейтральное отношение или снисходительность ко всем убеждениям и действиям, какими бы они не были. Такая непредубежденность может возникать лишь в том случае, если воспринимать любое убеждение или действие как имеющее право на существование, т.е. считать, что все они одинаково хороши, имеют одинаковую моральную ценность и вес, и ни в одном из них нет какого-либо преимущества. "Такой радикальный релятивизм может подразумевать несопоставимость всех ценностных систем, отсутствие предпочтительности какой-либо системы ценностей по сравнению с другой или просто свидетельствовать об индифферентности или пессимистичном отношении таких идей ко всем ценностям вообще" [197, с. 17]. В действительности на позиции пессимизма, отрицающего возможность господства какой-либо системы ценностей, стоит крайне мало людей, и даже те, кто испытывает неудобство при упоминании таких понятий, как абсолютные моральные истины или объективные ценности, не собираются на нее вставать. Означенная позиция может придать идеологии расизма, фашизма, фанатизма и насилия такую же степень приемлемости, как и любой другой идеологии, но придать такую окраску толерантности вряд ли кто-нибудь пожелает. Этот аспект важен и требует пояснения.

Решение вопроса о пределах толерантности напрямую связано с определением объекта толерантности. Можно было бы сказать, что объектом толерантности является какое-либо различие. Но тогда, определение объекта толерантности автоматически приводит к установлению границ терпимости. Объект не должен быть предельно широким, ибо абсолютизация толерантности неминуемо приводит к ее антиподу - интолерантности. Однако грань между толерантным и интолерантным настолько тонка, что зафиксировать ее четко и однозначно не представляется возможным и, даже целесообразным. Тем не менее, исходя из того, что круг нетерпимого, недопустимого все же значительно уже по сравнению с терпимым, следует попытаться очертить его границы. При этом отметим, что есть два способы определить интолерантность, то есть границы толерантности, внутренний и внешний. Внешне интолерантность будет определена в соответствии с системой ценностей каждого человека. Внутренне интолерантность будет определяться с точки зрения непосредственно системы толерантности, как то, что делает применение толерантности невозможным. Так, все, что парализует и мешает существованию толерантного общества, выпадает из границ толерантности, тем самым становится интолерантным. Толерантность исчезает тогда, когда возникает реальная угроза свободе, достоинству, здоровью и самой человеческой жизни.

Некоторые думают, что быть толерантным - значит не иметь своих убеждений, снисходительно относиться к чему бы то ни было, не придерживаться никакой системы ценностей. Можно так представить ход их мыслей: считать, что другие не правы несовместимо с толерантным отношением к ним, и только толерантное отношение, в сущности, предполагает абсолютно некритическое восприятие другого человека и его точки зрения. Но, по мнению У.П. Гардинера, толерантное отношение на самом деле требует обратного, оно "заставляет нас думать, что другие имеют ошибочные убеждения. Нет ничего непоследовательного или психологически невозможного в идее уважения убеждений, которые вы считаете ложными, даже если на практике без соответствующего воспитания толерантности это может показаться довольно трудным"[197, р.21]. Еще один тезис отражал убеждение, что терпимость необходима как по отношению к тем, кто придерживается ошибочных взглядов, так и по отношению к людям, оказавшимися правыми. Как сказал Р.Гейл "Заблуждающиеся имеют одинаковые права с теми, кто избежал ошибки" [197, р.21].

Нисколько не умаляя достоинств других источников, все же обратимся к американскому словарю " American Heritage Dictionary". Он определяет толерантность в широком смысле как " способность к признанию или практическое признание и уважение убеждений и действий других людей". Но в связи с этим определением возникает много вопросов. Что подразумевается под словом "уважение"? Более того, как можно конкретно реализовать в повседневной жизни понятие "уважение"? Кроме того, определение неполно, так как толерантность - это не просто признание и уважение убеждений других людей, а признание и уважение тех, кто отличаются от нас самих, признание как отдельных личностей, так и социальных или этнических групп, к которым они принадлежат. Это особенно актуально в случае проявления толерантности к расовым, этническим и сексуальным отличиям, когда объектом нетерпимости становятся отдельные лица - представители вышеупомянутых меньшинств.

Тем не менее, существует совершенно противоположное понимание толерантности, не упомянуть о котором было бы неправильно. Толерантность часто воспринимается и со знаком "минус", как нечто выражающее отрицательные личностные и поведенческие характеристики человека, например: моральная слабость, беспринципность, потакание, примиренчество, индифферентное отношение, безразличие, конформизм, всепрощение. Думается, что при дальнейшем рассмотрении вопроса по поводу определения толерантности и ее сущности, отрицательное толкование таковой потеряет свою значимость, как нечто не имеющее не только прямого, но и косвенного отношения к ней. Говоря же о противоположных толерантности понятиях, в ряде антонимичных пар можно использовать такие отрицательно окрашенные понятия, как неприятие, нетерпимость, интолерантность, агрессия.

Если подойти к определению толерантности от обратного, то нужно начинать с определения нетерпимости. Нетерпимость, по мнению П. Кинга, это «неприязнь к объекту в сочетании с негативным действием против него»[200, р. 16]. Другими словами, нетерпимость означает наличие неприязни к лицу, каким-либо его убеждениям, манере поведения, действиям и вытекающие из этой неприязни действия с целью притеснений, преследования этого лица, или запрета в какой-либо форме легальных выражений этих убеждений или поведения.

Следуя подходу П. Кинга, толерантность можно тогда интерпретировать как отрицание нетерпимости. Но если бы толерантность определялась, только как отсутствие нетерпимости, подобно тому, как холод - это отсутствие жары, а темнота - отсутствие света, то приведенное заключение и в самом деле могло бы быть логичным и справедливым, если бы не размытость и расширительность этого понятия до сферы положительно осознанных действий. По мнению диссертанта, толерантность заключается в сдерживании неприязни в сочетании с отложенной негативной реакцией, либо с заменой ее на нейтральную или более позитивную. Другими словами, толерантность означает сохранение неприязни, которую кто-либо испытывает, но не выражает ее активно, не пытается подавить или запретить противные ему проявления. Не признаю, но допускаю, что что-то иное имеет право быть. Не созвучно ли такое определение толерантности определению уважения? Очень важно осознание того, что человек терпимо относится к убеждению или действию, которое он продолжает считать неправильным.

Такое определение указывает на две разных формы толерантности: первая может называться слабой, поверхностной, вторая - сильной или устойчивой. Первая форма подразумевает отсрочку негативной реакции, когда человек не согласен, но на этом и останавливается, не предпринимая никаких действий в качестве ответных. В данном случае толерантность означает простое терпение, пассивное несогласие. Вторая форма подразумевает замену негативной реакции на более позитивную. Это проявляется тогда, когда кто-то не согласен с другим человеком, но, реагируя позитивно, вступает в диалог или общение с ним. В этом случае толерантность означает готовность к активному пониманию.

Слабая, поверхностная толерантность, понимаемая нами как терпение, совершенно очевидно ненадежна, т.к. основана только на сдержанности, т.е. минимальной степени уважения к другому лицу. Однако, любому терпению, если его нещадно эксплуатировать, особенно в одностороннем порядке, в конце концов приходит конец. Устойчивая же толерантность, признавая в другом лице партнера, с которым можно иметь дело, явно предполагает большую степень уважения. Устойчивая толерантность предполагает некий диалог (пусть критический), общение с целью выявления возможных точек соприкосновения конфликтующих сторон, дальнейшего нахождения позитивных моментов для взаимоприемлемого сосуществования в рамках разрешения конфликта или противоречия. Толерантность в этом смысле является той нейтральной полосой, граница которой простирается от отсрочки негативной реакции до готовности сторон к началу «переговоров»,, дающей возможность и время с наименьшими потерями найти возможный компромисс. Такая форма толерантности является наиболее оптимальной в условиях современной цивилизации в целом и нашей страны в частности, т.к. предполагает расширение собственного опыта через «критический диалог» [92, с.48]. «Только в этом случае я могу увидеть в иной позиции, в другой системе ценностей, в чужой культуре не то, что враждебно моей собственной позиции, а то, что может помочь мне в решении проблем, которые являются не только моими, но и проблемами других людей, других культур. Более того, такая форма толерантных отношений способствует моему собственному развитию, так как критический диалог предоставляет возможность посмотреть на мою собственную позицию с иной точки зрения».[92, с.50].

Толерантность может иметь либо практическое выражение, когда не предпринимаются действия для преотвращения неодобряемого поведения или запрещения убеждений даже при наличии власти и возможности ее употребить, либо быть просто диспозиционной (предрасположенной).

Происхождение и развитие толерантности: от терпимости к многогранному восприятию мира

Своеобразным эпиграфом к данному параграфу могут послужить слова известного философа Б.Ф. Поршнева: «Если хочешь понять что-либо, узнай, как оно возникло» [127, с.4]. Ставя перед собой задачу исследования природы толерантности, мы считаем целесообразным оговорить следующие моменты:

во-первых, в этом параграфе мы будем использовать слово «терпимость», так как термин «толерантность» вошел в философскую литературу значительно позже, ибо объединяет в себе все формы терпимости: религиозную, этническую, эстетическую, лингво-культурную, политическую и пр.;

во-вторых, используя в качестве основного методологического средства диалектический метод, мы рассмотрим формирование терпимости как определенного свойства человека и состояния общественных отношений через ее противоположное - нетерпимость, так как, придерживаясь позиций Б.Ф. Поршнева, Р.Кинга, считаем, что нечто должным образом может быть понято через сопоставление со своей противоположностью.

Задача автора: определить, какая категория - терпимость или нетерпимость — является системообразующей в процессе социогенеза.

Проблема толерантности относится к общей проблематике бытия человека в социально-культурном мире, но не всегда тема толерантности была отчетливо представлена в общественном сознании. В общественном сознании распространены некоторые неопределенные понятия, истинность которых полагается очевидной. Так, понятие «свобода» все считают выражением истины бытия человека: никто не хочет быть рабом, все стремятся к независимости. Когда же это понятие конкретизируется, возникает вопросы и сомнения. Например, кто будет защищать свободу убийцы? Большинство, наверное, выступит против такой свободы.

«Толерантность» относится к числу понятий, сходных по своей сущности с понятием «свобода» На самом деле, кто может смириться с нетерпимостью, проявляемой к его личностным качествам, естественным и социальным свойствам? Подтверждением сказанному может послужить расхожее выражение «Я такой, какой я есть» («принимайте меня таким, какой я есть, со всеми достоинствами и недостатками»). В этом смысле все за толерантность, но, как только ставится вопрос о толерантности в отношении специфики образа жизни, привычек, ментальное конкретных индивидов и даже целых народов, возникает немало проблем и разногласий.

Скажем, трудно проявить толерантность в отношении сидящего в общественном транспорте бомжа, носителя педикулеза или сквернословящего дебошира, нарушающего порядок. Это очевидное явление. Но существует и такая несовместимость, которая порождает неоднозначную реакцию. Это относится к явлениям духовной культурной и нравственной жизни, связанным с общением, деятельностью, начиная с экономической, политико-правовой сферы и т.д.

Возрастание значимости данной проблемы предполагает наличие целого ряда предпосылок, как то:

- автономизация внутреннего мира индивида;

- сильное личностное начало в человеческой деятельности, рефлексия сознания над своими основаниями; возможность сохранения целостности личности при ее противоречивой сущности;

- признание свободы выбора как имманентного акта личности;

- общее решение проблемы предела терпимости. Остановимся на этих предпосылках подробнее. В обыденно-практическом сознании толерантность появляется в переломные периоды общественной жизни, когда на первый план выходят ситуации общения. Потребность осмысления толерантности появляется, при возникновении какого-либо противоречия или конфликта. Однако, очевидно и то, что потребность осмысления появляется чаще всего у одной из сторон. Такой стороной, как правило, является сторона «страдающая», т.е. притесняемая, терпящая неудачу в положительном для себя исходе дела или решении конфликта, но, тем не менее, претендующая на признание ее точки зрения, как жизнеспособной и имеющей право на существование. А что же доминирующая сторона спора, конфликта? Доминирующая сторона претендует на выражение абсолютной истины, пусть даже с позиции силы, тем более, что зачастую «победителей не судят». Религиозные войны провоцировались людьми, убежденными в том, что именно они владеют абсолютной божественной истинной. Разве это не благородная и спасительная для человечества цель - утвердить абсолютную божественную истину всюду, где это возможно? Однако кто судит с абсолютных позиций, тот легализует право судить и себя аналогичным способом. «Вера в абсолютную истину - это бритва, которая безжалостно режет по живому»[147, с.139]. Тогда-то и возникает вопрос, преимущественно у подавляемой стороны: доступна ли человеку абсолютная истина? Может ли человек считать реальной претензию данного мировоззрения на абсолютную истину?

Наиболее убедительную попытку соединения абсолютной истины с признанием многообразия мировоззренческих позиций предпринял Гегель. Согласно Гегелю «абсолютная истина, есть конечный результат движения идеи, которая последовательно проходит стадии, зафиксированные в исторически сформировавшихся философских системах. Все они несут в себе моменты истины и поэтому не могут отвергаться с порога: истина многогранна и прекрасна, как алмаз."[29, с.47]. Объединение абсолютной истины с толерантностью следует рассматривать как выражение философского разума, той мудрости, которая выше религиозной веры в силу своей универсальности. Тем не менее, человеку как ограниченному существу, противостоит бесконечность, которая в принципе не может быть познана до конца.

Оправданный и философски осмысленный скептицизм становится логической и нравственной основой толерантности, а затем и политики терпимости, что, однако не узаконивает терпимость ко всему, к любым социальным явлениям и формам практического поведения.

Сущность толерантности, формы и границы ее действия

Исследование толерантности как социально-культурного явления невозможно без определения ее сущности. Понимание исследователями сущности толерантности может быть весьма неоднозначным в силу того, что данный феномен можно рассматривать на рационально-логическом уровне, где работают абстрактно-логические категории, и на эмоционально-чувственном. Анализ толерантности на уровне эмоционально-чувственном возможен в рамках феноменологической методологии, ибо толерантность -это не только и не столько рациональное отношение к миру, сколько синтез разума и чувств. Чтобы быть терпимым к Другому, понимать его и принимать (или не принимать), требуется не только знание того, что поступать нужно именно так, но и прочувствование этого. С этой точки зрения толерантность - всегда личностно-прочувствованный поступок. Такое состояние человеческого духа у Владимира Соловьева называется духовностью. Динамику духовного состояния можно проследить с помощью экзистенциальных категорий. Толерантность бытийна. Она органически вплетена в ткань социокультурной жизни человека, которая складывается не только из определенных наличных общественных отношений, но и обязательно дополняется гаммой многообразных эмоций, «тех общественно необходимых эмоций, без которых невозможно человеческое общежитие» [85, с.45]. Причем, в эмоционально-чувственном спектре присутствуют как социальные чувства, сближающие людей и осуществляющие их контакт на всех уровнях, так и чувства асоциальные, связанные с человеческой нетерпимостью и агрессивностью, и, как следствие, действующие на человеческое общежитие прямо противоположным образом.

Толерантность является обязательным структурным компонентом социально-нравственных основ человека, а выявить этот компонент позволяют экзистенциальные категории, которые выражают трудно уловимую диалектику прорастания общечеловеческого в каждой отдельной личности. Например, можно сколько угодно долго внушать человеку универсально-общечеловеческие ценности, в число которых входит и толерантность, но пока они не станут индивидуально-личностными, мы не можем говорить о нравственном поступке, ибо нравственность всегда личностна.

Однако ограничиться только нравственно-эмоциональными универсалиями культуры (экзистенциальными категориями) в философской концептуализации исследуемого явления было бы непозволительно, так как толерантность, как и многие другие социально-нравственные основы, не является качеством, присущим человеку от рождения; она есть продукт общества, результат социализации. С этой стороны толерантность не поддается никаким экзистенциальным построениям.

Итак, используя экзистенциальные категории в анализе толерантности как феномена, мы, во-первых, отмечаем, что на эмоционально-чувственном уровне толерантность теснейшим образом связана с нравственностью; во-вторых, опять же, на эмоционально-чувственном уровне она закреплена во многих традициях и обычаях народов. Так, например, у большинства народов издавна существовало правило предоставлять кров и тепло путникам, делить с ними пищу. Толерантным, в смысле строгого соблюдения постов, было отношение к больным, будущим мамам, путешествующим. К молодым людям, совершающим ошибки, отношение старших и более опытных было вполне толерантным, т.е. позволяющим «набивать шишки» в приобретении самостоятельного жизненного опыта. Добиться толерантности путем революционной перестройки личности, типа идейно-классового воспитания, невозможно (зато нетерпимости - с большим успехом). Здесь применима только ненасильственная духовная эволюция, опирающаяся на общечеловеческие ценности. И, в-третьих, экзистенциальные категории позволяют понимать противоречивость духовного состояния человека, т.е. увидеть, что истинная толерантность позволяет сделать свободный выбор, не по принуждению, а в согласии с ее желаниями и совестью. Здесь речь идет о внутренней духовной свободе, которая не всегда совпадает со свободой внешней (политической, экономической и т.д.). Формирование толерантности как личностного качества - процесс не сиюминутный; он требует большого душевного напряжения и усилий. И у каждого этот процесс будет, скорее всего, протекать индивидуально. Толерантность на эмоционально-чувственном уровне предполагает овладение человеком своим подсознанием, точнее, понимание того, что в подсознании неизбежно скапливается много агрессивного и разрушительного. Последнее не прорывается наружу чаще всего по причине страха перед какими-то внешними нормами.

Толерантная же личность не нуждается во внешних ограничениях, ибо ее "духовная раскрепощенность органично сочетается с чувством социальной ответственности и разумным самоограничением, так как ее свобода не должна посягать на "пространство свободы других людей" [85, с.49].

Толерантность в этнонациональных отношениях

Наш мир многообразен и тесен. Людям приходится взаимодействовать не только между собой внутри обществ, но и контактировать с внешними и далеко не всегда похожими общественными, религиозными и политическими образованиями. Непохожесть вызывает желание познать, изучить, перенять полезный опыт, однако, чаще всего настороженность, раздражение и даже стойкое неприятие - явления, противоположные национально-культурному единению, отчуждение от других народов, антагонизм между ними, называемые современниками национализмом. Что же делать в подобной ситуации? История испробовала два решения этой проблемы. Одно - нацистское. Если не нравятся Другие, их можно уничтожить, оправдывая себя надуманными доказательствами, что мы лучше, умнее, совершеннее. Розенберг в своей речи перед началом нападения на Советский Союз 20 июня 1941 г. говорил: «Задача нашей политики -выкроить из огромной территории Советского Союза государственные образования и восстановить их против Москвы». Тот же Розенберг в 1942 г., докладывая Гитлеру о планах прорыва на Кавказ, пишет: «Разграничение этих племен между собой облегчило бы немецкому командованию господство над ними. Необходимо создать воинские части с целью возрождения противоречий между разными народами Кавказа» [55, с.49]. Это напоминает более свежие времена. Уроки исторического развития человеческого общества содержат немало печальных примеров именно такого решения проблемы, в результате которого миллионы людей гибли, были искалечены морально и физически. Гибли целые цивилизации, в природной и социальной среде накапливался смертельный потенциал ненависти, который становился убийственным для всех. Дальше - тупик, распад. Другое решение, на первый взгляд не столь быстрое и кардинальное, - решение демократическое. Если Вам не нравятся Другие, постарайтесь все же ужиться с ними по мере сил и возможностей. Стоит вспомнить известное библейское изречение: «В доме Отца моего много обителей», в основе мудрости которого не любовь, но терпимость, толерантность. Любовь - от эмоций, толерантность - от разума. И если нельзя любить по приказу даже ближайших родственников, то уважение (а толерантность основана на уважении) - это уже нечто такое, что можно потребовать и от других по отношению к себе, и от себя.

В современной ситуации уместнее говорить о культуре выживания, нежели о культуре несогласия. Культура несогласия в данное время находится на чрезвычайно низком уровне. Культура выживания - это культура уважения и терпимости скорее утилитарного свойства, продиктованная необходимостью выживать с наименьшими потерями. Эта культура находилась в процессе становления, складывалась постепенно, мучительно на протяжении тысячелетий, которые были заполнены самого разного масштаба войнами, конфликтами и кризисами.

Но теперь, когда народы смешались, когда ни один народ не может быть искусственно изолирован от соседних, единственной основой, способной, уж если не объединить, то примирить разные расы, интересы и позволить людям заняться трудами по усовершенствованию мира, является толерантность.

Стремление к дружбе народов, к признанию за "чужими" права на существование имеет древнюю историю. Проповедь равенства людей всех наций вел в индии Будда 2,5 тыс. лет назад, как и его современник Вардхамана, философ и "вероучитель", основатель джайнизма. Великий буддистский император Асоки оставил запечатленными в назидание потомству не собственные деяния, но заповеди милосердия, взаимного понимания мира. Эти же идеи содержаться в христианских заповедях - "нет ни скифа, ни варвара, ни эллина, ни иудея". Четыреста лет назад голландский философ Эразм поднялся над религиозным фанатизмом эпохи Реформации, за что его поносили обе враждующие стороны. В том же столетии француз Монтень сочинял эссе, которые до сих пор восхищают нас и укрепляют наш дух на путях цивилизованности. Английский писатель Ловис Диккинсон создал труд "Современный симпозиум", который можно было бы назвать «Библией Терпимости». Осуждал проявления национальной нетерпимости философ Вл. Соловьев, который развивал идеи христианства, подчеркивал, что разные народы - это разные органы в целом теле человечества. Все эти великие люди воплощали кредо терпимости, которое необходимо для спасения нашего мира, где все друг друга расталкивают локтями.

Терпимость нужна везде: в семье, на улице, в офисе, на фабрике, но, прежде всего, в отношении между расами и нациями, между этносами и народами. И думается, для утверждения принципа толерантности в культурно-этнических отношениях уже сложились определенные объективные предпосылки. Рассмотрим их.

Во-первых, очень сильно представление о том, что, несмотря на все наши различия, касающиеся цвета кожи, языка, места жительства и т.п., у человечества единое происхождение и общее будущее.

Во-вторых, современный культурно-исторический процесс характеризуют две противоречивые тенденции: первая - тенденция унификации, универсализации, базирующаяся на идее прогресса и содержащая в себе опасность расизма, так как данная идея может стать теоретической основой для выделения какого-то одного или нескольких народов как самых прогрессивных, на которые остальные народы и этносы будут насильственно равняться. При такой постановке вопроса нет места толерантности.

Похожие диссертации на Толерантность как сберегающий подход в современной культуре

Языковая образовательная культура : синергетический подходСметанина, Ольга Михайловна

Концепт как конституирующий элемент культуры : когнитивный подходФилатова Ася Алексеевна

Компетентностный подход к формированию культуры креативной личности в художественном образованииЛысенко Галина Алексеевна

Синергетический подход к исследованию культуры ПостмодернизмаИванова Ольга Владимировна

Генезис кросс-культурного подхода в исследовании культурПрокопеня Галина Витальевна

Книга как информационно-коммуникативная система в истории отечественной культуры: структурно-функциональный подходГригорьева Ольга Анатольевна

Междисциплинарный подход к изучению городской культурыМихельсон Мария Олеговна

Эвристические возможности антропологического подхода к исследованию военной культурыБажуков Владимир Иванович

Государственное управление сферой культуры региона в контексте системного подходаЗуева Надежда Владимировна

Ценностный и объективистский подходы в социологическом анализе явлений культурыФатальникова Елена Викторовна