Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Теоретико-методологические принципы исследования свободы совести 16
1.1. Кризис мировоззренческой идентичности и актуализация проблемы свободы совести в постсекулярном мире 16
1.2. Свобода совести: методологическое многообразие подходов и дефиниций 45
Глава 2. Генезис свободы совести в различных культурах 77
2.1. Европейская концепция свободы совести: идеологические, социокультурные предпосылки и законодательное закрепление 77
2. 2. Мировоззренческие, социальные и правовые основы религиозной свободы в исламской, китайской и индийской культурах 97
2.3. Проблема свободы совести в российской культуре 122
Глава 3. Свобода совести в постсекулярном мире 160
3.1. Анализ тенденций развития права свободы совести в эпоху постсекулярности 160
3.2. Основные перспективы развития свободы совести в постсекулярном мире 180
Заключение 196
Список использованных источников и литературы 202
Приложение
Применение динамической модели свободы совести к анализу региональных особенностей реализации свободы совести (на примере Камчатского края) 224
- Кризис мировоззренческой идентичности и актуализация проблемы свободы совести в постсекулярном мире
- Мировоззренческие, социальные и правовые основы религиозной свободы в исламской, китайской и индийской культурах
- Анализ тенденций развития права свободы совести в эпоху постсекулярности
- Основные перспективы развития свободы совести в постсекулярном мире
Введение к работе
В условиях постсекулярного мира, связанного с окончанием доминирования секуляризма и его трансформацией, актуализации проблемы этнокультурной, религиозной и мировоззренческой идентичности в контексте глобализации, обостряется вопрос оснований представления о природе человека и его естественных правах. Современная концепция прав человека, если она претендует на универсальность, и существующий международный стандарт свободы совести должны быть соотнесены с фактом различия культур, их несводимости к одному правовому знаменателю.
Исходя из фактической неуниверсальности двух основных культурных систем Запада - культуры христианской веры и культуры секулярной рациональности, являющихся основанием существующего международного стандарта свободы совести, можно констатировать, что в настоящее время не существует такой рациональной, этической или религиозной формулы свободы совести, с которой согласились бы все культуры и которая могла бы затем служить для этого стандарта основой.
При возникновении ситуации неочевидности для определённой культуры принятия современных принципов прав человека и универсального стандарта свободы совести возникает проблема, для решения которой необходимо обратиться к истокам современного понятия прав человека.
Вопрос ставится следующим образом: каковы теоретические, социокультурные и правовые основания свободы совести в условиях современного «постсекулярного» мира с учётом кризиса мировоззренческой, в том числе и религиозной, идентичности и процесса глобализации? Проблема свободы совести в этих условиях состоит в неочевидности оснований существующего международного стандарта свободы совести в условиях мультикультурного постсекулярного мира для разных культур при наличии ситуации необходимости выявления этих оснований, формирования для этого новой теоретико-методологической базы и понятийного аппарата, отражающего реалии изменившегося мира. Конкретизация проблемы связана с исследованием возможностей применения западной модели свободы совести, претендующей на статус международной, в незападных обществах, а также с исследованием особенностей реализации этой модели в России, на федеральном и региональном уровне. Данная задача, в свою очередь, требует выявления идейных,
социокультурных и правовых предпосылок осуществления свободы совести в обществах, относящихся к различным культурам.
Для этого необходим сравнительный анализ концептов свободы совести и религиозной свободы в истории развития разных культур и на современном этапе с целью постановки и решения вопроса о том, какое основание, приемлемое для диалога культур и учитывающее разнообразие концепций свободы совести может быть найдено в условиях постсекулярной реальности. Какая теоретическая модель свободы совести приемлема в современном поликультурном мире? Кроме того, для осмысления общей ситуации в обозначенной области требуется проанализировать различные перспективы развития свободы совести в постсекулярном мире.
Актуальность темы исследования. Важнейшей составляющей любого общества является мировоззренческая матрица, включающая систему познавательных средств, формы и инструменты общественного сознания. Духовным камертоном этой матрицы выступает принцип свободы совести, являющийся в то же время показателем уровня свободы в обществе. Идеологическим снованием свободы совести является мировоззренческая идентичность, состояние которой в современном мире можно определить как кризисное.
Особенностью современного мира является то, что секуляризация более не воспринимается больше как непреложная закономерность развития общества, результатом действия которой должно стать доминирование безрелигиозного, т.е. «секулярного» человека. «Постсекулярность» и «десекуляризация» становятся чертами новой реальности. Вместе с тем, содержание понятий с приставкой с «пост-» достаточно условно, они не определяют явления, а скорее метафорически на них указывают. Современные исследователи не дают однозначного ответа на вопрос о содержании понятия постсекулярности. Понятна лишь тенденция: мир постсекулярности возникает как новое пространство, в котором уже не действуют прежние правила модерна, имеющие своим истоком картезианский рационализм; это новое пространство, в котором только формируются другие нормы. В связи с этим обостряется проблема мировоззренческой идентичности. Постсовременные элиты, особенно в европейской культуре, формируются вне идентичности, задаваемой религиозным или этническим фактором. Вопрос о своей идентичности возникает в условиях глобализации и
постсекулярного пространства у многих людей - особенно у тех, кто оказался в иных культурных условиях.
Актуализация проблемы свободы совести в настоящее
время связана и с возрастанием уровня противоречивости
тенденций развития современного общества. Это развитие
характеризуется, с одной стороны, процессом глобализации, а с
другой - ростом этнорелигиозного сознания (как одного из базовых
способов самоидентификации); с одной стороны, расширением
границ внешней свободы в связи с развитием новых видов
коммуникации и социальных институтов, с другой - усилением
отчуждения личности от собственной природы и от общества; с
одной стороны - расширением возможностей реализации
мировоззренческой свободы, а с другой - усилением её главной
альтернативы в нашу эпоху - манипуляции сознанием и его
контролирования, в том числе с помощью использования новейших
достижений науки, высоких технологий, пришедших на смену
доминировавшему в прошлом прямому насилию при решении
мировоззренческих вопросов. В эпоху кризиса, связанного с
трансформацией культурных суперсистем1, в очередной раз
существенно меняется соотношение рационального,
нерационального и чувственного компонентов общественного сознания, взаимоотношения науки и религии, секулярного и религиозного сознания, размываются их границы, что затрудняет адекватное определение самих этих понятий.
Для российского общества специфика актуальности исследуемой темы состоит в следующем: в России общемировые тенденции кризисных и глобализационных процессов углубились в связи с коренным преобразованием всех сфер жизни общества с 90-х гг. XX в., переходом от воинствующего секуляризма к постсекуляризму. Кардинально изменилась стратификация российского общества, в том числе и по группам, выделяемым по мировоззренческому признаку. Этническое разнообразие российских народов, представленное более чем 150 национальностями, дополнилось конфессиональным: в настоящее время в России насчитывается свыше 20 тысяч только зарегистрированных религиозных объединений более 70 направлений. Проблема мировоззренческой идентичности как
1 Сорокин П. Социокультурная динамика // Сорокин П. Человек. Цивилизация. Общество. - М.: Политиздат, 1992. - С. 425-505.
идеологического основания свободы совести для российского общества остается открытой.
В постсоветском обществе, в соответствии с Конституцией РФ 1993 г., не государство, а человек и его права и свободы выходят на первый план. Среди этих прав и свобод наибольшей трансформации в законодательном выражении подверглась свобода совести. Процессы двух последних десятилетий существенным образом изменили характер государственно-церковных отношений, привнесли ещё большую сложность в понимание свободы совести в конституционно светском государстве с активно поддерживаемой государством крупнейшей религиозной конфессией.
Практически по всем регионам осуществляется клерикализация государственных институтов, с одной стороны, и политизация деятельности религиозных объединений, с другой. Данные тенденции не способствуют формированию гражданского согласия, а, напротив, усиливают ксенофобию и способствуют разжиганию этноконфессиональных конфликтов.
Вместе с тем, в начале XXI в. в России активизируются процессы институализации научного изучения свободы совести. Помимо ряда организаций, так или иначе затрагивающих в своих исследованиях различные аспекты свободы совести, в 2002 г. официально зарегистрирована негосударственная некоммерческая научно-исследовательская организация - Институт свободы совести, анализирующая тенденции изменений законодательства РФ о свободе совести. В определении одной из главных задач деятельности Института подчеркивается системообразующий характер права свободы совести по отношению к другим правам и свободам: «формирование в обществе представления о необходимости реализации свободы совести как глобальной проблемы, системообразующем праве, являющемся основой построения открытого гражданского общества, правового демократического государства»2.
Сказанное выше приводит к выводу об актуальности комплексного философского осмысления проблемы свободы совести в кардинально изменившейся социокультурной и правовой ситуации.
2 Бурьянов С.А., Мозговой С. А. Институт свободы совести. Об Институте //
Степень научной разработанности проблемы. Идея свободы совести в классическом европейском понимании и свобода совести как социальный институт начинает оформляться с XVI-XVII вв. Рубежной линией, открывшей идею свободы веры как естественного права человека, стало движение Реформации. Исторически, в первую очередь в политических и правовых учениях, а также в общественном сознании утверждалось понимание необходимости правовой защиты людей, придерживающихся различного мировоззрения. Идеи гуманистов эпохи Возрождения и Реформации, деятелей Просвещения и других исследователей получили дальнейшее развитие в документах Организации Объединенных Наций и др.
Что касается исследования свободы совести в истории отечественной науки, то в конце Х1Х-начале XX вв. появляется ряд работ К.К. Арсеньева, Н.А. Бердяева, A.M. Бобрищева-Пушкина, В.Д. Бонч-Бруевича, А.Ф. Кони, В.Г. Короленко, С. Мельгунова, В. В. Розанова, B.C. Соловьева, Е. Тарновского, Л.Н. Толстого, В.И. Ясевич-Бородаевской3, в которых в социально-философском и правовом аспекте ставятся проблемы свободы совести в Российской империи в историческом и теоретическом ракурсе применительно к условиям рубежа XIX-XX вв, но само понятие свободы совести трактуется иначе, чем в настоящей диссертации, как свобода вероисповедания, что вполне объяснимо существующей в России этого периода религиозной и этнокультурной ситуацией, наличием конфессионального государства и официальной религии -православного направления христианства.
Зарубежная литература о религиозной свободе этого периода весьма обширна, в ней термин «религиозная свобода» или «свобода совести» (термины используются как синонимы) чаще понимается в смысле веротерпимости. Наиболее обстоятельно и систематично в переводах на русский язык проблема утверждения
3 См., напр. Арсеньев К.К. Свобода совести и веротерпимость. - СПб., 1905; Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. М. 1990; Бобрищев-Пушкин A.M. Суд и раскольники-сектанты. СПб, 1902; Бонч-Бруевич В.Д. Из мира сектантов. М., 1922; Мельгунов С. Свобода веры в России. М., 1907; Соловьев B.C. О духовной власти в России //Социальные идеи христианства в XX веке. - М. 1989; Ясевич-Бородаевская В.И. Борьба за веру. СПб., 1912.
религиозной свободы изложена в исследованиях Ф. Маассена4 и Ф. Руффини5.
В советское время в течение нескольких десятилетий публичное обсуждение проблемы свободы совести было закрытой темой, только начиная с 60-х годов, появляются работы, посвященные проблемам свободы совести в контексте противостояния социалистической и капиталистической систем. Во многом благодаря этому исторические, социально-философские, методологические и религиоведческие вопросы, касающиеся проблемы свободы совести, почти не рассматривались, большее внимание обращалось на политико-правовые аспекты свободы совести.
Несмотря на доминирование идеологического подхода над научным в большинстве работ на данную тематику, в ряде исследований была поставлена, хотя и не раскрыта проблема многоаспектности свободы совести6.
Глубокий анализ проблем религиозной свободы в этот период был представлен только в зарубежных изданиях российских авторов, например, Л. Регельсона7.
Историко-философский анализ отдельных проблем свободы совести проводился в работах В. Ф. Асмуса, В. С. Библера, В. В. Бибихина, А. Я. Гуревича, П. В. Копнина, Г. Г. Майорова, В. Новика, А. В. Рановича, В. В. Соколова, С. А. Тажурызиной и других исследователей.
Различные аспекты российских государственно-церковных отношений рассматривались в работах А. Г. Булгакова, В. И. Гараджи, Л. И. Григорьевой, В. И. Добренькова, Ю. П. Зуева, Г. М. Керимова, А. А. Красикова, Л. А. Лопаткина, Л. Н. Митрохина, В. Новика, А. А. Нуруллаева, М. И. Одинцова, Н. А. Трофимчука, И. Н. Яблокова и других.
4 Маассен Ф. Девять глав о свободной церкви и о свободе совести. - Ярославль,
1882.
5 Руффини Ф. Религиозная свобода. - СПб., 1914. (В оригинале: Fr. Ruffini. La liberta
religiosa. - 1901.)
6 Гирман Ю. И. В чем сущность свободы совести. - М., 1966; Новиков М. А. Свобода
совести как философско-этическая категория // Вопросы научного атеизма. - М.,
1981. - Вып. 27; Огневая Е. В. Диалектическое единство философского и правового
аспектов свободы совести. - Шауляй, 1968.
7 Регельсон Л. Трагедия Русской церкви. 1917-1945. - М.: Крутицкое Патриаршее
подворье, 1996. - 632 с.
Общетеоретические вопросы свободы совести представлены в работах А. И. Барменкова, С. А. Бурьянова, Г. В. Воронцова, Ю. А. Дмитриева, П. Н. Дозорцева, Л. И. Кудрявцева, А. С. Ловинюкова, М. П. Мчедлова, А. В. Пчелинцева, Ю. А. Розенбаума, В. Н. Савельева, М. С. Стецкевича, Н. Ю. Тетерятникова, И. Н. Яблокова и др.
Отдельные аспекты свободы совести в России, преимущественно, в правовом и конкретно-юридическом плане, затрагиваются в недавних диссертационных исследованиях российских специалистов - Д. С. Белявского, С. А. Бурьянова, К. Г. Каневского, А. А. Левиной, А. С. Себенцова, Ю. В. Сластилиной, Т. Ю. Тагиевой, 3. С. Терлоева, Н. Ю. Тетерятникова, Е. В. Тихоновой и др. Среди этих диссертационных исследований, по степени теоретической разработки понятия свободы совести в юридической теории и практике, особо отметим работы Н. Ю. Тетерятникова и С. А. Бурьянова.
Монография В. Н. Савельева «Свобода совести» 1991 г. и его докторская диссертация8, единственная из докторских работ по этой тематике в послесоветский период, преимущественно посвящена истории свободомыслия. Учебное пособие М. С. Стецкевича9, сочетающего исторический, философский и юридический подход к проблеме, посвящено развитию идеи свободы совести в западной цивилизации, начиная с античности, особое внимание уделяется драматической истории борьбы за свободу совести в России, но в задачи пособия не входило рассмотрение проблемы свободы совести в контексте глобализации и с учетом развития идеи религиозной свободы в восточных культурах.
Из зарубежных авторов, затрагивающих различные аспекты проблемы свободы совести можно выделить М. Баумана, М. Бурдо, X. Вагнера, В. Вебера, Л. Джонс, В. Казака, А. Майера, Р. Робертсона, Г. Симона, Р. Тагора, В. Флетчера, М. Элиаде, Дж. Эллис и других.
Кроме того, содержательные аспекты свободы совести и религиозной свободы осмысливались в трудах исследователей свободомыслия в отношении религии: в светской традиции - Д.
8 Савельев В.Н. Свобода совести в истории общественной мысли: дис ... докт. филос.
наук: 09.00.06 М., 1995. 265 с.
9 Стецкевич М.С. Свобода совести: Учебное пособие. -СПб.: Изд-во СПбГУ, 2006.
299 с.
Лукача, А. В. Луначарского, Б. Данема, А. Робертсона, М. И. Шахнович, Г. М. Лифшица, В. Н. Савельева, А. Д. Сухова, П. Куртца и других, с религиозных позиций - в работах К. Войтылы, К. Ясперса, С. Н. Булгакова, С. Л. Франка и других.
Изменение роли и места религии в эпоху глобализации, в условиях секуляризации и десекуляризации, анализируется в работах П. Бергера, С. Бурьянова, А. Кырлежева, В. Новика, Ю. Хабермаса, С. Хантингтона, С. Филатова, Ф. Фукуямы и др.
В послесоветское время возникает ряд организаций и центров в негосударственных учреждениях, исследующих различные аспекты свободы совести, социальные, политические и правовые реалии существования этого явления в кардинально изменившемся обществе и государстве; проблемы реального бытия и роли религии и религиозных организаций в современном обществе, в том числе проблему государственно-церковных взаимоотношений: Институт религии и права и Славянский правовой центр, Институт свободы совести, Центр «Религия в современном обществе» Института комплексных социальных исследований РАН, Московский Центр Карнеги и т.п.
Обзор литературы свидетельствует о том, что наибольшее внимание в исследованиях уделяется политико-правовым проблемам свободы совести, вопросам религиозно-церковных отношений, анализу религиозной ситуации, причём преимущественно в русле европоцентристского подхода. Проблема свободы совести в философском аспекте в современных условиях глобализации в контексте постсекулярного мира еще не была отрефлексирована.
Отдавая должное вкладу предшествующих исследователей, приходится констатировать недостаточную научно-теоретическую разработанность проблемы свободы совести и религиозной свободы в аспекте оснований этих феноменов в современном мире в сопоставлении с основаниями классической западной модели свободы совести и основаниями концепций религиозной свободы в незападных культурах. Определение диссертантом проблемы свободы совести в постсекулярную эпоху и построение динамической модели свободы совести восполняет вышеуказанную недостаточность.
Требует прояснения тесно взаимосвязанная с проблемой свободы совести проблема мировоззренческой идентичности в постсекулярном мире, а также понятия, находящиеся в настоящее
время в одном проблемном поле: категории «постсекуляризма», «десекуляризации», «светскости государства» и т.п.
Теоретическая предпосылка исследования основана на актуальности описанных выше проблем, фундаментальной недостаточности основных концепций свободы совести, не учитывающих реалии постсекулярного мира и заключается в предположении, что одним из критериев прогрессивного развития общества, по мнению диссертанта, является возрастание его мировоззренческого разнообразия и, в то же время, достижение интеграции. Необходимым условием осуществления этой тенденции является реализация принципа свободы совести, но с учётом переосмысления этого принципа в реалиях постсекулярного мира. Более адекватным современной ситуации представляется рассмотрение свободы совести в эпоху глобализации как одной из составляющих целостной сложносоставной свободы мысли, совести и религии, выступающей источником и системообразующим началом всех иных свобод человека в современном обществе и государстве.
Объектом исследования является феномен свободы совести.
Предмет исследования - концептуальные,
социокультурные и правовые основания свободы совести, рассматриваемые в системном единстве в историко-культурном генезисе и условиях постсекулярного мира.
Целью диссертационной работы является обоснование методологических принципов исследования проблемы свободы совести и определение основного направления ее решения, разработка концепции и построение целостной модели свободы совести, отражающей динамику её изменений на современном этапе трансформации культурных суперсистем.
Основные задачи исследования:
1. Определение методологии, адекватной предмету и цели
исследования.
2. Систематизация понятийного аппарата, связанного с
использованием категории свободы совести в её сопоставлении с
близкими и альтернативными понятиями, находящимися в одном
проблемном поле, и выведение дефиниции понятия свободы
совести, репрезентирующего его смысл в постсекулярном обществе.
3. Выявление основных этапов развития идеи свободы совести и
вероисповедания и ее институализации в европейской культуре, а
также оснований современного международного стандарта свободы совести.
4. Выявление мировоззренческих, социальных и правовых
оснований религиозной свободы и свободы совести в восточных
культурах.
5. Экспликация идеологических, социокультурных,
законодательных предпосылок права свободы совести в России в
истории и современности на федеральном и региональном уровне.
6. Анализ тенденций и основных перспектив развития свободы
совести в постсекулярном мире.
7. Применение динамической модели свободы совести на
региональном уровне.
Методологической основой исследования является холистический подход в единстве с диатропическим. Диатропический подход в рассмотрении проблемы свободы совести в современном мультикультурном мире дает онтологические основания плюралистическому разнообразию различных мировоззрений, в том числе религиозных и предполагает плюралистичный мир разнообразия культур, религий, цивилизаций. Методологические преимущества холистического подхода при рассмотрении проблемы свободы совести заключаются в предоставлении возможности дополнительности концепций, которые с иных позиций могут представляться взаимоисключающими, а также целостном рассмотрении проблемы свободы совести. Это позволило осуществить комплексное исследование, выявить концептуальные особенности понимания свободы совести и религиозной свободы в разных культурах в истории и в постсекулярную эпоху. В диссертации применён принцип единства исторического и логического анализа. Сопоставление моделей свободы совести и религиозной свободы в различных культурах осуществлялось на основе метода компаративного анализа.
Цель и задачи исследования потребовали систематизации, анализа и обобщения большого числа источников в области философии, религиоведения, истории, культурологии, социологии, права и других отраслей знания.
Научная новизна исследования заключается в следующем:
1. Конкретизировано понятие постсекулярности в контексте актуализации проблемы свободы совести.
2. Дана авторская дефиниция свободы совести и определено
место права свободы совести и свободы вероисповедания в системе
фундаментальных прав человека, предложено новое соотношение
понятий свободы совести и религиозной свободы.
На основе нового подхода разработана динамическая модель свободы совести, устраняющая противоречия понятийного аппарата, используемого в процессе осуществления свободы совести и религиозной свободы, выявлены закономерности и стадии развития права свободы совести.
Выявлены основания существующего международного (западного) стандарта свободы совести и поставлена проблема неочевидности этих оснований в постсекулярную эпоху.
Выделены мировоззренческие, социальные и правовые основания религиозной свободы в исламской, китайской и индийской культуре.
Выделены концептуальные основания права свободы совести в России на досекулярном, секулярном и постсекулярном этапах.
7. По-новому поставлен вопрос об идеологическом
основании концепции свободы совести (и фундаментальных прав
человека) в современную эпоху. Впервые выявлены перспективы
развития свободы совести в постсекулярном мире.
Тезисы, выносимые на защиту:
Постсекулярная эпоха представляет собой новый этап развития общества, характеризующийся кардинальным изменением аксиоматики культуры, связанным с актуализацией ее сакральных оснований. В постсекулярном обществе религии вновь начинают занимать значительное положение. Постсекулярный мир можно определить как новое пространство, в котором уже не действуют прежние правила модерна, в том числе в связи с окончанием доминирования секулярных идеологий XX в., трансформацией религиозности и ее упрощением до образа жизни, а также заменой антирелигиозной светскости - конструктивной. Анализ социокультурных оснований свободы совести, рассматриваемый в системе координат «традиционное» - «индустриальное» -«постиндустриальное» дополняется новой системой координат «религиозное» - «секулярное» - «постсекулярное».
В постсекулярную эпоху свобода совести выступает одной из составляющих целостной сложносоставной свободы мысли, совести и религии. Эта свобода является системообразующим и
основополагающим правом в системе прав человека, связанным с удовлетворением мировоззренческой потребности, реализация которой формирует мировоззренческую идентичность и даёт смысл жизни на основе свободного выбора. В содержание этой мировоззренческой свободы входит право индивидуально или совместно с другими свободно формировать, выбирать, менять, распространять свои убеждения и действовать в соответствии с ними, не ущемляя свободы других людей.
Динамическая модель свободы совести представляет собой взаимосвязь ряда элементов и одновременно следующих этапов ее эволюции: 1) религиозная терпимость, существующая в конфессиональных государствах и предполагающая допущение на территории государства наряду с официальной религией существование иных вероисповеданий, обеспеченное законом, начиная с признания за представителями терпимых религий наиболее существенных гражданских прав и разрешение богослужения, отправляемого частным образом; 2) религиозная свобода, предполагающая признание за представителями существующих в государстве конфессий всех публичных прав и разрешение публичного характера богослужения; 3) свобода совести, защищающая как право верить, так и право не верить, «атеизм»; право определять и изменять содержание своих убеждений согласно только своей совести; право проявлять в той или иной публичной форме содержание своих убеждений или религиозного самоопределения; 4) свобода мысли, совести и религии (мировоззренческая свобода). Между понятиями «свобода совести» и «религиозная свобода» существуют родо-видовые отношения.
Основанием существующего международного (европейского) стандарта свободы совести являются идеи и право, сформированные в рамках западной христианской и секулярной культур. В восточных культурах, не имевших опыта секуляризации, основания религиозной свободы совести связаны с соответствующими религиозными учениями и правом. В России основания свободы совести связаны с христианской и секулярной культурой (последняя отличается от европейской секулярной культуры революционным, а не эволюционным характером развития).
Идеологическим основанием максимально широкой концепции свободы совести в постсекулярном мире является принцип мультикультурности, включающий не только
этноконфессиональное измерение, но и новое соотношение религиозного и секулярного, учитывающее значительные изменения как в характере светской, так и религиозной культуры, что связано с проблемой мировоззренческой идентичности. 6. Конструктивные перспективы развития свободы совести в постсекулярном мире связаны с формированием позитивного потенциала мировоззренческой идентичности, поскольку десекуляризация создает условия для защиты общественной нравственности на основе традиционных ценностей мировых культур, интеграции позиций различных религиозных и светских организаций, консолидации их усилий в противостоянии ряду направлений практической реализации идеологической и культурной глобализации; деструктивные перспективы связаны с кристаллизацией мировоззренческой идентичности через идеологию фундаментализма и экстремизма.
Теоретическое и практическое значение диссертации. Теоретическое значение диссертации заключается в разработке актуальной философской проблемы свободы совести в современных условиях постсекулярного мира и построении динамической модели свободы совести. Содержащиеся в работе теоретические идеи и выводы будут способствовать дальнейшему, более полному исследованию проблем, связанных со свободой совести, а также проблем противоречивого влияния глобализации на личность и общество.
Результаты исследования могут быть использованы в научных разработках, посвященных анализу методологических и теоретических аспектов проблемы свободы совести, как в отечественной, так и мировой культуре, в социально-философских, культурологических, религиоведческих, исторических и правовых исследованиях. Сформулированные в диссертации положения и выводы развивают и дополняют разделы общественных наук, посвященных проблеме свободы, теории прав и свобод человека. Они могут найти применение в учебных курсах, затрагивающих данную проблематику в средней и высшей школе, а также при подготовке информационно-аналитических материалов, при подготовке публично-просветительских лекций.
Теоретические положения диссертации были использованы в работе автора в Консультативном совете по государственно-церковным отношениям при Администрации Камчатской области в
1999-2006 гг., при организации круглых столов и научно-теоретической конференции по проблемам свободы совести.
Практическая значимость работы состоит в том, что ее выводы позволяют внести определенный вклад в оценку состояния свободы совести и мировоззренческой идентичности как в современном обществе, так и в истории западной и незападных культур, по-новому увидеть динамику личностного развития, и, помимо этого, наметить координаты, в рамках которых возможен конструктивный диалог представителей различных культур о понимании и гарантиях свободы совести. Содержащиеся в работе выводы и предложения могут быть использованы в решении проблем теоретического и прикладного характера, касающихся социально-правового обеспечения реализации свободы совести.
Собранный и теоретически обобщенный фактологический материал может быть использован в дальнейшей исследовательской работе представителей философских, общественных и гуманитарных наук. На основе исследовательского материала возможна разработка конкретных программ и методик практических занятий, целью которых является просвещение в данной сфере, а также инициирование и поддержка процессов личностной интеграции и свободы путем осознания стержневого принципа свободы совести, повышения на этой основе творческого потенциала личности.
Основные положения и выводы исследования могут быть использованы в качестве теоретической основы при чтении соответствующих разделов ряда философских дисциплин, а также религиоведения, правоведения, социологии и культурологии.
Обоснованность и достоверность полученных результатов связаны с использованием научной логики и широкой информационной базы исследования. Выводы диссертации основываются на теоретических положениях, содержащихся в работах российских и зарубежных ученых.
Апробация диссертации заключается в ее рецензировании и обсуждении на кафедре онтологии, теории познания и социальной философии Философского факультета ТГУ, на кафедре теории и истории культуры Института искусств и культуры ТГУ; обсуждении на методологическом семинаре Философского факультета ТГУ.
Положения диссертационного исследования были изложены автором в монографии (2009), в разделах коллективных
монографий (2004), в научном проекте «Общество и право в
европейской культуре» (1995-2001 гг.), в ряде статей и выступлений
на конференциях международного, всероссийского и
межрегионального уровня, в том числе: на международных
конференциях «XXI век: Россия и Запад в поисках духовности»
(Пенза, 2003), «Социальное партнерство государства и церкви -
объективное условие стабильности политической системы
гражданского общества» (Курск, 2004), «Этнологические
исследования на Камчатке» (Петропавловск-Камчатский, 2004),
«Интеллектуальный потенциал ВУЗов на развитие
дальневосточного региона России» (Владивосток, 2005, 2007, 2008,
2009, 2010), «Health and Society: Reports of international scientific
conference» (Никосия, 2009), «The Identity of the Person in an Age of
Globalization» (Львов, 2010); XVII Международной научно-
практической конференции «Современные техника и технологии»
(Томск, 2011); XXII международном симпозиуме «Philosophy and
Education» (Олимпия, 2011); на Четвертых международных
исторических и Святоиннокентьевских чтениях (Петропавловск-
Камчатский, 2006); на всероссийских конференциях
«Конструирование человека» (Томск, 2008, 2009), «Актуальные
проблемы социальной философии» (Томск, 2008), «Религиозная
ситуация в российских регионах» (Омск, 2008); на Третьей
межрегиональной конференции «Сибирь на перекрестье мировых
религий» (Новосибирск, 2006), на Первом Российском
культурологическом конгрессе (Санкт-Петербург, 2006), на Четвертых Таврических чтениях «Анахарсис» (Симферополь, 2008); на V Российском философском конгрессе «Наука. Философия. Общество» (Новосибирск, 2009), на Третьем Российском культурологическом конгрессе с международным участием «Креативность в пространстве традиции и инновации» (Санкт-Петербург, 2010) и др.
Материалы исследования также использовались автором в процессе преподавания учебных курсов «История и философия науки», «Философия», «Религиоведение», «Религия и право».
Кризис мировоззренческой идентичности и актуализация проблемы свободы совести в постсекулярном мире
В данном параграфе рассматриваются теоретические основания проблемы свободы совести в новую эпоху и современные альтернативы свободе совести, которые так или иначе исключают или ставят под вопрос принцип свободы мировоззренческого самоопределения. Аксиоматика культуры в последние два десятилетия кардинально изменилась, поскольку актуализировались ее сакральные основания. Анализ социокультурных оснований свободы совести, рассматриваемый в системе координат «традиционное» - «индустриальное» - «постиндустриальное», дополняется новой системой координат «религиозное» - «секулярное» - «постсекулярное». Таким образом, проблематика рассматривается в большей степени с позиций смены духовных состояний, а не только смены технологий, если брать контекст модерна и постмодерна. Различные этноконфессиональные и национальные культуры в новой исторической ситуации нуждаются в обновлении мировоззренческой идентификации, переосмыслении приоритетов внутренней и внешней политики.
Постсекулярная эпоха начинается параллельно с постмодернистской эпохой, одной из существенных особенностей которой было преодоление просвещенческого отношения к религии, связанного с идеей изживания последней как конкурента секуляризма. Постмодернистское сознание, выступая против авторитарности и тоталитарности религии, изменяет представление Нового времени и эпохи Просвещения о том, что религия прежде всего предназначена для подавления человека, поскольку трактует религию не как социальный институт или тоталитарную идеологию, а выявляет в религиозности свободу. Тем самым европейская культурная традиция входит в постсекулярную эпоху.
Само понятие культуры, исторически ведущее начало от секуляризирующихся форм культа, заменяется понятием социокультурного пространства, диалогичности и полифонии, а не монологичности. С другой стороны, это плюралистичное пространство новых форм религиозности насыщено разнообразными «симулякрами», усугубляясь ситуацией кризиса идентичности традиционных религий.
Особенностью современного глобализирующегося мира является то, что секуляризация более не воспринимается как основополагающая закономерность развития современного общества. Исторически секуляризация является этапом социокультурной эволюции. Этот исторический процесс имеет определенные не только временные, но и пространственные границы. Временные рамки секуляризации связаны с культурой эпохи Просвещения, которая порождает современное понимание светской культуры как некоторой альтернативы совокупности традиционных норм, содержательным стрежнем которых является религия. Пространственные границы секуляризма связаны с христианским миром и западной культурой. Поскольку множество фактов указывает на завершение секуляризации как культурного проекта, есть основания говорить о новом этапе. Для описания новой реальности предлагаются понятия «постсекулярности» и «десекуляризации» .
Специфика нового этапа развития общества в том, что прежнее разделение на секулярное и сакральное качественно меняется, поскольку происходят значительные изменения в характере как светской, так и религиозной культуры. Новая реальность постсекулярного как феномен постклассического мира проникает в сферу светского и религиозного, проблематизируя их различение.
По мнению ведущего американского социолога и политолога С. Хантингтона, десекуляризация мира является одним из доминирующих социальных явлений конца ХХв. и представляет собой обратную сторону процесса глобализации, связанную с тенденцией возрождения религиозности в мире, хотя еще недавно были широко распространены представления об изживании религии в связи с прогрессом науки и технологий.
Постсекулярный мир можно определить как новое пространство, в котором уже не действуют прежние правила модерна, в том числе в связи с окончанием доминирования секулярных идеологий XX в., упрощением религиозности до образа жизни и приходом конструктивной светскости на место антирелигиозной. Вместе с тем, как уже отмечалось во введении, содержание понятий с приставкой «пост» достаточно условно, и современные исследователи не дают однозначного ответа на вопрос о содержании понятия «постсекулярность»: является ли постсекулярность чем-то противоположным секулярности (антисекулярностью), либо отличным от нее (несекулярностью, что тоже не является логически корректным термином, поскольку отрицательное понятие указывает лишь на то, чем не является предмет и не содержит положительных качественных характеристик), послесекулярностью, либо возвратом к сакрализации или чем-то другим?
Несмотря на отсутствие общепринятого определения «постсекуляризма», научное сообщество согласно в том, что современный этап развития общества связан с формированием нового типа отношений между секулярным и религиозным сознанием. Если в секулярном обществе недавнего прошлого эти отношения были основаны на доминировании светской идеологии, а религиозное сознание трактовалось как эволюционное прошлое общества, значение которого по мере социального прогресса уменьшается вплоть до полного исчезновения религии, то постсекулярная культура связана с формированием новой конструктивной установки по отношению к религиозному сознанию как имманентной составляющей общественного сознания, которая не исчезает по мере развития общества, а лишь меняет формы выражения, а также с формированием равноправного диалога светского и религиозного. В современном секулярном мире религия трансформируется и в очередной раз меняет свое место и роль в структуре общества.
Среди многообразия пониманий постсекулярного можно выделить подходы, связанные с исследованием динамики религиозного и секулярного в западном мире и с представлениями западных ученых о реальности, имеющей место в незападных обществах. В рамках одного подхода «постсекулярное» трактуется как новая стадия развития культуры, пришедшая на смену секуляризму3, в рамках второго - как механизм внутри секулярной идеологии, вводящий в современное общество религию , с позиций третьего подхода в постсекулярном мире «светский Запад вынужден иметь дело с отнюдь не светскими режимами и культурами» .
Одними из первых феномен постсекулярности и ценностные изменения западной цивилизации конца XX в., сопровождающиеся усилением религиозной ангажированности исследовали П. Бергер и Ю. Хабермас. Мыслители, в недавнем прошлом придерживающиеся тезиса об уменьшении роли религиозного мировоззрения в условиях секуляризации («Те, кто продолжают придерживаться универсума, определенного религиозными традициями, оказываются в положении когнитивных меньшинств»6), приходят к мнению об ошибочности этого тезиса7, необходимости нахождения ответов на вызовы нового времени и признания начала новой постсекулярной эпохи Эти процессы тесно связаны с кризисом культурных установок и ценностей модернизма, лежащим в основании просвещенческой парадигмы европейской культуры.
В понимании Ю. Хабермаса «постсекулярное» описывает современную ситуацию западного общества, в котором секуляризация и принцип светскости достигают своей завершенности, и более нет необходимости в секуляризме как антирелигиозной идеологии. В то же время присутствие религии в публичной сфере становится общепринятой нормой, и существует необходимость формирования равноправных условий для религиозных меньшинств.
Руководитель Центра постсекулярных исследований при Лондонском столичном университете Майк Кинг также связывает «постсекулярное» с завершением доминирования секуляризма как антирелигиозной идеологии, но новое состояние духовности понимает как синтез секулярного и религиозного. Основными характеристиками постсекулярного являются: возрождение интереса к духовной жизни и снятие светской подозрительности к духовным вопросам; признание того, что светские права человека на свободу самовыражения являются непременным условием для обновления духовных запросов; духовный и интеллектуальный плюрализм и бережное отношение к лучшему во всех духовных традициях Востока и Запада, в то же время, признание, что иногда «во имя религии» люди подвергаются репрессиям .
Мировоззренческие, социальные и правовые основы религиозной свободы в исламской, китайской и индийской культурах
В данном параграфе анализируется понимание религиозной свободы в традиционных культурах, связанных с миром ислама, китайских и индийских автохтонных религиозно-философских систем в истории и в глобализирующемся обществе. Исследование касается как теоретического содержания понятий, находящихся в смысловом поле религиозной свободы, так и особенностей правового закрепления этого принципа. Хотя при анализе проблем, относящихся к этой сфере, в незападных культурах употребляется понятие «свобода совести»1 и в этих культурах существует наряду с религиозным, светское обоснование свободы, но, как будет показано ниже, в большинстве таких стран на уровне мировоззрения, общественной жизни и законодательства речь идет не о реализации принципа свободы совести в строгом смысле слова, а о реализации религиозной свободы или свободы вероисповедания. Следует отметить, что в восточных культурах, безусловно, существуют подходы, альтернативные религиозной свободе, и это касается не только фундаментализма. Противники религиозной свободы могут подкреплять свои утверждения ссылками на тексты священных писаний, в первую очередь на тексты Корана, но рассмотрение этих подходов не является задачей данной работы. Напротив, наша задача в акцентировании внимания на конструктивных тенденциях и конкретных шагах в утверждении религиозной свободы, а также на том, что может быть основой продуктивного диалога в этой сфере для представителей разных культурных традиций.
Если мы хотим разобраться в каком-то сложном культурном феномене, описываемом составными понятиями, то попробовать для начала понять специфику отдельных его составляющих и то, как они могут сочетаться, может быть весьма плодотворным. В частности, нельзя понять различия между западным пониманием религиозной свободы и свободы совести и разнообразными незападными представлениями на этот счет, не понимая, насколько отлично в других культурах понимание религии и свободы. Ведь в незападных обществах мы нередко сталкиваемся даже не с иным толкованием «религии» и «свободы», а просто с отсутствием этих, казалось бы, базисных категорий в языке и общественной мысли. Это обстоятельство серьезно влияет на способность различных обществ адаптировать «современные» «правовые» и т.п. подходы к соблюдению религиозной свободы и свободы совести.
Поэтому, прежде чем обратиться к сопоставлению понятий, которые описывают феномен религиозной свободы в неевропейских культурных традициях, целесообразно обратить внимание на различие понятий, которые в западной и восточной культуре обозначают феномен религии.
В западной традиции насчитывается более 200 определений религии. В эту сферу обычно включаются следующие элементы: религиозное сознание, основой которого является вера в существование сверхъестественного; вероучение; религиозный культ, выражающийся в определенных формах связи людей со сверхъестественным; заповеди и нормы, регулирующие поведение верующих в повседневной жизни, а также различные формы религиозных организаций Среди христиан более распространено понимание религии как связи человека с Богом через благочестие, сформулированное еще в древности Лактанцием. В 1.2 описывались особенности трактовки понятия религии в западной традиции.
Понимание религии в нехристианских культурах отражает иные оттенки и проявления религиозной жизни. При этом сами понятия «религия» и «вероисповедание» как самостоятельные категории там зачастую вообще отсутствуют. Так, в священных текстах индуизма и буддизма, написанных на санскрите, ближе всего по своему содержанию к понятию религии стоит чрезвычайно многозначная «дхарма». Этим словом обозначается и учение, и добродетель, и порядок, и мироздание, оно отражает нормы и ценности. Для нас здесь важно, что источником дхармы является высшее начало и она определяет жизнь человека соответственно его месту в Космосе. Понятие «дхарма» чаще использовалось применительно к народному образу жизни. Для описания более элитарного проявления религиозного сознания и практики употребляется понятие «мокша» (санскр. moksa - освобождение, избавление), связанное по смыслу со свободой в ее высшем смысле, с освобождением от круга наличного бытия (сансары), от цепи рождений и смертей.
Особенность большинства китайских учений - практическое отсутствие идеи сверхъестественного в описаниях религиозных феноменов (духи и демоны в китайских представлениях, во-первых, вполне «естественны», во-вторых, воспринимаются не религиозно и не занимают в мировоззрении особого места). В конфуцианстве символом высшего порядка является безличное Небо; в даосизме - Дао, таинственная, но естественная по своей природе первооснова мира; в китайским варианте буддизма - чань -произошел своеобразный синтез с даосской традицией и используется даосский понятийный аппарат, так что буддийский путь спасения описывается тем же термином «Дао». Соответственно, и китайский аналог понятия «религия» - «цзяо» трактуется как учение, путь4, поскольку самого понятия «религия» в западном понимании в китайской культуре не существовало. Современное китайское слово «религия» («цзунцзяо»: «цзун» -«школа», «цзяо» - «учение») искусственно создано для перевода соответствующего западного слова «религия», которое китайские авторы заимствовали у японских переводчиков европейских текстов5.
В арабском языке доисламского и раннеисламского периода понятия «вера» и «религия» выражались словом «умма» - религиозная община, и каждая умма называлась по имени основателя: иудеи - умма Муса, христиане - умма Иса, мусульмане - умма Мухаммад и т.д. Во многом поэтому в мусульманских странах вопрос об отношениях религии и власти вообще не мыслился иначе, как в терминах отношений власти с конкретными религиозньми общинами и регулирования межобщинных отношений -говорить о религии и ее свободе «вообще» там было просто невозможно. Это же, видимо, во многом предопределило и неразделимость религиозного и правового сознания, воплотившуюся в шариате. Позднее в исламской традиции религия стала обозначаться арабским понятием «din», которое несет смысл безусловной покорности воле Аллаха, определяющей все происходящее в человеческой жизни С течением времени представления о религии и религиозности в исламе приблизились к представлениям других монотеистических религий - христианства и иудаизма, но акцент на безусловной покорности божественной воле как основном содержании религиозного сознания остался, что и выражено самими терминами «ислам» и «мусульманин». Сохранился и принцип, согласно которому право невозможно рассматривать в отрыве от религии, что коренным образом отличается от современной западной традиции.
Что касается понятия религиозной свободы в восточной традиции, то, несмотря на отсутствие в восточной культуре того понимания политических, гражданских и личных свобод, которое сформировалось в европейской традиции после Нового времени, на Востоке существует глубокая традиция, в том числе метафизического представления о свободе, опровергающая сложившийся стереотип о восточном обществе деспотизма и авторитаризма.
Ислам, при всем своем культурном многообразии, основан на понимании взаимодействия общества и власти, отличающемся от западного. Правовая система в первую очередь ориентирована на укрепление государства. Все отношения - от правовых, нравственных до бытовых и ритуальных - рассматривались в рамках шариата - образа жизни, определенного Аллахом.
Мусульманские исследователи, так же, как и европейские, обосновывают универсальность прав человека, в том числе права на религиозную свободу в современном исламе8, хотя нельзя забывать о противоречии между универсальностью прав человека и особенностями религиозных или иных мировоззренческих основ этих прав.
В аятах Корана, наряду с призывами к борьбе с неверными, есть и свидетельства веротерпимости и свободного выбора человеком веры (или неверия). Религиозная свобода является одним из основных прав человека, указанных в Коране, обращение к первоисточнику подтверждает это: «Нет принуждения в религии. Уже ясно отличился прямой путь от заблуждения. Кто не верует в идолопоклонство и верует в Аллаха, тот ухватился за надежную опору, для которой нет сокрушения. Поистине, Аллах -слышащий, знающий»9. «Мы лучше знаем, что они говорят, и ты - не принудитель для них. Напоминай же Кораном тому, кто боится Моей угрозы!»10. «А если бы пожелал твой Господь, тогда уверовали бы все, кто на земле, целиком. Разве ж ты вынудишь людей к тому, что они станут верующими?» Свобода человека выбирать свою религию D основа вероисповедания. В Коране эта мысль подчёркивается в следующем аяте: «И скажи «Истина от вашего Господа: кто хочет, пусть верует, а кто не хочет, пусть не верует» .
Анализ тенденций развития права свободы совести в эпоху постсекулярности
В предыдущих главах исследовались основания концепций прав человека, а конкретнее, права свободы совести в западной культуре и основания религиозной свободы в незападных культурах.
Развитие и воплощение идей, отражающих феномен свободы совести на разных этапах его развития в конкретно-исторических условиях определенных культур, сопровождалось закреплением в действующем законодательстве. Изменение законодательства, в свою очередь, влекло за собой изменения в правовой культуре общества, что позволяло идеям религиозной свободы и толерантности, а позднее идее свободы совести, обрести полноту реализации на определенном этапе развития общества. В отношении европейской истории влияние экономических и социокультурных условий на становление правовых систем блестяще раскрыто в трудах Э. Аннерса1 и Г. Дж. Бермана2. Последним также глубоко раскрыто взаимодействие религии и права3.
Рассматривая проблему мировоззренческой идентичности в современном мире в связи с принципом свободы совести, отметим, что эта тема возникает из вопроса об основаниях концепции прав человека. При обсуждении этой концепции в современных противоречивых условиях мы приходим к необходимости переосмысления ее мировоззренческих оснований. В первую очередь это вопрос об идентичности современного человека по мировоззренческому критерию, а также тесно связанный с этим вопрос о приоритете индивидуальных или групповых прав.
Свобода совести является системообразующим правом в системе прав человека, базисным правом личности на удовлетворение мировоззренческой потребности. Эта потребность определяет смысл человеческого существования и поведения на основе свободного мировоззренческого выбора.
Эти вопросы актуализируются в связи с новой ситуацией глобализации, помимо экономико-политических и культурных процессов, включающей всемирное распространение концепции прав человека, исторически сформировавшейся в западной культуре. Причем в одних государствах и культурах имеет место рецепция западной концепции фундаментальных прав человека и принципа свободы совести, в других же незападных культурах мы наблюдаем процесс неприятия или сопротивления восприятию этой концепции4.
Как было показано в 2.1, концепция индивидуальных прав человека, и в том числе права религиозной свободы, возникает в конкретных исторических условиях: в Западной Европе и Америке - в период изменения роли католицизма в социальной и духовной жизни западного общества, появления и активного развития в религиозной традиции христианства идей протестантизма. Рубежным событием в понимании религиозной свободы как естественного права человека стало движение Реформации. Таким образом, концепция прав-и-свобод человека имеет основанием идею естественного права, которое, в свою очередь, обосновывается религиозной верой. В частности, в Декларации независимости США (1776 г.) говорится: «Мы исходим из той самоочевидной истины, что все люди созданы равными и наделены их Творцом определенными неотчуждаемыми правами, к числу которых относятся жизнь, свобода и стремление к счастью» .
Хотя на начальном этапе утверждение индивидуальных прав человека связывается с признанием права на свободу вероисповедания в рамках христианства, это право содействует утверждению права на свободу совести и убеждений вообще, защищая права сторонников нерелигиозного мировоззрения, поддерживая формирующуюся светскую культуру.
В следующий исторический период в западных обществах стал доминирующим секулярный подход к понятию прав человека. В современных международных документах за естественным правом стоит не религиозное понимание природы человека, а научное. Современная концепция прав человека, противополагаемая различным идеологиям этнорелигиозной исключительности, опирается на идеологию либерального индивидуализма (ранее протестантизма), в своих истоках западноевропейскую, но претендующую на универсальность.
Так, в ст.1 Всеобщей декларации прав человека указано: «Все люди рождаются свободными и равными в своем достоинстве и правах. Они наделены разумом и совестью и должны поступать в отношении друг друга в духе братства»6. Право свободы совести коренится в естественном и универсальном достоинстве человека и поддерживается всеми современными международными документами об индивидуальных и коллективных правах и свободах, начиная с той же Всеобщей декларации прав человека, где в ст. 18 говорится: «Каждый человек имеет право на свободу мысли, совести и религии; это право включает свободу менять свою религию или убеждения и свободу исповедовать свою религию или убеждения как единолично, так и сообща с другими, публичным или частным порядком в учении, богослужении и выполнении религиозных и ритуальных обрядов»7.
В постсекулярную эпоху, актуализирующую проблемы этнокультурной, этнорелигиозной и мировоззренческой идентичности, обостряется проблема оснований представления о природе человека и его естественных правах. Существующая универсальная (западная) концепция прав человека, сформировавшаяся в иных культурно-исторических условиях в сравнении с современными, должна подвергнуться переосмыслению в ее соотнесении с основаниями концепций религиозной свободы, сформировавшимися в незападных культурах и в соотнесении с современными реалиями глобализирующегося мира.
Поскольку за системой ценностей и норм каждой культуры стоит определенная идеология (религиозная или светская), при обосновании права свободы совести в современную эпоху мы приходим к осознанию необходимости переосмысления мировоззренческих и идеологических оснований этого понятия. Поэтому в 1.1 было приведено обоснование необходимости разработки понятия мировоззренческой идентичности как одного из стержневых понятий, связанных с пониманием природы человека и его места в обществе.
В современном мире складывается противоречивая ситуация в отношении прав человека. С одной стороны, в странах западной культуры идея основных прав человека не подвергается сомнению. Эти права закреплены в международных документах, ратифицированных не только странами западного мира, в национальных конституциях, о них постоянно говорится в средствах массовой информации, курсы по правам человека преподаются в учебных заведениях. Таким образом, о правах человека знают не только юристы и политики, а все члены западного общества. С другой стороны, за исключением специалистов, мало кто задумывается об основаниях современной западной концепции прав человека, эти нормы, впитанные с детства, принимаются западным человеком без доказательств. Но когда возникает ситуация неочевидности принятия принципов прав человека и права свободы совести для представителей другой культуры, то обоснование этих прав требует обращения к истокам современного понятия прав человека и к его историческому развитию.
Кроме того, нельзя не учитывать еще одну проблемную ситуацию в эпоху глобализации: с одной стороны, происходит универсализация экономической, политической и культурной жизни разных обществ, и принципы фундаментальных прав человека, сформировавшиеся в западноевропейской культуре, широко распространяются во всем мире, с другой - активизируется сопротивление глобализационным процессам унификации и неприятие в неевропейских обществах и культурах западных правовых норм как универсальных и не подлежащих пересмотру норм международного права. В 2.2 показаны примеры такого неприятия в Каирской декларации прав человека в исламе, где не подтвержден принцип равенства религий, или в законах о свободе вероисповедания пяти индийских штатов, где содержатся положения, ограничивающие религиозную свободу.
Развитие идей и концепции права свободы совести в западной культуре подробно рассмотрено в 2.1, ниже кратко отметим основные моменты, существенные для поиска решения проблемы свободы совести в постсекулярную эпоху.
Основные перспективы развития свободы совести в постсекулярном мире
Данный параграф посвящен проблеме перспектив развития религиозной свободы и свободы совести в новой реальности постсекулярности с учетом специфики отношения конкретных культур к секуляризму. Для выявления этих перспектив анализируются прогнозы развития постсекулярности, высказанные представителями светского и религиозного мировоззрения и исследуется различие становления секуляризма в условиях западной культуры и в условиях стран Восточной Европы и СССР.
В первую очередь, можно выделить общую тенденцию в отношении религиозного фактора, возвращающего на новой основе свою цивилизационную значимость, и, соответственно, меняющего содержание секуляризма. Новое измерение религии присутствует в различных концепциях, описывающих реалии современного мира, - будь то «столкновение цивилизаций» , или «столкновение фундаментализмов» , «начало третьей мировой войны» , или «конец истории» , - в различных оппозициях современности: постиндустриальный модернизм против традиционализма или фундаментализма; исламский фундаментализм против американского империализма и колониализма постхристианского Запада; этатизм против либерализма; мультикультурализм, культурный плюрализм против ирредентизма и т.п.5
То есть в современном мире секуляризация не воспринимается как основополагающая закономерность развития современного общества. Новые тенденции развития культуры связаны с понятиями «постсекулярности» и «десекуляризации».
Комплексный подход выделяет два взаимосвязанных вектора развития в постсекулярном мире: процессы секуляризации, с одной стороны, и десекуляризация, возрождение религиозности в новом формате - с другой.
Какая новая реальность может обнаружиться в меняющемся мире? А точнее, какие дополитические моральные основания современного либерального государства? Даются весьма различные прогнозы развития ситуации. Программные идеи по этому поводу высказаны в диалоге о «постсекулярности» представителей светского и религиозного мировоззрения - философа Ю. Хабермаса и кардинала Иозефа Ратцингера (папы римского Бенедикта XVI) - в книге «Диалектика секуляризации. О разуме и религии»6 и ряде их других публикаций.
Ю. Хабермас исходит из самодостаточности секулярной природы-демократического государства. Он полагает, что конституции современного либерального государства достаточно когнитивных возможностей аргументации, не зависящей от религиозных и метафизических традиций. Но в силу кризиса модернизации возникают сомнения, касающиеся мотивации проявлений демократического правового государства: «натуралистические картины мира, обязанные спекулятивной разработке научной информации и релевантные для этического понимания гражданами самих себя, в политической общественной дискуссии вовсе не заслуживают автоматического признания своего авторитета перед конкурирующими мировоззренческими или религиозными представлениями» Для обновления конституционных принципов необходимо вспомнить о «дополитических взаимосвязях». Для ценностной трансформации современного общества необходимо обратиться к источникам смыслов, которые формировали дополитические мотивации, а это, прежде всего, религиозные источники: «Для нормативного самосознания модерна христианство - больше, чем просто предтеча или катализатор идеалы свободы и коллективной жизни в солидарности, автономный образ жизни и эмансипация, индивидуальная нравственность, права человека и демократия, являются прямым наследием иудейской этики справедливости и христианской этики о любви» Соответственно, Хабермас полагает, что нерелигиозные граждане современного либерального государства не должны отказывать религиозному видению мира в потенциале истинности и не должны отнимать у верующих сограждан права вносить с помощью религиозных понятий свой вклад в общественную дискуссию, кроме того, нерелигиозные граждане будут содействовать диалогу, если будут прилагать усилия к трансляции важных для общества религиозных понятий с религиозного языка на общедоступный.
Й. Ратцингер, рефлексируя по поводу дополитических моральных оснований либерального государства, и с учетом новых вызовов мира, в котором происходит интенсификация диалога между представителями различных культур и религий, приходит к выводу о фактической неуниверсальности обеих великих культур Запада - культуры христианской веры и культуры секулярной рациональности. Официальный представитель католицизма подчеркивает, что понятие «секуляризация» не может быть воспринято всем человечеством, или, другими словами, в настоящее время не существует такой рациональной, этической или религиозной формулы, с которой согласился бы весь мир и которая могла бы затем служить для него основой. Соответственно, главнейшая задача для основных компонентов западной культуры (западных концептов христианства и секулярной рациональности) - научиться слушать другие мировые культуры. При спорности идеи И. Ратцингера о подчиненном характере других культур в полифонической корреляции с западной культурой перспективным является его убеждение в неисчерпанности западной модели взаимодополняемости веры и разума, которая может стать основанием универсального процесса очищения, в котором обретут новый смысл все известные или интуитивно ощущаемые людьми ценности и нормы.
Представленные выше идеи, связанные с развитием постсекулярного мира и трансформацией рационального, в европейской культуре являются лишь частью современного культурного пространства, в других крупных культурных областях, в частности православного христианства или ислама, проявляются иные, отличные от западных подходы к пониманию нового этапа развития.
В современном секулярном мире религия трансформируется и в очередной раз меняет свое место и роль в структуре общества. Религия является важным компонентом в большинстве современных конфликтологических моделей. Исследователи, в недавнем прошлом придерживающиеся тезиса об уменьшении роли религиозного мировоззрения в условиях секуляризации («Те, кто продолжают придерживаться универсума, определенного религиозными традициями, оказываются в положении когнитивных меньшинств»9), приходят к мнению об ошибочности этого тезиса , о необходимости нахождения ответов на вызовы нового времени и признания начала новой постсекулярнои эпохи .
Убеждение в том, что вследствие прогресса науки, образования и модернизации научный рационализм с неизбежностью сделает несостоятельным религиозное мировоззрение, оказалось ошибочным. «Несколько поколений назад многие социологи полагали, что модернизация непременно предполагает секуляризацию. Но эта схема подтвердилась только в Западной Европе; ни в Северной Америке, ни в Азии рост образованности и научной грамотности не приводил к упадку религиозности. В одних случаях веру в традиционную религию заменила вера в секулярные идеологии - такие как «научный» социализм, - не более рациональные, чем религия; в других - произошло мощное возрождение самой традиционной религии. Способность современных обществ «освобождаться» от представлений, основанных на авторитете, о том, что они такое и куда идут, не так очевидна, как полагают многие ученые. Неочевидно также, что, избавившись от подобных представлений, данные общества обязательно выиграют»12.
Помимо дифференциации и интеграции современного мира на основе цивилизационного принципа актуализируется деление между религиозным мировоззрением и религиозными группами, с одной стороны, и секулярным мировоззрением и обществом - с другой. В подобной ситуации представляется необходимым еще раз обратиться к истокам и проанализировать понятие секуляризма в его сопоставлении с постсекулярностью.
При этом следует отметить различие становления секуляризма в условиях западной культуры и в условиях стран Восточной Европы и СССР. Если в западных странах это был эволюционный процесс постепенной утраты институциональности христианством и институализации светской культуры, то в СССР и других социалистических странах это были революционные процессы насильственного установления антирелигиозного секуляризма, несущего черты эрзац-религии.
