Содержание к диссертации
Введение
Глава I. История вопроса
1 Исторические судьбы жанра агиографии 15
2. Церковный раскол: причины и последствия 34
3. Автобиографический аспект в древнерусской и современной житийной литературе 84
Глава II. Структурно-тематические особенности агиографических памятников
1 . Тематические и композиционные особенности построения жития святого 106
2. Обличительный пафос в житиях мучеников за веру: традиция и ее модификация 137
3. Проблема дихотомии женских образов в агиографических памятниках: «злая жена» и праведница 155
Глава III. Церковь и смеховая культура: культурологический аспект проблемы
1. Скоморошество на Руси и зрелищные искусства в России 217
2. Жития Христа ради юродивых 245
Глава IV. Свойство образующие элементы жития
1. Изображение чудес в житийной литературе (демонология, видения, исцеления больных и др.) 266
2. Пейзаж в житийной литературе и его функции 292
Заключение
1. Проблемы современной агиографии 310
2. Подведение итогов 336
Библиография 342
Сокращения 365
- Исторические судьбы жанра агиографии
- Тематические и композиционные особенности построения жития святого
- Скоморошество на Руси и зрелищные искусства в России
Введение к работе
Без памяти о прошлом нет и будущего. Памятники агиографии представляют собой не только историческую ценность, имеют огромную значимость, но и позволяют обогатить нашу «культурную память» (Д.С. Лихачев). Жития святых - бесценное творение русской культуры, они составляют самую обширную часть христианской литературы; это поистине самый мощный и высокий рассказ, какой только есть в отечественной литературе, о вечной русской молитве, о русском духе - победителе всех страданий1. На примерах учения и жизни Божиих угодников в течение многих столетий воспитывались поколения христиан. Наибольшей распространенностью на Руси пользовалась духовная литература, и в том числе жития - излюбленное чтение жизни мирян и духовенства. Ни знатность, ни богатство, ни возраст, ни звание не играло при этом никакой роли - перед Богом оказывались равны все, как и в служении Ему.
Агиографическая литература как древняя, так и современная заслуживает самого пристального и заинтересованного внимания. Сегодня не вызывает удивления тот факт, что интерес к памятникам агиографии проявляют и историки, и филологи, и социологи. Изучение этих произведений позволяет познать широту и многогранность русской духовной культуры. В свое время Вл. Соловьев, Н. Бердяев, С. Булгаков, П. Флоренский, Г. Федотов очень много сделали для глубинного осмысления природы культуры. У этих выдающихся мыслителей и богословов не вызывало сомнения то, что духовность, вера, интуитивное постижение реальности - основа природы культуры. Культура - это жизнь народа, не отделимая от религии. Творец ее - душа человека, а душа формируется под влиянием сложившейся религии2. Памятники письменности (церковная отечественная литература), живопись (иконопись), архитектура (храмовое строительство), музыка (песнопения в Православной Церкви) - все это вдохновлялось христианскими идеалами, пронизано вековой традицией
церковных канонов. «Вся культура - из храма» (Фрэзэр). Духовная культура представляет собой сумму вечных идей, некий феномен, имеющий вневременной и вселенский смысл. Она не стареет, у нее нет срока давности3. Изучение произведений русского средневековья позволяет заглянуть вглубь нашей истории и культуры, неразрывно связанных друг с другом.
К сожалению, в настоящее время практически нет глубоких обобщающих, сводных работ, посвященных развитию жанра агиографии на Руси и в России. В отдельных исследованиях рассматривались лишь некоторые частные вопросы. Так, например, в дореволюционной России внимание ученых чаще всего было направлено на изучение легендарных мотивов (Ф.И. Буслаев), демонологических сюжетов (Ф.А. Рязановский, А.П. Кадлубовский) и задач, которые ставили перед собой агиографы. Нередко жития рассматривались как «источник для истории русских нравов и обычаев ... животрепещущих очерков старинного быта» (Ф.И. Буслаев) или как исторический источник (В.О. Ключевский, Н. Яхонтов). Важной заслугой В.О.Ключевского явилось исследование житий как особого литературного жанра древнерусской литературы.
В 20 - 30-х годах XX столетия, естественно, эта тема в советской России была под запрещением. В 1931 году в Париже вышла книга замечательного русского мыслителя Георгия Федотова «Святые Древней Руси», в которой он писал: «Новая Россия, вооруженная всем аппаратом западной науки, прошла равнодушно мимо самой темы "Святой Руси", не заметив, что развитием этой темы в конце концов определяется судьба России»4. Писатель полагал, что исконные духовные идеалы православной Руси имеют непреходящее значение и исключительно важны для национального возрождения, для современности. Именно сегодня это становится особо очевидным. «Эта литература является весьма значительной по объёму и важной частью нашего культурного наследия, оказавшей, несмотря на свою "потаённость" (запрещения и гонения), заметное влияние на многомиллионного русского читателя как непосредственно, так и через
посредство литературных реминисценций русских писателей» . Ее влияние на духовное развитие общества сложно переоценить. Однако жития святых все еще остаются малоизученными.
Долгое время в советской России церковно-отечественную литературу рассматривали как нечто идейно-вредное. Излишне напоминать, что до недавнего времени тема русской святости и связанной с ней агиографии была запретной, при изучении житий исследователи не касались главного -святости - не учитывалось духовное содержание агиографических текстов. Традиционно внимание уделялось стилю житий (например, в работах В.В. Виноградова, В.П. Адриановой-Перетц, Д.С. Лихачева6 и др.), композиционным особенностям или «идейному содержанию» в ущерб духовному. Таким существенно важным и, на наш взгляд, интересным проблемам, как эволюция и трансформация жанра агиографии, не придавалось должного значения.
В годы перестройки стали издаваться большими тиражами книги, которые раньше можно было получить с большим трудом в так называемом «спецхране». В 1988 году вышло репринтное издание В.О. Ключевского «Древнерусские жития как исторический источник», которое в свое время стало событием не только научной, но и общественной жизни 70-х годов XIX века. В 1990 году был издан классический труд Г. Федотова - «Святые Древней Руси», - анализирующий русскую житийную литературу. В 1990 году появился репринт книги Е. Голубинского «История канонизации святых в русской Церкви». Тем не менее число серьезных и фундаментальных исследований, посвященных древнерусской агиографии, не увеличилось, а современные житиях святых по-прежнему остаются не изученными.
Значительные события стали происходить и в церковной жизни России. Начиная с 1988 г. на церковных соборах в лике святых прославляются подвижники, относящиеся как древности (князь Димитрий Донской, преподобные Андрей Рублев, Максим Грек, Паисий Величковский, святитель
Макарий Московский), так и к новому времени (блаженная Ксения Петербургская, Патриархи Иов и Тихон Московские, святитель Феофан Затворник, святой праведный Иоанн Кронштадтский). С 1992 года начинаются канонизации священномучеников: Владимира Киевского, Вениамина Петроградского и др. Таким образом, за десять лет было канонизировано 26 подвижников Русской Православной Церкви. Естественно, юридический факт канонизации предварялся написанием житий прославляемых подвижников, однако ни одной работы, посвященной современной агиографической литературе, так и не появилось. Уникальное событие - возрождение жанра агиографии в России - осталось незамеченным историками литературы и культурологами. Мало того, с 1992 года начинается складываться новый пласт житийной литературы, особенно увеличившийся после канонизации более 1100 мучеников и исповедников российский - событие, которое можно сравнить по его духовному значению с Макариевскими соборами. И вновь ученые не придали должного значения современным житиям, не говоря уже об анализе новых агиографических памятников и проблем с ними связанных.
По этой причине мы обратились к житийной литературе -произведениям, которые были пронизаны светлыми мыслями о значении человека, воспевали подвиг христианского служения, формировали нравственный кодекс поведения (проповедовали такие добродетели, как аскетизм, смирение, нравственное совершенствование), указывали путь к спасению души, прославляли величие земли Русской. Жития святых представляли собой память о тех, кто проповедовал слово учителя Истины Иисуса Христа, «которых весь мир не был достоин, скитались по пустыням и горам, по пещерам и ущельям земли», «терпя недостатки, скорби и озлобления» (Евр. 11, 37-38).
«Древнерусский человек в отличие от человека просветительской культуры жил и мыслил в рамках религиозного сознания. Он «окормлялся» верой как насущным хлебом» . Жития святых создавались не только для
душеполезного чтения - по своему характеру и по своим задачам они имели церковно-служебное значение, являлись лучшим родом проповеди, неиссякаемым источником христианского назидания (учили вечным общехристианским истинам) - «по примеру призвавшего вас Святого, и сами будьте святы во всех поступках; ибо написано: "будьте святы, потому что Я свят"» (1 Петр. 1, 15-16) и «будьте совершенны, как совершенен Отец ваш Небесный» (Мф. 5,48).
Иоанн Златоуст сказал, что подлинное почитание святого - это уподобление ему, следование его примеру, каждый христианин находит в своем сердце отклик на тот или иной подвиг святого, ему следует подражать и поклоняться. «Созерцая звезды эти, не позаимствуемся ли и сами от блеска
их?» . От этих «звезд» зажигались иные «звезды», появлялись новые «светила». Так, Анастасий Персянин, будучи иноком, читая жития святых отцов и мучеников, «пламенел сердцем», вдохновленный их подвигом, желал того же, моля Христа, «чтобы сподобил его претерпеть за Него такие же страдания, так же умереть и присоединиться к лику мучеников».9 Житие Бориса и Глеба повествует нам о том, что с детства они предавались чтению Божественных книг, особенно житий святых, мечтая о том, чтобы их жизнь была подобна той, о которой они узнавали из жизнеописаний. Быть может, они читали житие блаженного Анастасия, а может быть были вдохновлены подвигом св. Григория, епископа Акраганиийского, который так же, читая священные писания и жития святых отцов, «пламенел сердцем к последованию стопам угодников Божиих»10. Молодые русские князья, «чтяше же жития мучения святых, и глаголаше, моля со слезами: "Владыко мой, Иисусе Христе, сподоби мя, яко единаго от тех святых, и даруй ми по стопам их ходити"»11. На св. Варлаама Хутынского чтение житий оказывало столь сильное влияние, что сам он старался подражать святым еще в детстве. Таких примеров и в византийских, и в древнерусских житиях мы найдем множество.
Желание подражать подвигам святых не стало «анахронизмом»: по словам Петроградского митрополита Вениамина (Казанского), в детстве и отрочестве он «зачитывался житиями святых и восхищался их героизмом, их святым воодушевлением, жалел всей душой, что времена не те и не придется переживать, что они пережили»12. Но времена переменятся и откроется для него возможность терпеть ради Христа от своих и от чужих, подобно первомученикам он испытает всю полноту страданий: «тюрьму, суд, общественное заплевание; обречение и требование смерти; людскую неблагодарность, продажность... беспокойство и ответственность за судьбу других людей и даже за саму Церковь»13. Известно, что на смерть митрополит Вениамин шел спокойно, шепча молитву и крестясь14.
Биограф Варлаама Важского подробно указывает, что именно искал читатель в житии: «Святых жития страх Божий вселяют в душу, безстрашне, отгоняют злых престатие, благих приятие вводят; тех бо жития зряще, в чувство своих дел приходят, престатие злых помышляют; свет бо есть святых жития и просвещение душам нашим»15. Чтение житий помогало избежать соблазнов мира - суетного, многомятежного, исполненного нечистых похотей, страстей. В житиях святых христианин находил для себя не только идеал подвижника, но его путь и подвиг ко Христу и во имя Христа - это роднит все жития: и древние и современные. Именно жития святых отвечали духовным интересам русского человека, который искал в них Истину и находил для себя ориентир, позволяющий ему избрать свой путь к спасению души. Человек «призван встать и идти по тому пути, который указан ему Богочеловеком, сказавшим о Себе Самом: "Я есмь Путь и Истина и Жизнь" (Ин. 14, 6). Куда ведет этот путь? <...> "В горняя... в горняя... к СВЕТУ"»16. Спасение даруется только тем, кто имеет истинную веру и нелицемерную любовь к Богу, кроток и смиренен сердцем, совершает добрые дела. Но «вход в Царствие Божие дается не за одни добрые дела, но и за веру, - говорил преподобный Симеон. - Нужны Богу не посты, не вериги, не власяница, а
сердце сокрушенное и смиренное... спасение дается даром, а не ради добрых дел»17 - «Пусть левая рука твоя не знает, что делает правая» (Мф. 5, 3).
Житие святого - это не просто биография, но описание его пути к спасению, определенного типа святости. Пути ко спасению многочисленны и разнообразны, но у каждого человека своя дорога к Небу. Пути, ведущие к святости, различны [«Звезда от звезды разнится в славе» (1 Кор. 15, 41)]: это может быть мученичество, претерпевание несправедливо причиненных страданий (страстотерпцы) или добровольных страданий (юродивые), подвижническая жизнь. «Церковь знает разные чины святости, или духовного спасения: пророки, апостолы, мученики, святители, вселенские учители, преподобные иноки, воины и цари, врачи и бессребреники, и этот перечень не имеет, конечно, исчерпывающего характера»18. В разнообразии жизни святых выразились до бесконечности разнообразные стороны христианского благочестия: ревность апостольская о просвещении других светом веры, и духовное подвижничество, и апологетическая, и полемическая деятельность. «Процесс обнаружения новых форм святости неисчерпаем и продолжается по сей день», - считает В.М. Живов19. Но самое главное, что объединяет всех святых, что у них общего: любовь к Богу, следование за Христом, полное самоотречение Христа ради.
Святые подвижники осуществляли народные идеалы нравственной жизни, являли собой образцы того величия, до которого доступно возвыситься душе человеческой. «Святые - от нашего рода. Они такие же люди, как и мы, с той же душой и телом, со всеми основными свойствами человеческими. И если тем не менее они в таких разнообразных внутренних и внешних условиях, но так одинаково победно прошли жизненный путь, победив врага и угодив Господу, то в этом заключается яркое свидетельство того, что путь святости доступен при всех условиях людям при помощи Божией» . В глубине души каждого русского человека лежит искание Правды Божией, осознание того, что всем мы обязаны Богу, что должно жить так, как заповедовал Господь («Выше того не выдумать, что уже есть в
f\ 1
Евангелии» ). Священное Писание (жизнь пророков, Иова, апостолов и самого Иисуса Христа), жития святых действуют на ум и сердца людей, ибо, как гласит народная мудрость, «слова назидают, а примеры увлекают». Эта литература помогала человеку осмыслить свою жизнь, свое земное назначение [«Что есть человек и что польза его? Что благо его и что зло его» (Сир. 8, 7-8)], дарила утешение и надежду на спасение, вносила в душу покой, свет, мир и радость. «Жития Святых Угодников Божиих всегда были и будут для православного народа "училищем благочестия, врачебницей недугов душевных и прибежищем для жаждущих просвещения, назидания, совета"»22.
Изучение памятников русского святописания необходимо, так как эта литература представляет собой истоки нашей духовной культуры. Без осмысления духовного наследия нашей культуры невозможно глубокое понимание русской культуры в целом. Пришло время заняться более широким и глубоким исследованием житий святых - духовным сокровищем русской национальной культуры. Обращение к нашему духовному богатству - литературному опыту древнерусской и современной агиографии -позволяет полнее и шире представить картину жанрового развития русской средневековой литературы, теоретически обогатить существующее ныне понятие «житие».
Важность задачи усугубляется тем обстоятельством, что тема раскола, нашедшая отражение в житийной литературе, продолжает оставаться актуальной и сегодня, это не только событие давно минувших дней, русской старины, но и ныне существующий факт. Вл. Соловьев обращал внимание своих современников на «религиозное брожение» в образованных слоях русского общества последней трети XIX века, «приведшее к образованию некоторых постоянных течений религиозной мысли»23. Внутрицерковные расколы в России продолжались затем почти на протяжении всего XX столетия: после революции 1917 года Русская Церковь пережила обновленческий раскол, отделение в 1927 году Православной Церкви за
границей, возникновение Русской Катакомбной Церкви внутри страны ... Процесс внутрицерковного раскола продолжался на протяжении всего XX века и характерен для современной христианской жизни в России. "Великий Русский раскол - кровоточащая рана нашей Церкви... "
Отдельные черты раскола как состояния Церкви и общества характерны и для современной жизни России. Некоторые из этих событий нашли освещение не только в церковно-богословской, публицистической, но и агиографической литературе, отразившей, в первую очередь, религиозно-нравственный характер эпохи. Жития старообрядцев XVII века, мучеников и исповедников российских XX века являются памятником культурно-исторического значения. В связи с возрождением жанра агиографии в конце XX - начале XXI столетий встала задача научного освоения новонаписанных житийных текстов, неразрывно связанных с многовековой агиографической традицией.
Построение новой концепции связей между древними житиями и современными, между событиями церковного раскола XVII века и XX, между литературой и культурой (к которой относится и духовная жизнь русского народа, и его традиции) позволяет глубже понять своеобразие агиографических памятников - именно в этом, на наш взгляд, и заключается понятие «культура».
Таким образом, актуальность данной работы, во-первых, обусловлена тем, что жития старообрядцев периода церковного раскола до сих пор остаются малоизученными, а мучеников и исповедников XX столетия - не изученными совсем. В этой связи возрастает значение исследований, посвященных изучению литературы раскола (XVII и XX веков).
Цели и задачи настоящей работы следующие: проследить эволюцию жанровых структур, художественных принципов и различных средств изобразительности в общем развитии древнерусской агиографии, сопоставляя памятники как переводной (византийской) литературы, так и
оригинальной русской житийной литературы с житиями старообрядческих
святых и современных новомучеников и исповедников российских. На основании всестороннего изучения приемов составления и свойств житий святых XVII и XX веков как особой литературной формы мы постарались определить характерные особенности развития традиции агиографического повествования и их значение в культурологическом процессе. Таким образом, целью исследования является комплексное изучение житийных памятников (древних и современных) в их взаимосвязи друг с другом, что позволяет дать взвешенную оценку роли каждого из них как ценного источника русской духовной культуры. Кроме того, исследование целевых установок составления житий, заключающихся в формировании у читателей особого религиозно-нравственного мировоззрения, также являлось одной из задач данной работы.
Методикой данной работы является принцип комплексного текстологического, культурологического, исторического и литературного анализа. Текстологические исследования проводились на основе выделения «общих мест» и легендарных мотивов в житиях; сопоставления различных видов житий святых (святительских, преподобнических, мученических, Христа ради юродивых и др.). Исследование художественных особенностей произведений велось на основе сопоставления и противопоставления литературных образцов и путем изучения агиографических мотивов.
Источником исследования стали жития старообрядческие жития (протопопа Аввакума, старца Епифания, боярыни Морозовой), многочисленные жития византийских и русских святых (более 40), жития мучеников и исповедников российских (около 1000), а также "Материалы для истории раскола за первое время его существования" в 8-ми томах, изданные Н. Субботиным.
Научная новизна диссертации определяется введением материалов, прежде не привлекавшихся к изучению в указанных аспектах, а также опытом построения новой концепции связей между древней и современной
литературами и культурой. Как уже указывалось выше, агиографические памятники до недавнего времени если и изучались, то только с идеологической позиции, а старообрядческие жития вообще не рассматривались как агиографические произведения. В данной работе была сделана попытка переосмысления значения памятников агиографии, освободившись от социальных установок, существовавших в советском литературоведении и истории, которые препятствовали полноценному исследованию и изучению древнерусской духовной литературы.
Практическая значимость работы заключается в возможности использования ее материалов и выводов в общих курсах по культурологии и истории древнерусской и современной отечественной литературы на гуманитарных факультетах.
Апробация. Основные материалы и выводы диссертации были представлены в качестве докладов на международных конференциях "Россия и Запад: диалог культур", проводимых факультетом иностранных языков МГУ. По материалам диссертации опубликована 1 монография и 17 статей.
Структура диссертации. Работа включает в себя Введение, 4 главы (каждая из которых имеет несколько подразделов, заканчивающихся примечаниями), Заключение и Библиографию.
Примечания
1 См.: Лукаш И. Потерянное слово //Родина. 1996. №1. С. 108.
2 Карташов А. Влияние церкви на русскую культуру //Путь. Орган русской религиозной мысли. Париж,
1928. №9. С. 33.
3 Панченко A.M. Русская культура в канун петровских реформ. Л., 1984. С. 50.
4 Федотов Г. Святые Древней Руси. М., 1990. С. 33.
5 Бубнов Н.Ю. Вступительная статья // Описание рукописного отдела библиотеки АН СССР. Л., 1984. Т. 7.
Вып. 1.С. 4.
Буслаев Ф.И. Соч. СПб., 1908. Т. 1, 2;Его же. Исторические очерки русской народной словесности и искусства. СПб., 1861. Т. 2; Рязановский Ф.А Демонология в древнерусской литературе. М., 1915; Кадлубовский АЛ. Очерки по истории древнерусской литературы житий святых. Варшава, 1902. 1-5; Ключевский В.О. Древнерусский жития святых как исторический источник. М., 1871; Его же. 1988; Яхонтов Н. Жития святых севернорусских подвижников Поморского края как исторический источник. Казань, 1881; Виноградов В.В. О задачах стилистики//Русская речь. Пг., 1923. Т. 1; Адрианова-Перетц В.П. Очерки поэтического стиля Древней Руси. М.;Л.,1947; Лихачев Д.С. Поэтика древнерусской литературы. М., 1979.
Панченко A.M. Боярыня Морозова-символ и личность//Повесть о боярыне Морозовой. М., 1991. С. 12.
Там же.
9 Житие и страдания святого преподобномученика Анастасия Персянина // Жития святых свт. Димитрия
Ростовского. Изд. Введенской Оптиной Пустыни, 1993. Кн. 5. Ч. 2. Январь. С. 268.
10 Житие святого Григория, епископа Акрагантийского // Жития святых ... свт. Филарета Черниговского. М,
Кн. 6. Ноябрь. С.274.
11 Житие Бориса и Глеба//Православный собеседник. Казань, 1858. 4.1. С. 589.
12 Из письма свмуч. Вениамина (Казанского), митр. Петроградского // Заветы Новомучеников и
исповедников Российских. М, 2004. С. 229.
13 Там же.
14 Там же. С 230.
15 Ключевский В.О. Древнерусские жития святых как исторический источник. М, 1988. С. 432.
16 Киприан (Керн). Указ соч. С. 428.
17 Цит. по кн.: Киприан (Керн). Указ соч. С. 399.
18 Булгаков С. Православие. Очерки учения православной церкви. М., 1991. С. 262.
19 Живов В.М. Святость. Краткий словарь агиографических терминов. М., 1994. С. 77.
20 Жития святых.-Мюнхен, 1950. С. 4.
21 Гоголь Н.В. Духовная проза. М, 1992. С. 433.
22 Барсуков Н. Источники русской агиографии. СПб., 1882. С. III.
23 Соловьев Вл. О расколе в русском народе и обществе //Соловьев Вл. О христианском единстве. М., 1994.
С. 39-40.
24 История Русской Православной Церкви. СПб., 1997. Т. 1. С. 719.
Исторические судьбы жанра агиографии
Жития святых стали приобретать важное значение ещё в III—IV веках нашей эры, в период ожесточенной борьбы христианства с язычеством. В это время создавались целые своды рассказов о подвигах святых подвижников, страданиях мучеников (мартирии); эти сказания читались для православных христиан на синаксах (внебогослужебных собраниях). «Во время гонений чтение мученических актов было самым употребительным у христиан. ... по их собственным словам, это благочестивое занятие, "как небесным оружием, ограждало и укрепляло их против мучителей"»1. Со временем все мученические акты были объединены в Синаксаре (в пер. с греч. -«сборник»). Самым полным считается Синаксарь, составленный по приказу императора Василия II Болгаробойцы (976- 1025).
С середины IV века началось формирование византийской житийной литературы («Жизнь святого Антония» Афанасия Александрийского представляет собой один из ярчайших образцов ранней агиографии, послуживший впоследствии своеобразным пособием для византийских агиографов). Развивался этот жанр под влиянием традиций евангелистских рассказов о жизни Христа, восточного (древнееврейского) фольклора, эллинистического приключенческого романа, церковных поучений и похвальных надгробных речей (панегириков); описание пыток и связанных с ними мучений нередко заимствовалось из греческой трагедии2. Ранние византийские жития были близки к античной биографии, что можно проследить на примере таких памятников, как «Жизнь двенадцати цезарей» римского историка Светония, «Агесилай» (панегирик умершему спартанскому царю) древнегреческого автора Ксенофонта, «Жизнеописание Агриколы» Тацита, «Параллельные жизнеописания» (46 выдающихся исторических деятелей Греции и Рима) Плутарха. Античная культура, создавшая основные роды, виды и жанры литературы, способствовала тем самым развитию византийской литературы, которая в свою очередь в значительной степени обогатила древнерусскую агиографию и повлияла на ход её формирования. Таким образом, на культуру средневековой Руси повлияла христианизированная античная традиция - наследие, которое Русь получила от предшествующих эпох.
С принятием христианства на Русь пришла новая культура, принесшая свои элементы церковной организации и соответственно каноны церковной литературы. «Православие превратилось в одно из самых важных средств для приобщения южных и восточных славян к религиозной, т.е. культурной, и политической жизни Византийской империи... На этой основе возникла византийско-славянская общность, проявляющаяся прежде всего в литературе и искусстве»3.
С развитием письменности (XI-XII века) сборники житий стали переводиться с греческого, и через южных славян (через Болгарию и Сербию) они переносились на Русь. Сочинения Иоанна Златоуста, творения выдающегося греческого агиографа середины VI в. Кирилла Скифопольского (его жизнеописания палестинских иноков Евфимия Великого, Саввы Освященного, Кириака Отшельника, Иоанна Молчальника и Феогния представляют собой уже завершённые каноны византийского жития); огромный житийный материал, собранный и переработанный Симеоном Метафрастом (X век), становятся теми образцами, по которым впоследствии стали создаваться русские жития святых. «Несколько сот житийных метафраст (то есть пересказов, переложений) ... являют собой итог развития в новом русле. Автор этого труда Симеон, прозванный Метафрастом, снискал своему времени репутацию золотого века житийной литературы»4. Роль всех этих произведений, несомненно, огромна, так как древнерусская литература только зарождалась, поэтому она как бы впитывала в себя тот опыт и те образцы, необходимые для её собственного развития, которые уже были созданы более высокой и совершенной культурой. «Византийская книжность сильно облегчила болгарской и древнерусской литературам IX-XII веков решение той основной задачи, какую они себе ставили, - освоение древнехристианского наследства. Именно в этом и заключалось основное историко-культурное значение так называемого византийского влияния на страны юго-восточного славянства в IX-XII веках»5. Можно сказать, что византийские идеалы сделались русскими идеалами: греческие и русские жития проникнуты одним духом, их отличает как внешнее сходство (подвиг всех святых основывается на Евангелии и учит, как претворять его в жизнь), так и внутренняя связь (сюжетное и композиционное построение: сходство литературных источников, условий и приемов, одинаковые обстоятельства жизни описываемых святых).
Тематические и композиционные особенности построения жития святого
Старообрядческие жития занимают особое место в агиографической литературе второй половины XVII века. Если литература о творчестве протопопа Аввакума, ярого противника Никона и его реформ, обширна и многопланова, то жития Епифания, Ивана Неронова, боярыни Морозовой практически не привлекали внимания медиевистов. Спорным и до сих пор не решенным остается вопрос о том, к какому жанру отнести произведения протопопа Аввакума и инока Епифания, описавших свою жизнь, мучения и гонения, претерпеваемые ими в борьбе с никонианами, а также житие боярыни Морозовой, ввиду того что житием обычно называли сочинение не о собственных переживаниях автора, а о жизни святого подвижника. Как правило, исследователи отмечали, что их жития не укладываются в канонические рамки, поэтому к агиографической литературе относить их было не принято. Но единого взгляда на этот вопрос до сих пор нет. "Разнообразие жанровых характеристик сочинения, с одной стороны, свидетельствует о том, что традиционное отнесение к жанру жития не совсем оправдано и не удовлетворяет исследователей; с другой - оно говорит и о слабой разработке проблемы жанров древнерусской литературы в медиевистике"1.
Итак, И.П. Еремин отмечает, что житие Епифания, скорее, лирическая исповедь, чем биография; по мнению В.Е. Гусева, житие протопопа Аввакума ближе всего стоит к жанру нравоучительного бытового романа, а житие боярыни Морозовой - к историко-бытовой повести. А.Н. Робинсон считает произведения Аввакума и Епифания «агитационной автобиографией», а «Повесть о боярыне Морозовой» - «житийной биографией». Точка зрения М. Плюхановой заключается в том, биографии Аввакума и Епифания представляют собой «исповеди друг другу по настоянию друг друга». М.М. Дунаев называет Житие протопопа Аввакума первым русским мемуарно-биографическим произведением. Н.С. Демкова отмечает связь жития Аввакума с традицией Деяний и посланий апостолов, с характером самой житийной литературы, указывает на сочетание в житии как канонических традиционных (композиционных и сюжетных) элементов, так и черты новаторства (стилистические особенности сочинения) . «Как каждое гениальное произведение, житие Аввакума единственно и неповторимо, оно обусловлено всем процессом развития древнерусского житийного жанра и тесно с ним связано»3. Действительно, житие Аввакума насыщено необыкновенной новизной, что, впрочем, не противоречит традиции, поэтому данная точка зрения представляется нам наиболее приемлемой.
Жизнь святого изображалась в агиографической литературе по строгому, единому для всех житий плану, по определенному канону, который сформировался и получил свою завершенную и классическую форму еще в VI веке в Византии. К этому времени в житиях стали четко прослеживаться вполне очевидные общие признаки, одинаковые для большинства агиографических произведений. «Кочующие ... из одного жития в другое общие черты, наиболее ярко выраженные в тематике и композиции, привели, в конце концов, к созданию канона житийного произведения»4.
Согласно канонической схеме устойчивой формой жития стала трехчастная композиция: вступительная часть начиналась с похвалы святому, далее шел рассказ о его детстве и юности, здесь же сообщались сведения о родителях. Центральная часть посвящалась деяниям и подвигам христианского героя. В заключении описывались кончина преподобного и посмертные чудеса. «Все эти части разностильны и разножанровы, иногда принадлежат различным авторам и даже написаны в различные эпохи, но все они собраны в единый ансамбль и подчинены единой задаче - прославить святого, внушить молитвенное настроение читателю, удивить его святостью и силой веры»5. Повествования о святых были призваны показать древнерусскому читателю путь человека к Богу, правду Божию. Прославляя святого, агиограф прежде всего стремился показать праведника как образец богоугодного и добродетельного жития. Поэтому любое житие начиналось с похвального слова святому, после чего агиограф оправдывал свой "дерзкий поступок" и ссылался на повод и причины, побудившие его взяться за перо.
Зачастую жизнеописатель того или иного святого не сам принимается за дело, а почти всегда принимается за дело после усиленной просьбы или монахов, или учеников святого, также к труду его могут «понуждать» игумен или старцы монастыря. В качестве примеров здесь можно привести жития Дионисия Устюжского, Симона Устюжского, Дионисия Глушницкого, Александра Ошевенского и мн. др.
Скоморошество на Руси и зрелищные искусства в России
Скоморошество - явление народной внецерковной культуры. Скоморохи - «бродячий народ», который развлекал публику песнями и плясками, игрой на разных музыкальных инструментах, акробатическими трюками, показом фокусов и т.п. Свою генеалогию они ведут от византийских скоммархов, имевших разнообразный потешный репертуар1, но первое упоминание о них относится к V - VI векам до н.э. В Риме это сословие называлось «актерами» и презиралось: «выступить в качестве актера... означало для свободного гражданина уронить свою честь» . Также «актеры» были известны в Византии и тоже поставлены вне общества, согласно церковным законам им запрещалось входить в церковь. В византийском житии аввы Симеона показывается, что искусство актеров не только осуждается, но и наказуется Богом. Как-то юродивый Симеон увидел мимов в театре, «желая воспрепятствовать подобному злу... как только увидел, что фокусник начал нечестивое дело свое, метнул в правую руку его камешек, начертав на нем крест, и тот сделался сухорук»3. С презрением говорит о мимах («лицедеях») Василий Кесарийский (IV век). Иоанн Златоуст также осуждал искусство актеров, светскую музыку, которые лишь портили нравы, театр он называл «постройками дьявола», а театральные представления «торжищем бесов». В Паренисисе Ефрем Сирин провозглашает: «... горе тем, иже пьють вино с гусльми...»4. В его же поучении, переделанном на русский лад, говорится, что Христос посредством пророков и апостолов призывает нас, а «дьявол зовет гусльми и плесце и песньми неприязненными и свирельми». Бог вещает: приидите ко мне вси, и никто не двинется; а дьявол устроит сборище (заречет собор), и много набирается охотников. Заповедай пост и бденье - все ужаснутся и убегут, а скажи «пирове ли, вечеря ли, песни приязны, то все готовы будут и потекут, аки крылаты»5. Писания святых отцов учат, что в смехе и шутках таится блуд. Преподобный Иоанн Лествичник в своем главном произведении "Лествица райская" провозглашает: "Если ничто так не согласно со смиренномудрием, как плач: то без сомнения ничто столько ни противится ему, как смех"6, ведь он "иногда рождается от беса блуда; а иногда от тщеславия ... , иногда же смех рождается и от наслаждения"7. Таким образом, с аскетической точки зрения, услаждающийся смехом, и тот, кто говорит смешное, оскверняют свою душу, "вместо камней бросает хлебом на пса сластолюбия; по-видимому он отгоняет его, но самым делом привлекает его к себе"8.
На протяжении многих веков Церковь боролась с теми, кто веселил народ в «игрищные праздники», без которых не обходился ни один пир, ни одна свадьба - балагурами, плясунами, скоморохами, преследовала «бесовские игралища и позорища» как действа, способствующие «разжению блудных нечистот и прочих грехопадений» и приводящие к «душепагубному греху». Запрещая народные праздники, церковь стремилась привить народу «взгляд на греховность скоморошьего промысла, на бесовский характер творимых ими игр, глумов, «позоров», на музыку вообще и даже на музыкальные орудия - как на изобретение дьявола или дьявольскую лесть, на игреца или потешника - как на слугу сатаны, слугу антихристова, исчадие дьяволово» . Это объясняется тем, что часто глумотворцы-острословы тешили люд непристойными фарсами, в скоморошечьем фольклоре, непристойных плясках был силен эротический мотив: они пели "песни всескверные", "сладострастные" с "вихляниями" и "кривляннями", показывая "срамные уды", и весь это "глум" и "блуд" сопровождался сквернословием и "матерной лаей"10, пьянством и драками.
Уже в XI веке в «Повести временных лет» скоморошество резко порицалось: «Сими дьявол летить и другыми, всячьскыми лестьми превабляя ны от Бога, трубами и скоморохы, гусльми и русальи»11. В XVI - XVII веках официальная культура отрицала смех, запрещала его как нечто недостойное христианина . В житии Сергия Радонежского Епифаний Премудрый описывает, как после вечерни блаженный обходил кельи и, «егда же слышаше беседующа два или трие съшедшеся вкупе или смехы тькуща, о сем убо негодоваше и зело не тръпя таковыя вещи...»
