Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Миф и тоталитарное общество 11
1.1. Авторитаризм, тоталитаризм, фашизм: определение понятий 11
1.2. Советский тоталитарный миф 20
1.3. Мифология германского национал-социализма. 26
1.4. Мифология итальянского фашизма 31
1.5. Мифология маоистского тоталитаризма 36
1.6. Мифологизация отношений «верхи - низы» в обществах тоталитарного типа 43
Глава 2. Семантика основных символов тоталитарных государств 48
2.1. Знак - эмблема - символ ... 48
2.2. Украденный священный символ или четыре стороны свастики 54
2.3. Фашио-это Империя (символика Италии Муссолини) 70
2.4. Красная звезда «освещает» серп и молот (символ и эмблема) 74
2.5. Традиция и доктрина 85
Глава 3. Ритуальная культура тоталитарных государств 88
3.1. Церемония - ритуал - архетип 88
3.2. Типы ритуалов в тоталитарных обществах 100
3.3. Праздник как система и инструмент тоталитарной индокринации 107
3.4. «Праздник спорта» как пропаганда 121
3.5. Тоталитарный миф и «новояз» 128
3.6. Семантика парадигмальных жестов 133
3.7. Тоталитарное государство как «синтез искусств» , 142
Заключение 149
Список использованной литературы: 152
- Авторитаризм, тоталитаризм, фашизм: определение понятий
- Знак - эмблема - символ
- Церемония - ритуал - архетип
Введение к работе
Актуальность темы.
Относительно тоталитарного опыта XX века сложилось огромное количество стереотипов, которые упрощают и делают феномен одномерным и, следовательно, неистинным. С одной стороны, действия по укреплению государственности одними сразу квалифицируются как «предтоталитарные», с другой стороны, прошлое зачастую идеализируется. (Это касается не только РФ, но и Германии, где в результате опроса 1992 года, выяснилось, что каждый третий (!) немец находит нацизм положительным явлением).
Появление в РФ целого спектра групп и движений, основанных на ценностях тоталитаризма (от «Вервольфа» до национал-большевиков) делает анализ тоталитаризма необходимым. Современная Россия ищет свою идею, и в этот вакуум врывается то, что ранее никогда не было здесь широко популярным -расовые идеи (от примитивных до «гиперборейских истоков русского народа»), теории неоязычества и т. д.
Теоретический интерес к проблеме тоталитаризма характерен и для Германии (с 1974 года, например, там выходит серьезный аналитический журнал «3 рейх»). Но, чтобы видеть будущее, необходимо понять прошлое, которое при стечении обстоятельств может превратиться в «воспоминание о будущем». Одного морального осуждения здесь недостаточно, необходимо найти не только общее в тоталитарном опыте, но и глубоко специфическое, а это возможно только при анализе явления через призму мировой культуры. Прежние мифы умерли, но архетипы их живы и продолжают существовать в подсознании людей. Поэтому актуальность исследования тоталитаризма не уменьшается, но возрастает и не только для молодой демократии в России, но и для всего мира. Информационный взрыв последних десятилетий создает у человека разных культур ощущение постоянной изменчивости. Это способствует мифологизации сознания современного человека, так как миф упорядочивает хаотическую картину мира. Сила мифа, в частности тоталитарного мифа - в его способности возвращаться к жизни в другом обличьи.
Следовательно, беспристрастное исследование тоталитаризма является востребованной и неотложной задачей.
Степень научной разработанности проблемы.
Проблема феномена тоталитаризма занимает особое место в философской мысли XX века. Социальный катаклизм в России не мог не вызвать мучительных вопросов о сути и причинах невиданного феномена - Н. Бердяев, В. Розанов, Е.Трубецкой, Л.Шестов, и другие еще до появления термина «тоталитаризм» пытались понять природу нарождающейся новой культуры. С возникновением режима Муссолини и нацистского движения интерес к проблеме затрагивает все уровни европейской интеллектуальной элиты. В творчестве Р. Генона, Т. Манна, Х.Ортега-и-Гассета, М.Элиаде, появляются попытки осмысления общекультурных тенденций, лежащих в основе возможности появления этого феномена. С середины 30х г. XX века начинается анализ собственно тоталитаризма, но исследования ведутся в основном в политологической плоскости (Ф. Боркенау, К. Дейч, К. Гейден), а с 40-50" г.г. в полит-социологическом ключе (3. Бжезинский, К.Поппер, К. Фридрих, Ф.Хайек). Культурным основанием такого подхода была абсолютизация ценностей «веберовской» цивилизации, где главное - это борьба самодостаточных индивидов и групп, что и получило свое выражение в «игре политических сил», в парламентаризме. Другие уровни, срезы и пласты мировой культуры или просто игнорировались или считались априори аномальными.
Исключением здесь являлось творчество В. Райха, который рассматривал тоталитаризм с позиций психоанализа (позже, значительно модернизированная, эта линия будет разрабатываться Э. Фроммом).
В 60-70 г.г. XX века появилось несколько новых направлений анализа тоталитаризма, что обогатило инструментарий исследования феномена, он становится объемным и многомерным объектом изучения. «Инициатическая школа» (Л. Бержье, М. Равенскрофт, М. Серрано) открыла связь (особенно национал-социализма) с особой субкультурой мировой традиции - эзотеризмом, герметизмом. X. Арендт в тоталитаризме видит не социальные структуры и
социальные интересы, а «психокосмос одиночки в бездушной государственной машине» - происходит «сократический» перелом в проблеме поиска сути тоталитаризма. Л. Шапиро - разграничивая инструменты власти (идеология, террор и т.д.) от сути феномена - практически преодолевает тупик социологического подхода.
Франкфуртская школа (Г. Маркузе) ставит новые вопросы, связанные с данным феноменом. Нельзя также не отметить работы Э.О.Морена, С.Московичи, Ж. Пурвулеско, связанные с проблемой тоталитаризма. Обширный блок литературы составляют исследования, посвященные отдельным сферам и аспектам тоталитарной культуры - языку, быту, ритуалу.
Среди основных имен- можно назвать В. Андреевского, Р. Багдасарова, Р.Герцштейна, X. Гюнтера, В. Глебкина, В. Клемперера, Ж. Марабини, О.Пленкова, Ш. Фицпатрик, Х.Хене.
Нельзя не отметить того факта, что для понимания такого неодномёрного явления, как тоталитаризм, большое значение имеют работы отечественных философов культурологов, которые занималисьпроблемой мифа, символа, знака, общими проблемами семиотики культуры - Э.Ф. Голосовкера, Ф.Х. Кессиди, А.Ф.Лосева, М.И. Мамардашвили.
А работа Ю.Н. Солонина о Э. Юнгере, в принципе, не только начала в России философского изучения его творчества, но и открыла новое направление в изучении тоталитаризма - проблему внутреннего преодоления мифа.
Осмыслению эстетических аспектов культуры тоталитарных обществ способствуют положения и выводы, содержащиеся в работах по эстетике М.С.Кагана, В.В. Прозерского, Е.Н. Устюговой. Общетеоретической базой исследования феномена тоталитаризма явились концептуальные идеи, обоснованные в работах по философской антропологии, философии культуры и культурологии А.А. Грякалова, СИ. Иконниковой, М.С. Кагана, Л.К. Кругловой, Б.В. Маркова, В.В. Савчука, Ю.Н. Солонина.
Вместе с тем, проблемой при анализе тоталитаризма была и осталась, с одной стороны, фрагментация феномена как целого, а с другой, его схематизация,
6 рассуждения о «тоталитаризме вообще». Среди большого количества работ фактически нет таких, которые исходили бы из понимания тоталитаризма как культурного феномена, своеобразного синтеза разных пластов мировой культуры. После распада Советского Союза в новой России к перечисленным проблемам присоединилось и то, что можно назвать «идеологическим преодолением», и не только к своей прошлой истории, но и к опыту и реалиям национал-социалистической Германии. В частности, большой акцент получило рассмотрение формы, а не сути тоталитаризма в этих странах.
«Постсоциалистическим синдромом» страдает и литература, посвященная проблеме тоталитаризма, (особенно в 90е г. XX века) исследователей из Восточной Европы - А. Мирека, Ж. Желева, С. Жижека и других.
А в это время в Западной Европе, наоборот, появилась так называемая «ревизионистская» школа, представители которой вообще отрицают существование такого явления, как тоталитаризм. (Т. Лоэ считает, что национал-социализм, фашизм, маоизм, советский коммунизм были разновидностями протеста против вестернизации в XX веке - сейчас этот процесс именуется глобализацией).
Часть «ревизионистов» (П.Расинье, М.Рид, Р.Форрисон, Ю.Граф) отрицают, например, геноцид и холокост в истории Германии Гитлера.
Изучение проблемы тоталитаризма в последние годы выявило и новую опасность, которая заключается в вульгаризации части аспектов жизни тоталитарных государств. Немало материалов носит чисто информативный, а не аналитический характер.
Цель и задачи исследования.
В основе любой социальной системы лежит некое исходное начало, которое определяет, иногда незаметно для людей, всю жизнь этой системы. Если говорить о тоталитарном (государстве, сознании, искусстве), то в его основе лежит универсальный миф. Именно этот миф в разных своих исторических явлениях и служит ключом к пониманию всех сторон жизни тоталитарного общества. Анализ разных культурных типов такого мифа и реализация его в символике, ритуалах,
искусстве и является основной целью диссертации. Конкретные задачи, решение которых обеспечивает достижение поставленной задачи, заключается в том, чтобы:
1. Рассмотреть миф - и именно универсальный миф - как системообразующее начало тоталитаризма и определить его основные исторические типы.
2. Проанализировать семантику и эволюцию (актуализацию разных уровней) основных символов тоталитарных обществ. Указать на нетождественность символа и эмблемы и их взаимоотношения в конкретных случаях тоталитаризма.
Определить роль праздника в культуре тоталитарных обществ XX века, значение парадигмальных жестов в связи с конкретным типом тоталитарного мифа.
Вскрыть специфику феномена «спорта как пропаганды», а также соотношение церемонии и ритуала в обыденной жизни рассматриваемых государств и обществ.
Показать сходство и различие в самой сути исторических типов феномена тоталитаризма в XX веке.
Научная новизна результатов исследования.
Феномен тоталитаризма проанализирован не как искусственная конструкция, поддерживаемая только насилием и всеконтролем, а как определенное состояние общества, фундированное культурой, в основе которой лежит сплав архетипов из разных уровней культуры (языческой, христианской, инициатической).
Показано, что в противоположность общепринятым взглядам, при большой схожести по форме тоталитарные общества в своей архетипической основе, были гораздо дальше друг от друга, чем считается до сих пор (и это касается не только СССР и Германии Гитлера, итальянского фашизма и национал-социализма, но и СССР и Китая Мао).
Символика в культуре тоталитарных обществ проанализирована не эмблематически и знаково, а через рассмотрение актуализации различных уровней самих универсальных символов.
Рассмотрен семантико-семиотическии аспект парадигмальных жестов в структуре разных типов тоталитарного мифа как онтологического момента в культуре тоталитарных обществ.
Показано значение ряда феноменов культуры, ранее подававшихся лишь информативно (спорт и тоталитаризм, «новояз»).
Положения, выносимые на защиту:
Тоталитаризм - это явление социально-политическое, т.е. это определенная форма социальной организации. Содержание, «упакованное» в эту форму, определяется целью, достижению которой подчиняется вся жизнь тоталитарного общества. Ее специфика заключается в глобальном и универсальном характере - мировая революция, новый мировой порядок и т.д. Стремление подчинить всю жизнь общества единой и притом сверхреальной цели, что и порождает феномен тоталитаризма, с необходимостью требует особым образом организованной культуры. Ее системообразующим началом является миф.
Наряду с общими чертами, тоталитарные мифы имели и свою специфику. Так немецкий фашизм опирался на миф, обращенный в прошлое, итальянский мифологизировал государство. Общим для них было обращение к идеологии расизма, что предполагает гальванизацию наиболее архаичных пластов человеческого сознания. Для Советского мифа характерна ориентация на светлое будущее, отвержение расизма и национализма. Роль носителя зла отводилась в нем классовому врагу. Констатация этих отличий, разумеется, нужна не для того, чтобы ответить на вопрос, какой тоталитаризм лучше, а для внесения ясности в сложную, запутанную, болезненно решаемую проблему.
Символика тоталитарных культур является очень часто ключом к пониманию сути таких обществ, а не знаковой констатацией идеологических схем. Кроме того, символические ряды тоталитарных государств отражают не только «душу» соответствующего мифа, но нередко и эволюцию тоталитарных систем.
Если символ несет в себе потенциальную связь с определенной реальностью, то ритуал обладает возможностью реализации этой потенции. Ритуал в символических действиях воспроизводит тоталитарный миф. И если задача церемонии - обязать человека действовать так, а не иначе, то важнейшая цель ритуала в тоталитарном обществе - освободить человека от собственного выбора и наполнить его сознание определенным содержанием. Внутренний смысл в тоталитарной культуре может быть понят адекватно только изнутри человеком, находящимся в «сильном поле» этого мифа - иначе увидят лишь набор действий. Это очень важный момент всех тоталитарных культур. Ритуал тесно связан с праздником. Суть праздника в тоталитарных обществах тесно связана с культурной задачей в воспроизводстве картины мира, поэтому праздник - это воспроизводство мифа через ритуал, церемонии, парадигмальные жесты.
Спорт, в пространстве культуры тоталитарного общества, так же воспроизводил системообразующий миф, но на эмоциональном уровне игры, являющейся здесь «сакральным противоборством».
Миф преобразовал и лингвистику, создав «новояз», в котором отражалась суть соответствующего видения мира в тоталитарных обществах.
Мифы, символы, ритуалы - необходимые инструменты культуры. Все дело в том, как и в какой мере они используются. Высокая степень мифологизации, символизации и ритуализации культуры свидетельствует о различного рода негативных процессах. Главные из них это сознательное стремление власти затушевать истинную картину происходящего в обществе или вызвать энтузиазм широких масс по
поводу достижения целей, имеющих иррациональную природу. Все это
возможно лишь в тоталитарном обществе и поэтому чрезмерную
мифологизацию, символизацию и ритуализацию культуры можно
рассматривать в качестве одного из индикаторов сползания общества в
сторону тоталитаризма. В то же время нигилизм и пренебрежение по
отношению к мифологическим, символическим и ритуалистическим
аспектам культуры недопустим. Его реализация на практике
свидетельствует о потере внутренних духовных связей, скрепляющих
общество в единое целое.
Теоретическую и методическую базу диссертационной работы
составляют исследования отечественных и зарубежных философов и
культурологов. Цель и задачи исследования обусловили выбор методов. Среди
них:
феноменологический метод, который используется на первичной стадии изучения и описания предмета исследования
историко-генетический, который необходим, поскольку предмет исследования глубоко укоренен в истории мировой культуры
системный метод анализа культурных феноменов, необходимость которого обусловлена многоаспектным и в то же время целостным характером предмета исследования
метод компаративистики, который используется для сопоставления и сравнения различных аспектов изучаемого объекта
герменевтический метод, который является необходимым в культурологическом исследовании вообще и в изучении столь сложного феномена как тоталитаризм
Теоретическое и практическое значение диссертации заключается в том, что ее положения могут быть использованы:
- в практической сфере для анализа символического поведения
политических групп и движений
в общекультурологическом смысле - для более точного определения специфики и места тоталитарного феномена в мировой культуре
в педагогической практике - для подготовки учебных материалов и различных курсов по теории и истории культуры, в лекционной работе.
Авторитаризм, тоталитаризм, фашизм: определение понятий
Ранее табуированные понятия - тоталитарное, тоталитаризм и т.п. - ныне беспрерывно повторяются применительно не только к государственной сфере, но и к сознанию, бытовому поведению, искусству. Его рудименты «ищут и находят» и в современной жизни демократических государств. Нет ни одной концепции, которая была бы одновременно столь ясной и запутанной как эта - она ясна и понятна для человека с улицы - «это то, что у нас было...». И она невероятно запутана, если обратиться к трудам политологов, философов, культурологов, историков, разбиравшихся в том, что представляет собой тоталитарное -государство, сознание, искусство. Радиус путаницы увеличивали и сами вожди Муссолини подчеркивал «тоталитарный характер» своего режима (день рождения термина - 22 июня 1925 г.). Гитлер же предпочитал для определения нацистской Германии слово «авторитарная». В СССР, применительно к своей политической системе, термин «тоталитарный» отвергался всю историю существования государства. А по отношению к другим трактовался крайне широко под названием «фашизма» - от Гитлера до Пилсудского, и от Франко до Пиночета. Играла роль и конкретная политика. Например, в 1929 году в западных изданиях в тоталитарных уже числилось нацистское движение Гитлера и СССР, но не Италия Муссолини, а в 1939 году такими определялись Германия и Италия, но не СССР. Что есть тоталитарная культура? «Антикультура» или специфический феномен мировой культуры? Сколько-нибудь основательного анализа тех явлений, которые они призваны обозначать, пока еще нет - это в настоящее время единственно точная констатация. Эпоха тоталитарных систем, как и прочие эпохи человеческой истории, требуют не универсальной доктрины для их преодоления, а проникновения в их действительность, нахождения «души» феномена. В то же время, несмотря на необходимость «индивидуального подхода», невозможно обойтись и без их сравнительного анализа.
Первым во времени подходом к проблеме стал политический (и остался до сих пор как один из ведущих). Еще в 1939 году Ф. Боркенау в книге «Тоталитарный враг» дает первотолчок к определению сути феномена как однопартийной политической системы. Недостаточность такого подхода была очевидна, и в 1954 году К. Дейч выделил три «основных» признака, среди которых уже не было однопартийное как системообразующего начала. Но выделенные признаки - а) мобилизация масс государством; б) единство руководства; в) эффективная исполнительная власть - были явно расплывчаты. В принципе, они подходят и для «Нового курса» Рузвельта и особенно для правления Черчилля в 1940-1945 г.г. В 50-60 г.г. XX века в Азии, Африке образовались десятки однопартийных или фактически таких государств, которых к тоталитарным не относили и не относят. Социологический подход расширил сферу исследования, и в 1956 г. К. Фридрих и 3. Бжезинский формируют уже 6 «классических» критериев: "S
1. официальная идеология, полностью отрицающая ранее существовавшие порядки и призывающая сплотить всех граждан для построения нового мира;
2. единственная массовая партия и ее лидер диктатор;
3. партийный контроль над СМИ;
4. контроль над вооруженными силами;
5. централизованное управление экономикой;
6. террористический контроль.
Если рассматривать контроль над вооруженными силами со стороны государства, то этот пункт лишен смысла, так как любое государство обязано контролировать свои войска. Если иметь ввиду контроль партии над армией, то в национал-социалистической Германии это произошло окончательно только в 1944 году, а в фашистской Италии фактически контроль так и не был установлен, что и привело к свержению Муссолини и системы именно армией. «Третий рейх» как раз и не отвергал германское прошлое (кроме короткой «веймарской» эпохи), а в Италии дуче из всей истории страны от Возрождения не «принимался» только период либерализма с конца XIX века.
Централизованного управления экономикой не было ни в Германии Гитлера, ни в фашистской Италии. В то время как - в период войны -централизация экономик Англии и даже США была значительно выше, чем у стран Оси. В СССР, за исключением большей части правления Сталина, существовало, в принципе, коллективное высшее партийное руководство с авторитарным, волевым (Хрущев, Андропов) или менее жестким (Брежнев, Черненко) лидером. В схему 3. Бжезинского попадает и турецкая республика Ататюрка с ее сменой идеологии османизма на тюркизм (и это противоречие в работах 70-х годов XX века Бжезинский признал). «Эмоциональная ясность» еще более пропадает при рассмотрении множества государств, появившихся на карте мира в 50-60-е годы XX века, где присутствовали (а частично и присутствуют) все признаки «классической схемы» социополитологического подхода - отрицание своей «колониальной истории» (а иной и не было), единственные массовые партии с харизматическими лидерами, контроль над СМИ, террор, доходивший до геноцида, расовые теории и армии, не просто контролируемые, а часто созданные лидерами как личные. К тому же К.Фридрих и 3. Бжезинский указывали, что тоталитарные государства могут возникать только в условиях массовой демократии и современной технологии, что история тоталитарного Китая и СССР опровергает. В 60-е годы XX века такой подход зашел в тупик. Э.Нольте в книге «Фашизм в его эпоху» уже строит своеобразную лестницу из четырех ступеней: низшая - авторитарная, верхняя - тоталитаризм, и две промежуточных. Низшая ступень или, как говорит Нольте, низший полюс, это еще не фашизм. Верхнего же, тоталитарного полюса достигают только радикальные формы фашизма. Между двумя полюсами располагаются «ранний» и «нормальный» фашизм. По Нольте, между полюсами авторитаризма и тоталитаризма протягивается дуга от режима Пилсудского через политический тоталитаризм фалангистской Испании до всеобъемлющего тоталитаризма Муссолини и Гитлера. Однако ступени радикального фашизма в полной мере достиг только германский национал-социализм, тогда как итальянский фашизм застрял на средней или «нормальной» фашисткой позиции. У Нольте социологический подход приводит к «логическому кругу» - понимаемый только как социологический феномен, тоталитаризм ранжирует режимы не будучи объяснен сам. Поэтому типология «фашизма» у Нольте выглядит примерно так -Германия Гитлера, фашистская Италия, Испания Франко, режим Пилсудского в Польше (1926 -1935 гг.), диктатура Примо де Риверы в Испании.
Знак - эмблема - символ
«Душой» мифа является символ. Он же выступает и в роли «языка» мифа. В связи с этим, становится понятной та огромная роль, которую играл, символ в культуре тоталитарных обществ, базировавшихся на мифологии. Понятие «символ» осмысливается и определяется в связи с понятиями «знак», «эмблема». В соответствии с этим, необходимо выяснить, что представляют собой знак, эмблема и символ, а также их соотношение между собой.
Родоначальником разработки этой проблематики являлся, как известно, ЧЛирс.
Возобновляя идеи Августина Аврелия, Ч. Пирс разделил знаки на иконические, конвенциальные и индексы (он насчитал 76 разных типов знаков!). Иконический знак стремится к обозначению конкретного объекта. Суть конвенциального знака в его названии - знаки математики, «красный крест» и т.д., в современной цивилизации понимаются всеми одинаково.
Символ не есть знак, но выражение в знаке. Ю. М. Лотман определяет это так: «Символ отличается от конвенциального знака наличием иконического элемента, определяющего подобие между планом выражения и содержания. Символ не иконический знак, хотя несет в себе иконические элементы. Смысловая потенция символа шире их данной реализации: связь, в которую вступает символ с помощью своего выражения с тем или иным семиотическим окружением, не исчерпывает все его смысловые валентности. Это и образует тот смысловой резерв, с помощью которого можно вступить в неожиданные связи, меняя свою прежнюю сущность. С этой точки зрения элементарные по своей выразительности символы обладают большей смысловой нагрузкой, емкостью, чем сложные. Именно «простой» символ отражает символическое ядро культуры.» (Лотман Ю.М. Символ в системе культуры. // Труды по знаковым системам XXI, С. 43).
Отличие иконического знака от символа Ю. М. Лотман иллюстрирует антитезой иконы и картины. «В картине трехмерная реальность представлена двухмерным изображением - однако неполная проективность плана выражения на план содержания скрывается иллюзионистским эффектом: воспринимающему стремятся внушить веру в полное подобие. В иконе (и символе вообще) содержание лишь мерцает сквозь выражение, а выражение лишь намекает на содержание. Итак, символ выступает как посредник между семиотикой и внесемиотической реальностью». (Лотман Ю.М. Символ в системе культуры. // Труды по знаковым системам XXI, с. 20).
Символ не есть также эмблема. Но здесь надо иметь в виду то, что можно назвать «эмблематическим управлением». Символ может проявить себя в эмблеме. Любое государство устанавливает эмблематические отношения с людьми, отношения знаковые по своей сути. Но тот же символ, явленный в эмблеме, может превратиться в «мертвую» эмблему, потерявшую внутреннюю связь с собственным смыслом. Например, «Андреевский крест», являвшийся одним из символов христианства, позже становится конвенциальным знаком российского ВМФ, а в сухопутной армии Власова (РОА) уже превращается в иконический знак - «копию копии», то есть становится «мертвой» эмблемой, но претендующей на значение символа российской государственности.
Символ не есть конвенциальный или иконический знак, то есть эмблема, но он может ими выражаться, никогда не исчерпывая его содержания.
Но существует еще особый тип знака - индекс или точнее «символический знак», знак при символе. Его функция указание, определение уровня символа. Часто исчезновение или сознательное затушевывание такого индекса ведет к тупику в определении смысла символа. Причем этот тупик обычно проявляется во многообразии равноценных версий. Например, словосочетание «Владимир Ильич Ленин» в советской системе занимало исключительное место. И это было именно словосочетание, превратившееся под видом «иконического знака» в «символ». Дело в том, что в этом неологизме (в массовое сознание он вошел через поэму Маяковского с таким же названием, как сочетание «неслиянно и нераздельно» политика и человека) - слились «Владимир Ильич Ульянов» и «Николай Ленин». Все личные письма вождь всегда подписывал - Владимир Ульянов, государственные документы (как глава Совнаркома) - Вл. Ульянов (Ленин), а вот в партийных делах он фигурирует только как «Николай Ленин». Запад его вообще знает как «Николая» - еще в 80-х годах XX века президент Рейган в своих речах громил «Теорию Николая Ленина». (А 27 января 1924 года «Венское красное знамя» в передовице писало - «Владимир Ильич Ульянов умер, но Николай Ленин, вождь мирового пролетариата, продолжает жить»).
Но и «Николая» никакого тоже не было. В 1919 году, давая письменные ответы на вопросы американской газеты, Ульянов, как обычно, поставил подпись Н. Ленин, которую в газете «расшифровали» по простому как «Николай», а «вождь мирового пролетариата» никогда это не опровергал. То есть боролся именно как политик - Н. Ленин. С разными псевдонимами эта буква появляется чаще всех (21 раз), и всегда только как «Н». Но это не буква и не инициал. Это знак - индикатор, «символический знак» (иногда он появляется и у других лидеров революции). Без этого исчезнувшего1 (а точнее, убранного) индикатора слова «Ленин» превращается в псевдоним с огромными равновероятными рядами смыслов. Но с индексом «Н» появляется то, что схоже с принципом образования цепной реакции. Образуется «критическая масса», взрывающая тупик смыслов, так как через индикатор указывается уровень символа, а он в свою очередь конкретизирует индекс и объединяется с ним в смысловой ряд. В этом смысле интересна теория Ж. Пурвулеско и Ж.-П. Лорана - известных исследователей традиции, по которой «Н» - очень известный знак инициатической культуры, «священное слово Традиции» (Некаман), означающее Великое Делание и призыв к отмщению2.
Церемония - ритуал - архетип
Ритуал часто понимают крайне широко - как любое знаковое поведение, в котором существует неизменный канон, определенная схема.
Определение ритуала как поведения ведет свое начало еще с Дюркгейма, который считал, что ритуал это правила поведения, которые предписывают, как должен себя вести человек в присутствии священных объектов. Такой подход делает почти неразличимой границу между ритуалом и церемонией, и даже обычаем и этикетом. И в теории Дж. Гуди (1961 год) такой взгляд на суть ритуала приходит к своему логическому тупику - ритуал определяется как стандартизированное поведение, в котором отношение между средствами и целью не являются подлинными. М. Глаксман уже разграничивает ритуал и церемонию, но у него ритуал оказывается более узкой категорией, чем церемония.
Ф. Барт, стремясь вырваться из «поведенческой» основы определения ритуала, видит в нем уже средство, но сводит его до средства мистификации властных отношений в иерархических (стратификационных) обществах. Э. Лич делает еще шаг - он пытается расширить рамки ритуала, который у него рассматривается как выход в сферу сакрального, где действует иное пространство - время и где нормы «мирского» теряют свое значение.
Попытки рассматривать ритуал только в связи с мышлением (для Леви-Стросса ритуал - скорее ответ на размышления о жизни, чем ответ на саму жизнь) приводят к идее надприродности человека, игнорированию природно-телесного момента его существования.
С другой стороны, к проблеме ритуала повернуто внимание этологов, которые видят именно в нем доказательство природного единства человека с животным миром.
К. Лоренц и другие этологи стали рассматривать в качестве ритуала, например, позы угрозы или ухаживания, которые животные обращают к представителям своего вида. (В быту людей даже появилось известное словосочетание «ритуальная поза подчинения», корнями уходящая в такое понимание ритуала).
Но ограниченность такого подхода очевидна - у животных эти движения остаются на уровне сигналов. Освоение открытых символических систем, согласно Выгодскому, отличает поведение людей от животных, у которых системы закрыты.
Но если разделить по сути «ритуал», «церемонию» и «обычай», «обряд», то в церемонии как стереотипизированном поведении акцент сдвинут к надприродной характеристике человека, в «обряде» - как носителе первоначальной (возможно уже забытой) информации, подчеркнута иная сторона человека. Но именно в ритуале, который сопряжен с символами, происходит объединение этих человеческих начал.
«Но очень мало обращалось внимания на актуализацию в ритуале витальных сил самого человека. И здесь работы английского ученого Виктора Тернера занимают особое место. Человек, оказывается, своей природной витальностью может воздействовать на время и пространство. Относительно средневековья очень тонко было подмечено Гуревичем, что от обилия пиров и жертвоприношений зависело тогда само качество времени. Пространство в архаике особенно витально: расстояние у чукчей, например, измерялось энергетикой человека. Герменевтика ритуала соединяет внеличностное пространство с условием и положением человека. Ритуал делает человеческим средством саму природную витальность людей. Мы можем сказать, используя аристотельское понятие, что ритуал - это энтелехия жизни». (Чесной Я. В. Лекции по исторической этнологии. М., 1998, с. 53).
Ритуал есть средство, инструмент действия для изменения человека, в нем он уже не остается прежним. Но ритуал всегда связан с церемонией как своей формой, т.е. нет ритуала без своего тела (церемонии), но может быть церемония без «души», вне ритуального содержания.
Но не только церемония тесно связана с ритуалом, но и обычай распространяет свою тенденцию нормативности на ритуал, задавая ему внешние рамки; он как бы говорит: «этот ритуал надо проводить вот так-то».
И если, например, в СССР акт сопричастности с телом Демиурга - Ленина (т.е. сам ритуал) не сопровождался в 20-е годы церемонией выхода вождей государства в строгой иерархии, то после 30-х - 40-х годов эта церемония стала «обычаем». Обычай вводит реальность как универсалию исторического пространства и создает ощущение стабильности бытия. Поэтому часто он в сознании человека сливается с «церемонией» и собственно «ритуалом».
Так же церемония и ритуал служат защитным механизмом для национального мифа (и особенно для тоталитарного мифа, который стремится быть всеобъемлющим). Именно ритуал, посредством которого миф актуализируется, создает единство принявшей его общности, где участники ритуала отождествляют себя архетипическими героями, воспроизводя их ролевые функции.
