Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Эпоха северов, вторая софистика, филострат 16
1. Эпоха северов 16
2. Вторая софистика 24
3. Флавий филострат 30
4. Сочинения флавия филострата 32
Глава 2. «Жизнь аполлония» в религиозном контексте III в . 34
1. Датировка, содержание, жанр 34
2. Источники филострата 41
3. «Божественный муж» - пифлгореец-тайноводитель 55
4. Солнечный культ у аполлония филострата 69
5. «Духовная жерта» и «чистота души» bva 75
Глава 3. «Героика» филострата и героический культ 83
1. Датировка, содержание, жанр 84
2. «Героика» и schwindelliteratur: миф и история у филострата 94
3. Почему протесилай? 116
4. Фессалийский куль г ахилла (her. 52.3-54.1) 131
5. Ахилл на белом острове 163
Глава 4. Флавий филострат и раннехристианская литература 180
1. "Жизнь аполлоня ты танского» и новый завет 184
1.1. Проблемы литературного взаимодействия 184
1.2. Аполлоний и христос и проблема «gelog dvr|q» 193
2. «героика» филострата и христианство 200
2.1. Amor herois в «героике» филострата 201
2.2. «Воскресение» у флавия филострата 213
Заключение 219
Приложение
- Сочинения флавия филострата
- «Божественный муж» - пифлгореец-тайноводитель
- «Героика» и schwindelliteratur: миф и история у филострата
- Проблемы литературного взаимодействия
Введение к работе
Реферируемая работа посвящена историко-филологическому анализу двух сочинений Флавия Филострата: «Жизни Аполлония Тианского» (далее -VA- Vita Apollonii Tyanensis) и диалога «О героях»1 (далее - «Героика»). Флавий Филострат (160 - 240 гг.)2 является выдающимся греческим писателем Римской империи эпохи Северов. Со смерти Коммода (192 г.) и до восшествия на престол Декия (299 г.) развивается новая фаза в истории римского общества. С эпохой Северов обычно связывают феномен прогрессирующей ориентализации традиционной римской религии, о чем свидетельствуют, например, расцвет в это время так называемых «восточных мистериальных культов», активная религиозная политика самих императоров, вводящих в официальный римский культ божеств, связанных с восточным происхождением императорской семьи. Наконец, император Элагабал делает местное солярное божество родной Северам Эмесы главой римского пантеона, что свидетельствует не только о стремлении императора отличиться перед своим богом благочестием, но и о существующей в язычестве этого времени тенденции к своего рода единобожию. Примечательным явлением при императорском дворе был кружок жены Септимия Севера Юлии Домны, которая собрала вокруг себя многих культурных деятелей эпохи и проявляла неподдельный интерес к религии и философии, к астрологии и магии. Одним
1 Этот диалог также принято называть «Героикой» на том основании, что ряд
рукописей имеет заголовок 'Нрооїка. См.: de Lannoy L. Flavii Philostrati Heroicus.
Leipzig, 1977. P. 1. (App. crit. adtitulum).
2 Corpus Philostrateum состоит из следующих сочинений: l) Vita Apollonii Tya
nensis (Та eq tov Tuavea AttoAAwviov); 2) Vitae Sophistarum (Bioi aocpicrtwv) далее
- VS; 3) Heroicus ('Hpoo'iKoq); 4) Gymnasticus (Пері yuuvaaTiKfjq); 5) Imagines (Ebcoveq);
6) Imagines II; 7) Dialexis; 8) Epigramma de Telepho; 9) Epistolae amatoriae ('EmatoAcd
єрштікаї) и другие письма и 10) Nero (Nepoov). VA и «Героика» атрибуируются
Филострату Старшему II (общий обзор вопроса см.: Flinterman J.-J. Power. Paideia
& Pythagoreanism. Greek Identity. Conceptions of the Relationship Between Philoso
phers and Monarchs and Political Ideas in Philostratus' Life of Apollonius. Amsterdam:
GieBen, 1995.P. 5-14).
из виднейших участников кружка Юлии Домны был Флавий Филострат. В творчестве этого писателя можно заметить еще одно отражение ориентализации - вторжение «восточных» литературных жанров и тем в эллинские жанры и наоборот.
Довольно обширная литература, посвященная творчеству Филострата, за немногими исключениями, была направлена в основном на исследование его литературных источников. Областью поиска этих источников была большей частью греческая же литературная традиция и, особенно для «Жизни Аполлония», раннехристианская новозаветная литература. До сих пор его произведения воспринимались исследователями главным образом как образцы, имеющие своими литературными прототипами чисто греческие жанры, и почти не рассматривались специально с точки зрения отражения в них религиозных настроений его эпохи. Между тем такое исследование необходимо, так как оно имеет большое значение как для более глубокого понимания творчества самого Филострата, так и для решения некоторых важных вопросов истории греческой литературы эпохи Второй софистики. Ориентали-зация религии в эпоху Северов отражается не только в государственной религиозной политике и свидетельствах умонастроений широких масс, но и во многом элитарной литературе Второй софистики. Рассмотрение сочинений Филострата в более широком контексте литературы средней Римской империи под углом выявления различных религиозных влияний определяет актуальность настоящей работы.
Объектом данного исследования являются сочинения Флавия Филострата «Жизнь Аполлония Тианского» и диалог «Героика». Выбор именно этих двух произведений обусловлен тем, что в них затрагиваются темы, преимущественно связанные с религией. В «Жизни Аполлония» рассказывается о жизни легендарного «божественного мужа», пифагорейского мудреца Аполлония из Тианы, а в «Героике» - о героях Троянской войны и им посвященных героических культах. При ближайшем рассмотрении оказывается, что эти два сочинения имеют различные идеологические тенденции. В VA Филост-
рат изображает эллинского мудреца-пифагорейца, путешествующего по Востоку и Западу, собирая мудрость восточную и проповедуя эллинскую пропитанную уже ценностями монотеистического порядка. В «Героике» Филострат пишет яркое полотно, сюжетом которого становятся ожившие гомеровские герои и героические культы, и эта политеистическая картина, как кажется, входит в противоречие с рядом ключевых идей «Жизнеописания Аполлония». Закономерно возникает вопрос, не написаны ли эти произведения разными авторами, и, если нет, то как эти тенденции могут гармонично совпадать в мировоззрении одного писателя? Ответ на этот вопрос требует специального исследования жанровой природы обоих сочинений на фоне современной автору истории литературы. От ответа на данный вопрос зависит и достижение поставленной в данном диссертационном исследовании цели.
Целью исследования является восполнение наших знаний о религиозной жизни римского общества конца II - первой половины III вв. на основе анализа сочинений Флавия Филостра-та «Жизнь Аполлония Тианского» и «Героика». Достижение указанной цели делает необходимым решение следующих конкретных задач:
определение ближайших жанровых параллелей сочи
нений Филострата «Жизнь Аполлония» и «Героика»;
выявление новых тенденций в религиозной жизни эпохи Северов, воплощенных Филостратом в образе Аполлония Тианского;
анализ образа Протесилая в диалоге «Героика» в связи с особой популярностью, которую приобрел этот герой в эпоху империи;
раскрытие возможностей использования диалога «Героика» для реконструкции такого феномена в истории греческой религии, как культ Ахилла в Северном Причерноморье и Средиземноморье;
изучение вопроса о возможных сюжетно-смысловых и стилистических связях «Жизни Аполлония» и «Героики» с раннехристианской литературой.
В силу того обстоятельства, что «Жизнь Аполлония» и «Героика» пользовались в истории науки неодинаковой популярностью, решение поставленных выше задач в отношении указанных сочинений требует для каждого отдельного произведения особого подхода. Поэтому, поскольку вопрос об источниках VA и «историческом Аполлонии» к настоящему времени разработан удовлетворительно нашими предшественниками, мы касаемся его лишь бегло, ставя акценты лишь на том, что имеет значение для исследования филостратовс-кого Аполлония. Для решения же задач, поставленных перед нами «Героикой» мы вынуждены в полной мере пользоваться методами классической критики источников. Это касается в первую очередь вопросов изучения культов Ахилла в Троаде и в Северном Причерноморье.
Методологическую основу исследования составляют традиционные методы филологического анализа текста. В диссертации применяется комплексный анализ, сочетающий изучение жанровой природы и сюжетно-смысловой организации текста с исследованием лексики. Используется также междисциплинарный подход к решению задачи, выражающийся в привлечении материалов и методики папирологии, эпиграфики, археологии и других смежных дисциплин.
Научная новизна диссертации заключается в том, что в ней впервые приобрело обоснование мнение о значимости произведений Филострата как полноценного источника по истории греческой религии. В результате проведенного исследования более глубокое развитие и дополнительные аргументы получила идея о том, что жанровая природа обоих произведений Филострата, восходящая к восточным жанровым прототипам, сама по себе свидетельствует о наличии серьезных религиозных сдвигов в эпоху Северов. В «Героике» как в диалоге-откровении наблюдается не только намеренная пропаганда культа героев среди высших кругов римского общества, что уже отмечалось в литературе, но также присутствуют следы эллинского сопротивления распространению восточных культов и христианства. В VA, в биографическом романе, имеющим своим прототипом
жанр ближевосточной ареталогии, Филострат представляет аудитории новый идеальный образ эллинского мудреца-пифагорейца-мистагога. В работе также получили разрешение многие частные проблемы, остававшиеся до сих пор непроясненными.
Практическое значение работы определяется тем, что ее выводы и исследовательская стратегия могут привлекаться при разработке курсов лекций, спецкурсов и спецсеминаров по истории античной литературы и истории античных религий, а также при написании учебных пособий по истории литературы и религии и при составлении историко-филологических комментариев к сочинениям Флавия Филострата.
Апробация диссертации. Основные положения работы были представлены в виде докладов и сообщений на ежегодно проводящейся Институтом лингвистических исследований РАН конференции «Индоевропейское языкознание и классическая филология» (Санкт-Петербург) в 2007, 2008 и 2009 гг. Отдельные части исследования обсуждались в рамках секции классической филологии на «XXXVII международной конференции СПбГУ» в 2008 г. (Санкт-Петербург), на конференции «Боспорский феномен: сакральный смысл региона, памятников, находок», проводившейся совместно Государственным Эрмитажем и Институтом истории материальной культуры РАН в ноябре 2007 г. (Санкт-Петербург), на Ломоносовских чтениях в 2007, 2008 и 2009 гг. (Москва) и на Ежегодной богословской конференции ПСТГУ в 2008 г. (Москва). Результаты исследования учитываются в читаемых автором диссертации курсах «Религиозное окружение раннего христианства», «Греческая эпиграфика» и «Греческий язык и авторы».
Структура работы. Диссертация состоит из введения, четырех глав {«Эпоха Северов, Вторая софистика, Филострат», «Жизнь Аполлония» в религиозном контексте III в.», «Героика» Филострата и героический культ», «Флавий Филострат и раннехристианская литература»), заключения, приложения «Культ Ахилла в Северном Причерноморье: Религиозный контекст рассказа об Ахилле у Филострата» списка использованных сокращений и списка цитируемой литературы.
Сочинения флавия филострата
Corpus Philostrateum2 - поистине сложный и трудноразрешимый вопрос, основная проблема которого заключается в том, как соотнести дошедшие до нас сочинения Филострата с тремя членами семьи Фи-лостратов, о которых написано в словаре «Суда» (Ф 421-423).3 Все эти Филостраты - литераторы, все они с Лемноса и все связаны родственными узами. Однако принимать информацию из «Суды» затруднительно, ввиду очевидных в нем анахронизмов.
Б то время как автор VA умирает в правление Филиппа Араба, утверждается, что отец этого автора умирает при Нероне. Стремясь согласовать информацию о Филостратах, содержащуюся в «Суде» с информацией у других византийских авторов, например, у Фотия,1 неизбежен вывод, что византийская ученость испытывала немалые затруднения в атрибуции сочинений, подписанных именем Филострата.
Можно быть уверенным, что VA и VS написаны одним и тем же автором, поскольку автор VS упоминает VA как свое собственное сочинение (VS. 570). В настоящее время принято считать, что автор VA и VS - это «второй» Филострат «Суды». Он же, по всей вероятности, является автором «Героики», на что указывает кроме родства языка и стиля также ряд общих с VA тем2. yzyovcoc, той SeuxEQou ФіЛосгтратои. єуршрєу Elxovac, navaQr\vaiKQV, TQCOIKOV, naodcj)Qacriv xfjc OfJi Qou AorciboQ, (.icAcxag є , xivic, Ы каїтойд TCOV аофісгтсТп/ ptouc en auxov а\ «фєооиоч. условное языковое, стилистическое и тематическое родство (см.: Op. cit. S. 5-8).
В этой главе представлен анализ образа Аполлония Тианского, созданного Филостратом. Основная задача состоит в сопоставлении этого образа Аполлония с предшествующей и последующей традицией и выявлению тех новых черт в облике этого мудреца, которые засвидетельствованы в греческой литературе впервые именно у Филострата.
Сочинение ТА EZ TON TYANEA AIIOAAQNION («В честь АПОЛЛОНИЯ Тиан ского»)1 было написано Филостратом, вероятно, в конце 20-х - нач. 30-х гг. III в. В пользу этой датировки говорит, во-первых, то, что сочинение написано по просьбе Юлии Домны2, но ей не посвящено, что свидетельствует о том, что «Жизнь Аполлония» была закончена после ее смерти, случившейся в 217, а во-вторых, сам автор упоминает о VA в своих «Жизнеописаниях софистов»3, написанных между 229/230-238 гг., а это, в свою очередь, может означать то, что VA1 была уже завершена во время написания VS2.
«Жизнь Аполлония» состоит из восьми книг, в которых описывается собственно чудесное рождение героя, годы учения в Тарсе и Эгах, путешествия его в восточные страны (Вавилония, Индия), странствия в пределах империи, суд над ним Домициана и чудесная смерть (или исчезновение)3. Сочинение, которое выглядит для нашего современника как «биографический роман»4, в контексте жанрового разнообразия античной художественной прозы определить трудно. До последнего времени исследователи затруднялись отнести VA к какому-то определенному жанру. Несмотря на близость VA к ареталогии и античной био des forms litteraires»2. «Жизнь Аполлония» отличается и от обычной биографии и от ареталогии, бывшей ее историческим жанровым прототипом. Это -биографический роман, написанный эллином Филостратом, человеком из круга писателей Второй софистики. История Аполлония украшена типично «софистическим» декором3 из подробных географических описаний (Вавилон: I. 25; Кавказ: 2.2; Гифас: 3. 1-2; Испания: 5. 1-2; Эфиопия: 6.1; Верхний Нил: 6. 23-24), рассуждений об искусстве (2.22), рассказов о животных (2. 11-16), индийских чудес (3. 45-57), беседы с Ахиллом (4. 11-16), разговора о достоинствах флейтиста (5. 21), споров о наилучшей форме правления (5. 33-53), описаний обычаев и законов спартанцев (6.20) и проч.4 Все эти моменты в VA - типичные для литературы Второй софистики жанры риторического «перформанса».5 Поиск жанрового подобия в идеальной, с точки зрения представителей Второй софистики, литературе классической эпохи приводит к Institutio Суті Ксенофон
«Божественный муж» - пифлгореец-тайноводитель
Традиционно считается, что Аполлоний Филострата - «божественный муж». Сам Филострат говорит о причастности Аполлония к божественному миру осторожно, предпочитая, чтобы божественность героя исповедовали разные персонажі! его «романа». В начале сочинения он говорит, что Аполлоний был «божественнее» (Эеютеоос,) Пифагора (1.2) и, что поскольку он был одарен многообразной мудростью, его можно считать мужем «даймоническим и божественным» (bai\i6vioc, те ical Qeloc; vojj.iaOf)vai, ibidem). О «божественности» его говорят цари Вардан и Фраот, а также главный индийский мудрец Иарх (1.21; 2.40; 3.28). Вес-пассиан говорит Аполлонию: «Я думаю, что все, что от тебя - божественно» (5.36)1. Со своей стороны герой называет божественными Пифагора, Сократа, Иарха, вообще гимнософистов в целом и даже Веспасиана (8.7; 6.19; 6.3; 7.14; 8.7). Дамид узнает сверхчеловеческую природу Аполлония лишь в темнице, когда Аполлоний чудесным образом избавляется от своих кандалов (7.38). Греки в целом признают его «божественным» после освобождения из Домицианова судилища (8.15). Впрочем, еще индийские мудрецы предрекают, что Аполлоний будет почитаться «как бог не только при жизни, но и после смерти» (3.50).2 На суде Домициана одним из пунктов обвинения было то, что люди называют его богом (8.5).1 Аполлоний не только этого не отрицает, но и объясняет это, на манер индийских мудрецов (3.18), тем, что он «добр» (ayaQoc,), а также говорит, что он «сродни божеству» (8.7).2 С сонмом «святых мужей» античности3 Апполония сближает также чудесное рождение (1. 4-5) и чудесный уход из земного мира (8. 29-30), а также чудесное явление по смерти (8.31).
Что же есть действительно нового в «божественном муже» Аполлонии у Филострата, что отличает его в этом качестве от прочих «божественных мужей» античности?
Следует отметить, что архаическая и классическая античность не знает некоего единого типа «божественного мужа».4 Мир боговдохно-венных мудрецов весьма разнообразен, как разнообразна сама классическая религиозность. Здесь и прорицатели, и мистагоги, и чудотворцы (Орфей, Абарис, Амфиарай, Аристей Проконесский, Эпименид, Гермотим Клазоменский, Меламп, Менекрат, Формион, Полтіид, Тиресий, Трофоний, Залмоксис и др.),1 здесь и поэты (Гомер, Гесиод, Пиндар и др.), и мудрецы (Ферекид, Анаксагор, Пифагор, Парменид, Эмпедокл, Гераклит, Демокрит, Платон и др.),2 и законодатели (Л 11 кур г, Солон и АР-) В эпоху эллинистическую и римскую «божественный муж» становится преимущественно философом, не теряя своих и прежде бывших свойств чудотворца, мистагога, целителя и воскресителя мертвых4 (Аполлоний Тианский, Иисус, Александр Абоногейхский)5. То есть, формирование в античности образа «божественного мужа» происходит постепенно, вбирая в себя отдельные чудесные черты, но основой этого образа становится мудрость, то есть, философия. Примерно в середине III в. н. э. складывается некий единый образ «божественного мужа», суть которого можно суммировать двумя чертами: «Позднеантичная языческая концепция личной святости основана и обусловлена метафизикой Платона и аскетическим благочестием пифагорейской традиции».6
Образ «божественного мужа», сочетающего в себе знание и божественность более свойственен именно эпохе поздней античности, чем иным эпохам, начиная с досократиков. Этот образ, вероятно, - реакция на набивший уже оскомину «рационализм» традиционной греческой философской традиции. К началу II в. н. э., как отмечает Гарт Фоуден, общество уже устало от тех же самых аргументов и контраргументов устоявшихся философских школ и искало спасительных альтернатив.1 На рубеже тысячелетий оживает пифагорейство «в своем обновленном аскетическом облике и наравне с герметизмом и восточными мистериаль-ными культами» становится значимой духовной силой в Римской империи.2
Аскетическая благочестивая жизнь стала фокусом устремлений для многих образованных и необразованных людей. Пифагор поздней античности - это вдохновенный, святой учитель, философия которого -откровение божественной истины. Кроме собственно аскезы пифагорейцы проповедовали «дружбу» (фіЛіа) различных учений греческих и варварских, так что философия неопифагорейцев - это сложное целое, агрегат эллинских, халдейских, орфических и мистериальных учений. Энтузиазм Аммония Саккаса относительно «дружбы» учений, возможно, имеет пифагорейское происхождение. Пифагорейство вообще всегда оказывало влияние и на Платона и на платоников, а во ІІ-ІІІ вв. это влияние стало колоссальным.
Неопифагорейцы подчеркивали, что долг божественного мужа -почитать богов и вести чистую аскетическую жизнь. Именно на слиянии пифагорейского идеала жизни и платоновской метафизики основан образ позднейшего (в сущности, появившийся с Плотином) философа -жреца. Не случайно, что поздний комментатор Платона, возможно Олимпподор, делает важное различие между Плотином и Порфирием - еще фіЛосгофоі - и Ямвлихом, Сирианом и Проклом - уже ієоатисої.1 Неоплатоники уже подчиняют всю свою жизнь философии как священнодействию, подчеркивая религиозный смысл самого философского призвания. Если «Жизнь Аполлония» еще явление переходное, ибо содержит немалое число поучений Тианийца, то веком позже сардский ритор Евнапий в своих «Жизнеописаниях философов и софистов» уже и не пишет об учениях своих героев. Их жизнь и есть учение. Неоплатоник Порфирий пишет образцовые в этом отношении «Жизнь Плотина» и «Жизнь Пифагора». Ямвлих позже пишет «О пифагорейской жизни», а Марин дает своей «Жизни Прокла» подзаголовок «О счастье».
Аполлоний Филострата как образ «божественного мужа», фигура очевидно переходная. Этот «божественный муж» уже пифагореец.2 В ранней юности он избирает учение Пифагора своим жизненным путем (1.7) и никогда уже в нем не сомневается (1.13; 1.32; 3.12; 4.16; 6.5; 6.11; 8.7; 8.7). Он отказывается от убоины, отпускает волосы и одевается в нечто вроде «рубища». Безусловно, Аполлоний исповедует «дружбу» учений, потому он и идет сперва к магам в Вавилон, затем к индийским мудрецам, а затем и к египетским Нагим. При этом собственно теоретическое учение пифагорейцев для него не является догматом. Так он, заметив, что мудрецов восемьдесят, спрашивает Иарха, «чего ради они соблюдают такое число,1 каковое число не является ни квадратным, ни достославным и почитаемым «вроде десяти, двенадцати, шестнадцати и так далее?». Иарх отвечает, что «ни мы не порабощаем число, ни число не порабощает нас,2 но стяжаем мы почет мудростью и добродетелью, так что временами нас больше, чем ныне, а временами меньше» (3.30). Чуть далее Аполлонии спрашивает Иарха из четырех ли стихий состоит космос, а Иарх отвечает, что из пяти, и пятое - эфир, которым дышат боги (3.34). Примечательно, что Аполлоний не протестует, а молчаливо принимает столь мудрое учение. Индийские мудрецы также исповедуют сходное с пифагорейским учение о метемпсихозе (3.22 - 23).3 Интересно также и то, как эти мудрецы понимают «самопознание» - именно как познание собственных прежних воплощений.
«Героика» и schwindelliteratur: миф и история у филострата
Наука позапрошлого века, несмотря на все свои достижения, нередко весьма пренебрежительно относилась к мнению самого писателя. Что сам писатель (или его резонер) считает истиной, а что ложью нередко рассматривалось в последнюю очередь, если рассматривалось вообще. Особенно часто такого пренебрежительного отношения со стороны новейших ученых удостаивались авторы поздней античности, которые, бывало, поголовно записывались в разряд сочинителей die Schwindelliteratur. Между тем, я полагаю, рассмотрение того, что сам писатель считает истиной, а что ложью имеет первостепенное значение, коль скоро мы стремимся к пониманию сочинений этого писателя в контексте его эпохи, стараясь встать как можно ближе к его собственному видению и горизонтам его жизненного мира. Рассмотрим значение слова рлЗбос. и однокоренных с ним слов в сочинениях Флавия Филострата.1 Для «Героики» можно с уверенностью утверждать значение «басни», «сказки», «россказней, выдумок» и т.п.. Протесилай запрещает внимать «басням» о Полифеме, Антифате, Скилле и др., и велит не слушать «выдумок» о странствиях Одиссея (34. 5, см. также: 35. 8). Фактически все контексты «\ivQoc,» и однокоренных с ним слов в «Героике» относятся к «Гомеровым басням» (то р.ер.иОоЛоуею бси тер Oprjcxp). Впрочем, значение слова идЗбос, и родственных с ним выражений в других сочинениях нашего автора (за редкими исключениями2) также достаточно четко имеют своим референтом «басню». Вообще говоря, илЗбос;, для Филострата, это - то, что делают поэты, точнее, поэты творят «мифы», однако не все «мифы» изобретены поэтами3. Поэты выдают «мифы» за подлинную историю, за истину, часто смешивая истину с «мифом» так, что в конечной поэтической амальгаме уже трудно, если не невозможно, отделить правду от непрвды, тем более трудно, если у вас нет «под рукой», например, Протесилая, как у Виноградаря в «Героике», или мудреца-чудотворца Аполлония. Всё это, однако, вовсе не означает, что Филострат хочет отнять у «мифа» право на жизнь. Он допускает «миф», который не «притворяется» правдой.
Довольно пренебрежительное отношение к «мифу» вообще характерно для писателей Второй софистики, например, для такого её представителя2 как Дион из Прусы. «Миф» как таковой, по мнению Диона, не приносит пользы, о таких «мифах» Дион говорит как о «бесполезных баснях» (avcotyeAuoi \xvdev\iaoi (5. 3)). Однако прямая критика «мифов» у него встречается редко, и он предпочитает говорить в таких случаях, когда касается «мифических» тем, употребляя такие речевые обороты как єі. XQ1! mcrzavEiv тф UU0GJ (71. 6 об Икаре), или єі аЛг)0г]с, 6 кат auTOv цивод (77/78. 19 об Орфее).1 Когда к «мифу» не примешано ничего ему чужеродного, и он являет собой, так сказать, чистую поэзию, его ценность заключается в том, что он может стать педагогическим средством.2 В 55 речи Дион говорит: «Ты восхищаешься только львами, орлами, Сциллой и киклопами, которыми он прельщал лишь самых глупых людей, так же как кормилицы, которые рассказывают детям о Ламии. Подобно тому, как Гомер с помощью мифов и историй старался наставлять людей, которых воспитывать крайне трудно».3 Это лее воззрение на «миф», во многом сходное с Филостратовым, мы видим и в речи 72, в которой он делится своим мнением об Эзопе.4 Ян Фредрик Киндстранд отмечает: «Мифы имеют большую ценность, когда в них имеется некий логос. Дион при этом полагает, что мифы служат неким одеянием для более глубокой мудрости, которая может быть обнаружена посредством правильного толкования мифа.
Это традиционное противопоставление \ivQoq и Лоуос, встречается у Диона довольно часто».г Таким образом, «миф» для него имеет ценность лишь тогда, когда в него вложен «логос»,2 что очень близко к учению и Аполлония Тианского в изложении Филострата. У писателей Второй софистики было весьма распространено мнение, восходящее еще к Страбону, что поэты ориентируются не на ЬіЬаикаАіа (научение), а на vxocycoyia (развлечение).3 По словам того же Страбона: «Гомер относил свои мифы к области воспитания, он обычно заботился об истине. Но Гомер «вставлял сюда же» (П. XVIII, 541) и неправду, чтобы снискать расположение народа и хитростью привлечь его на свою сторону; «Как серебро облекая сияющим золотом мастер» (Od. VI, 232). Гомер смешивает мифический элемент с действительными событиями, придавая своему стилю приятность и красоту» (Strabo I. 2, 9). По учению Диона, поэт стремится более всего к тому, чтобы доставить слушателям удовольствие (f]5ovfj), а для этой цели ложь-то (фєиоос;)
Проблемы литературного взаимодействия
Игак, в 1832 г. Ф.К. Баур выпустил в свет свое сочинение об Аполлонии и Христе, в котором доказывал, что «Жизнь Аполлония» написана как полемическое сочинение в защиту языческого благочестия, утверждая, что как христианство многое позаимствовало у язычников, так и языческое пифагорейство позаимствовало у христиан рассказы о Христе, сделав Аполлония Тианского своего рода языческим «Христом».1 Баур видит прямое заимствование Филострата в эпизоде, где Аполлоний «воскрешает» в Риме девицу (4.45) из евангельских сюжетов Лк 7:11 и Мк 5:39.2 Седьмую и восьмую книги VA Баур предлагает понимать как «историю страстей» Аполлония - прямое подражание истории страстей Иисуса. К таким же подражаниям относит и изгнание богов3 и чудесное явление Аполлония в Дикеархию прямо из судилища Домициана.4 Исследование Ф.К. Баура оказало огромное влияние на восприятие образа Аполлония Филострата у ученых XIX столетия/ так что этот вопрос о влиянии NT на VA почти что до конца века и не поднимался/ считаясь разрешенным Бауром. Между тем, в начале века XX был выдвинут новый тезис, что именно Новый Завет, а именно речь апостола Павла в Афинском Ареопаге (Деян 17) зависима от преданий об Аполлонии Тианском. Эдуард Норден в своей известной книге «Agnostos Theos» пишет, что описание пребывания Павла в Афинах само по себе зависит от традиционного эллинистическо-иудейского религиозного материала. Однако единственное, что кажется странным, это слово ссуч/оютос;, которое не встречается в эллинистическо-иудейской литературе в качестве предиката божества.2 Происхождение понятия cxyvcoozoc, 9є6с Э. Норден объясняет с помощью VA (6.3), где рассказывается о египетском юноше Тимасионе, пострадавшем от влюбленной в него мачехи, наподобие эврипидовского Ипполита. Аполлоний спрашивает у юноши, почитает ли тот Афродиту, на что тот отвечает: «Конечно, каждый день».
Аполлоний хвалит ответ Тимасиона в выражениях, напоминающих речь Павла в афинском Ареопаге (Деян. 17: 22-34), которые благодаря Э. Нордену и стали предметом дискуссии: Попросту отвергнуть одного из богов, как каї avxo be xb 5ісфЗЛг]а0аі TTQOC Ипполит огверг Афродиту.- Это я не на- ovxivabr) TCOV QECOV, COOTZZQ 7TOOC xrjv зываю смиренномудрием, ибо куда как Афоо&ітгр 6 ІтптбЛитос, оик аіїсо смиренномудреннее восхвалять всех бо- асофоосп)уг]с,, cra QovecrTEoov уао то гов, тем паче в Афинах, где даже неведо- ттєоі ndvxcov dscov v Aeyeiv каї таіЗха мым божеством воздвигнуты алтари. AGrjvr) aiv, ov каї dyvcoaxcov Saijaovcov (3C0f.lOl lOQVVXat. Э. Норден спрашивает: «При чем тут афинское благочестие на берегу Нила?!» Упоминание афинских обычаев, как полагает ученый, выпадает из контекста эпизода. Слова Аполлония об афинских алтарях, скорее всего, были сказаны историческим Аполлонием в Афинах.1 Филострат сообщает, что Аполлоний беседовал с афинянами о священнодействиях и жертвоприношениях, дабы уличить иерофанта в невежестве (4.19). Мысль о «неведомом» божестве автор мог почерпнуть из трактата Аполлония Yieqi биотоп/, фрагмент которого, сохранился у Евсевия,2 и в котором Аполлоний говорит о безобразном почитании «первого и всевышнего» бога мог навести Филострата на мысль об алтарях «неведомым богам». По мнению Э. Нордена, образы Аполлония Филострата и Павла Луки зависимы от традиционной «паломнической» литературы императорской эпохи. VA 6.3 и Деян 17: 22-34 имеют два важнейших сходства: 1) оба говорят об алтарях dyvcoo"Ta)v 0earv (baiiaovorv), а 2) вопреки упомянутой благочестиво-сти, афиняне обвиняются в невежестве (уА: араб la иерофанта; Деян: ayvoLa). Деятельность реального Аполлония хронологически и топо- графически соответствует миссионерским путешествиям апостола Павла. Норден предполагает, что редактор «Деяний апостольских» слышал об истории Аполлония, ему были также известны сочинения самого Аполлония и учение о «первом» божестве, и именно этот «редактор» вложил в уста Павлу слова об алтаре «неведомого бога». И если Аполлоний, говоря об d\iaQia той GELOU, имел ввиду, несомненно, богов, то «редактор» «Деяний» монотеизировал это выражение. Так, согласно Э. Нордену, и появился в «Деяниях» алтарь «неведомому богу».1 Вдобавок Э. Норден не знает ни одной надписи на алтарях, в которой бы понятие об ayvcborov Эеой выражалось в единственном числе, но только во множественном (Филострат, Павсаний и Тертуллиан).2 Следовательно, понятие единого бога - не греческого, а восточного происхождения,3 так что исправление множественного числа ayvcjQTOL Qeoi в единственное ccyvcooTOc, бєос. - средство религиозной пропаганды «редактора» «Деяний».4 Э. Нордена поддержали Р. Рай-ценштайн,5 О. Вайнрайх,6 В. Йегер/ Г. Лицман.1 Однако не всеми гипо
