Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Теоретико-методологические основания исследования культурных
универсалий древнеиндийской культуры и преломления их в социуме 18
1.1. Универсалии, архетипические черты древнеиндийской культуры и доминанта идеи совершенства 18
1.2. Система Варнашрама как попытка социального воплощения идеи «стремления к духовному совершенству» 50
Глава 2. Путь благочестивого действия и путь познания как альтернативная пара начальных путей достижения духовного совершенства в культуре Древней Индии 63
2.1. Путь благочестивого действия: эволюция от ритуализма к карма-йоге 63
2.2. Путь познания как философский поиск Высшей Истины 83
Глава 3. Дхьяна и бхакти как высшие пути достижения духовного совершенства в культуре Древней Индии 118
3.1. Дхьяна-марга - путь медитации и контроля сознания 118
3.2. Бхакти-марга - путь любви к Богу 133
Заключение 148
Библиография
- Универсалии, архетипические черты древнеиндийской культуры и доминанта идеи совершенства
- Система Варнашрама как попытка социального воплощения идеи «стремления к духовному совершенству»
- Путь благочестивого действия: эволюция от ритуализма к карма-йоге
Введение к работе
Актуальность исследования.
Вечная проблема духовно-личностного выбора, совершенства на пути достижения идеала приобрела в условиях современной России особо актуальное значение. От духовного выбора, от воли человека к реализации «совершенства» в практике жизни зависит многое — будущее отдельного человека и всего народа; от социально-культурной состоятельности человека зависит благополучие общества. Модель такого общества, устремленного к личному и социальному совершенствованию, представлена в индийских варнах и ашрамах.
Стремление к достижению духовного совершенства является причинно образующим моментом в цепи исторических действий целых народов. Есть реальная связь между жизнью отдельного человека и целого народа, между историческими и современными культурами Запада, Евразии и Востока. В точке пересечения жизненных интересов русской и индийской культур есть вход в духовное пространство и действенная сопричастность человека через смысл культуры к реальной жизни России.
Интерес к теме «духовное совершенство» в начале XXI века не является плодом субъективности, а исторически закономерен. С культурно-исторической точки зрения открываются условия, неизбежно актуализирующие наследие культуры Древней Индии в России. В XIX веке - это культурное отмежевание высшего образованного слоя, «офранцуженного», «онемеченного», то есть «европействующего». XX век знаменателен мировой экспансией американизированной европейской культуры. В настоящее время мировое научное сообщество проявляет большой интерес к философии и культуре Востока. В России, как и во многих других странах, исследователи пытаются постичь тайны йоги, изучить опыт духовного совершенства, накопленный в многотысячелетней культуре Индии. Неизменной популярности
4 культуры Востока, возможно, сопутствует и тот факт, что мышление русского человека гораздо ближе ей, чем прагматичности и ориентации на материальные ценности Запада. Деление философской мысли на «восточную» и «западную» является вполне традиционным и общепринятым; причем иррационализм и мистицизм восточной философии обычно ставится в оппозицию рационализму западной. В последнем случае понятие «рационализм», изначально отождествляемое лишь с рациональным методом в гносеологии, приобретает еще дополнительный аксиологический оттенок и ассоциируется с понятиями «утилитаризм», «индивидуализм» и даже «материализм», особенно когда речь заходит о научном познании [130]. Для представителей «утилитарной» западной философии культура Востока и его философские воззрения предстают как нечто чужеродное, непонятное и даже ошеломляющее [3]. Тем не менее, наряду с упомянутым направлением философской мысли существует и другая «западная философия», по духу и онтологическому содержанию чрезвычайно близкая к метафизике Востока. В этом случае наблюдается удивительное единодушие между Востоком и Западом в отношении взглядов на сущность человека, на онтологию сознания. Например, согласно ряду направлений ведической философии, человек обладает высшей духовной сущностью - Атманом. Атман соотносится с Брахманом (универсальным принципом, основой бытия) как субъективный дух соотносится с объективным, абсолютным духом. Будучи носителем космического духа, человек обретает индивидуальное, универсальное и космическое бытие. Таким образом, человек на Востоке принадлежит абсолютному и его цель - реализация высшей реальности в собственном сознании. Под этой реализацией в ведической философии и понимается духовное совершенство. Стоит также отметить, что для ведической культуры, ориентированной на трансцендентное, только духовное совершенство подпадает под понятие совершенного. Поэтому, если речь идет о ведической традиции, то, видя слово «совершенство», мы должны понимать, что речь здесь идет о совершенстве духовном.
Как уже было отмечено выше, довольно значительная часть западных философских систем содержит ряд идей, созвучных философии Востока. Значительный интерес в этом плане представляют учения ряда древнегреческих философов, в частности Платона, где индивидуальное имеет статус не просто реальности, а высшей реальности, учение неоплатоников, которое рассматривает человеческую душу как частицу космической души и человек постигает Единое (или Бога) в экстатическом обращении к божественному. Весьма показательным в этом плане является идеализм Гегеля (многие положения которого сходны с положениями санкхьи и особенно веданты), который провозгласил целью эволюции «духовно-разумное познание Абсолюта», а логика постижения Абсолюта «почти полностью совпадает с логикой достижения просветления в восточной психологии» [цит. по 130, с. 271]. Если же рассматривать духовно мистическое направление в философии как Запада, так и Востока, то «в этом случае возникает ощущение, что в основе лежит единая модель, единая концепция мироздания, единый взгляд на природу человека и его души» [130, с. 272]. Эта общность предоставляет целое направление для ряда исследований, открывает благоприятные перспективы, мы же в нашем исследовании обратимся к идеям самореализации совершенства, как они представлены в ведической культуре.
Одной из самых впечатляющих (и наиболее древних) дошедших до нас традиций является культурная традиция Древней Индии - ведическая традиция. Прежде всего, во избежание недопонимания, определим смысл, который автор вкладывает в термин «ведический». Автору близка позиция Джая-нанды даса [38, с.Зб]. Если в академической индологии этот термин обычно относят к Риг, Сама, Яджур и Атхарва Веде, то Джаянанда дас трактует термин «ведический» в более широком контексте. Его точка зрения основана на утверждениях самих священных писаний Древней Индии. В Чхандогья-упа-нишаде (7.1.2) [134] читаем: «Я знаю Ригведу, Яджурведу, Самаведу, Атхар-вану - четвертую [Веду], итихасу [«Рамаяну» и «Махабхарату»] и Пураны — пятую Веду». «Бхагавата Пурана» (1.4.20) называет Пураны, «Махабхарату»
и «Рамаяну» пятой Ведой [148, с. 146]. Таким образом, по отношению к этим текстам (и к ньяя-шастрам) можно свободно использовать термин «ведический».
Теперь об актуальности ведийской традиции для русского человека. Как известно, в настоящее время существуют достаточно серьезные археологические находки, например, в Аркаиме, а также лингвистические данные, подтверждающие существование на территории Руси, если не ведической цивилизации, то ее отголосков. Для России это времена, можно сказать, доисторические. Но и позже прослеживается тяга русских к Индии. В данном контексте можно упомянуть о новгородском купце Афанасии Никитине с его многократными путешествиями по Индии, о существовании с конца 16-го века в Астрахани колонии индийских купцов, и даже строительстве индуистских храмов, которые находились под полным покровительством русского правительства. О влиянии индуистской религиозной традиции на русскую культуру можно судить хотя бы по тому, что в «Пролог» - книгу, впервые изданную на Руси в 1642 г. и содержащую поучения и краткие жития святых, -вошли многие восточные сюжеты. «Житие Иосифа-царевича» представляет собой христианизированный пересказ жизнеописания Будды, «Притча святого Варлаама о временном семевеце», также как «Стефанит и Ихнилат», восходят к «Панчатантре» - санскритскому памятнику 4-го века.
Связь Толстого с Индией общеизвестна, но, как правило, освещается однобоко: влияние Толстого на национально-освободительное движение в Индии, переписка с Ганди и т.д. Однако Толстой был не только неповторимым художником слова, но и выдающимся религиозным философом. Он восхищался ведийской традицией и считал форму, в которой они доносят знание о Боге, Идеальной и писал, что «метафизическая религиозная идея Кришны есть вечная и всемирная основа всех религий и всех философских систем», что «если бы не было Кришны, не было бы нашего понятия о Боге», что он «соглашается с основным положением Бхагавад-гиты» [39]. Всеединство Соловьева перекликается с монизмом адвайта-веданты. Влияние ведийской тра-
7 диции на Россию ощущается и через творчество Рерихов и Блаватской. Однако, в значительной степени благодаря им, распространилось мнение, что индуизм - это пантеизм, подразумевающий отождествление понятий «Бог» и «природа», «мироздание» [64; 65], что является искаженным представлением о сущности ведийской традиции. Искаженное восприятие рассматриваемой традиции возникло также с подачи первых британских индологов, рассматривающих ее только с точки зрения политеизма и все того же пантеизма. Этому способствовало то, что первые индологи были, как правило, христианскими миссионерами и свою задачу видели не столько в постижении индуизма, сколько в том, чтобы вытеснить его христианством.
Культура Древней Индии, и, в частности, ведийская традиция не является для русского человека чем-то чужеродным, напротив, учитывая родство древних славян и индоариев и существование на Руси ведической культуры [117; 11; 33], мы можем утверждать, что данная традиция изначально является близкой для русского человека. По сути, обращаясь к ведийской традиции, мы идем к своим древним корням. Существует теория о родстве индоариев и древних славян, да и в последствии духовная связь культур России и Индии не прерывалась. Сейчас в России довольно много индуистов, а корни кришнаитского движения, широко распространенного в нашей стране, уходят в ведическую традицию.
Данная тема является актуальной и потому, что «совершенство» является очень важным культурфилософским понятием, смыслозначимым для любого человека, даже не имеющего к ведической философии и культуре явного отношения.
Одним из наиболее распространенных подходов к феномену совершенства является эстетический. Совершенство понимается как специфическое качество формы, свидетельствующее о полноценном воплощении в ней содержания, которое позволяет сделать смысл вещи предметом наглядного созерцания со стороны субъекта. Таким образом, понятие совершенства приближается к понятию красоты, а зачастую даже отождествляется с ним. Дан-
8 ный подход довольно широко представлен в истории человеческой мысли. Большое внимание ему уделяется в произведениях Платона [89; 90; 91; 92], Аристотеля [9], Плотина [94], Ф. Аквинского, Т. Кампанеллы, Фр. Шеллинга [140], Ф. Шиллера [143], Г.В.Ф. Гегеля [32]. Из отечественных авторов следует отметить Н.А. Бердяева [21], М.С. Кагана [56], Л.Н. Столовича [112], В.П. Шестакова [141]. В отечественной философской мысли развивался, прежде всего, именно этот подход [78, с. 6]. Поскольку двадцатый век рассматривал совершенство, преимущественно либо как понятие из сферы эстетики, либо как характеристику исключительно художественной реальности, то глобальный смысл совершенства остается непроясненным. Это обеспечивает дополнительную актуальность исследуемой проблемы.
Существует также иной подход к феномену совершенства, которого мы будем придерживаться. Он рассматривает совершенство как онтологическое понятие. В его границах оно понимается как атрибут Абсолюта, как особая сфера реальности. Этот подход характерен для античной традиции (Платон [90; 91], Плотин [94]) и для русской религиозной философии (Соловьев [107; 108; 109], Трубецкой, Флоренский [125]). Иногда, в рамках онтологического подхода уделяется значительное внимание телеологическому аспекту совершенства через его связь с понятием целесообразности (Аристотель [9], Лейбниц [69]).
Однако следует учесть отличие ведийской культуры от культуры Запада. Ведийский человек во многом наделен качествами Абсолюта. Таким образом, совершенство может пониматься и как атрибут его истинной природы. При достижении совершенства индивид не достигает некоего ранее не свойственного ему состояния, чуждого его природе. Скорее, мы можем говорить о достижении своего естественного состояния, по некоторым причинам временно утерянного. Такая религиозно-этическая трактовка природы человека, учение о его изначальной божественности, согласно которой потенциальное совершенство заложено в его природе, свойственна ведической философии. «Такое понимание природы человека резко контрастирует с большинством
9 направлений западной философской антропологии, где человек понимается, как правило, как не имеющий никакой изначально заданной сущности» [18]. Ведийская философия отстаивает точку зрения на человека именно как на существо, чья вечная сущность задана изначально. Эта сущность связывается с нашей Самостью, которая намного превосходит человеческое эго. Она описывается как сат, чит и ананда - «вечность, знание и блаженство».
Возвращение к этой изначальной сущности, трансцендентной по отношению к материальному миру, и есть совершенство. Отличие есть и в представлениях Запада и ведической культуры об общезначимых идеалах человека. М.А. Носоченко в своем исследовании «Совершенство, как феномен культуры» выделяет общезначимые идеалы, существующие в истории западной культуры: мудрец, святой, художник [78]. Этический идеал - образ мудреца - рассматривается как идеал человека, характерный для античной культуры. Христианским идеалом человека является религиозный идеал - образ святого. Иной религиозной трактовки совершенства, кроме христианской, западная культура не знает. Есть и третий идеал - творческий, то есть образ художника. Он сближает ренессансный и романтический идеалы. Для ведийской культуры этот идеал не является существенным, поскольку материальное творчество не считается в ней чем-то возвышенным. Если мы выделим характерный для ведийских представлений идеал человека, то это будет ри-ши - святой мудрец. Риши сочетает в себе качества ученого человека - праведного мудреца и святого. Здесь мы имеем как этический, так и религиозный компоненты.
Данная тема является актуальной и потому, что «стремление к духовному совершенству» является очень важным, универсальным культурфило-софским понятием, смыслозначимым и для индуса, и для русского, и для человека западной культуры. Сегодня культурологи многих школ и направлений, исследуя различные национальные традиции, выявляя их специфику, ищут оптимальные пути духовного совершенства, наполняющие жизнь духовными смыслами и ценностями.
Степень научной разработанности проблемы.
Если брать проблему совершенства вообще, то спектр источников, посвященных данной проблеме, довольно широк, поскольку тема совершенства всегда играла особую роль. Из огромного количества этих источников нас более всего интересуют философские произведения. Из зарубежных философов автор выделяет работы Платона, Аристотеля, Плотина, И. Канта, Ф. Шеллинга, Г.В.Ф. Гегеля и др. Среди русских философов автор выделяет А.Ф. Лосева, B.C. Соловьева, П.А. Флоренского. Однако большее значение для нас имеют произведения, посвященные философии и культуре Древней Индии, а именно ее ведической традиции.
Знакомство русской интеллигенции со священными писаниями индуизма в широких масштабах началось при Екатерине II, когда в , типографии выдающегося русского просветителя Н.И.Новикова, издававшего журналы «Московитянин» и «Обозрение», в 1788 году был напечатан первый русский перевод Бхагавад-гиты - квинтэссенции Вед > («Багауат-гиета или беседы Кришны с Арджуном»). Выход русского перевода спустя всего три года после опубликования первого европейского < перевода Бхагавад-гиты Уилкинса (1785) был, вне всякого сомнения, невероятно оперативным для того времени и свидетельствовал о признании огромной важности этого писания. Одним из первых в России начал изучать ведическую традицию Герасим Лебедев, ученый-самоучка и музыкант. В конце XVIII века он приехал в Индию, изучал санскрит, а также тамильский и бенгальский языки, что очень помогло ему в его попытках понять культуру и религию Индии. Надо отметить, что если с британскими индологами брахманы шли на контакт неохотно, то в Лебедеве пандиты - ученые брахманы - почувствовали душу, способную смотреть на мир под тем же углом зрения, что и они.
Что касается философии как специфической сферы деятельности, то в России профессиональные философы появились довольно поздно. При этом
почти все они (Соловьев, Бердяев, Булгаков, Лосский, Флоренский) были знакомы с индуизмом, но знакомство это было более или менее поверхностным. И тому есть объективные основания. Действительно, уже сам объем шастр (священных писаний индуизма) кажется непреодолимым препятствием для их изучения. Одна только Махабхарата содержит 100000 стихов. А еще есть Ригведа, Самаведа, Яджурведа, Атхарваведа, 108 Упанишад, 19 Пуран, Рамаяна, веданги. Практически единственной возможностью понять ведическую литературу является получение знания от авторитетного представителя ведической традиции (гуру). И так как на Западе этому принципу мало кто следует, то зачастую люди знакомятся не с религией Вед, а с ее искаженной интерпретацией.
Основателем отечественной школы индологии был видный ученый И.П. Минаев (1840-1890). Он явился первым русским индологом, изучившим не , только мертвые, но и живые языки народов Индии. Религиозная жизнь страны всегда была для него предметом особого интереса. Он полагал, что «идеалов и жизненной философии народов Азии» нельзя понять, не зная f восточных религий [72]. Сформулированные Минаевым требования к исследованию религиозных явлений не утратили актуальности до сих пор. < Он настаивал на объективном подходе к изучению религий, справедливо полагая, что позиция христианской церкви в отношении религий восточных стран предвзята, преследует апологетические цели и ставит своей задачей опровергнуть чуждые ей религии, обыкновенно обозначаемые неточным, а потому и ненаучным термином «язычество».
Основателем отечественной школы индологии стал видный ученый И.П. Минаев (1840-1890). Он явился первым русским индологом, изучившим не только мертвые, но и живые языки народов Индии. Религиозная жизнь страны всегда была для него предметом особого интереса. Он полагал, что «идеалов и жизненной философии народов Азии» нельзя понять, не зная восточных религий. Сформулированные Минаевым требования к исследованию религиозных явлений не утратили актуальности до сих пор.
12 Он настаивал на объективном подходе к изучению религий, справедливо полагая, что позиция христианской церкви в отношении религий восточных стран предвзята, преследует апологетические цели и ставит своей задачей опровергнуть чуждые ей религии, обыкновенно обозначаемые неточным, а потому и ненаучным термином «язычество».
После 1917 года изучение философии и культуры Индии в России приобретает другой характер. В центре внимания оказываются проблемы новой и новейшей истории, экономики и политики. Сама же ведическая традиция практически не изучалась. 20-40е годы двадцатого века не были благоприятными для изучения восточных религий. В общей атмосфере борьбы с идеалистическим мировоззрением ученым было трудно сосредоточиться на углубленных изысканиях в области религиозно-философской мысли, трудно было формировать адекватные представления „ об индуизме, когда контакты с Индией были практически невозможны, а специалистов мало. Тем не менее, изучение древнеиндийской культуры в тот период продолжалось. Выходят в свет труды академиков Ф.И. Щербатского -.?* и С.Ф. Ольденбурга. Их труды по буддизму были большим вкладом в разработку теоретических проблем религиоведения и восточной философии, во многом способствовали уяснению религиозно-философских представлений народов Индии.
Активное изучение индийской религиозно-философской мысли в нашей стране начинается с 60х годов XX века. Наиболее зримо эта ступень в развитии отечественной индологии проявилась в постоянно увеличивавшемся числе переводов на русский язык древних памятников письменности. Переводы делались с оригинального санскрита, снабжались подробными комментариями, вступительными статьями. Следует упомянуть переводы Т.Я. Елизаренковой, Б.Л. Смирнова, А.Я. Сыркина как наиболее значимые для того времени.
Перевод источников явился базой для углубленного и многоаспектного изучения ведийской традиции. В этой связи необходимо отметить труды Г.М. Бонгард-Левина, Н.Р. Гусевой, Г.Ф. Ильина.
Начиная с восьмидесятых годов прошлого столетия активно исследуется взаимосвязь ведической культуры с различными формами общественного сознания в трудах В.Г. Иванова, B.C. Костюченко, О.В. Мезенцевой, Р.Б. Рыбакова, B.C. Семенцова.
В 90х годах появляются работы, С.Л. Бурмистрова, Е.П. Островской, В.П. Рудого, А.С.Тимощука (особо хочется отметить его работу «Ведийская культура: сущность и метаморфозы), В.К. Шохина, рассматривающие различные аспекты ведической культуры и исследующие ведическую, традицию в целом.
Из зарубежных исследователей мы выделяем М. Мюллера, С. Радхакришнана, работы Вивекананды, М. Юлена, Н. Смарта, М. Элиаде, П. Оукса. В данных исследованиях описаны структура социума Древней Индии, особенности древнеиндийской философской традиции, специфика общественного и индивидуального сознания.
Таким образом, к настоящему времени имеется достаточное количество источников, в которых анализируются древнеиндийская философия и культура. Однако исследований, посвященных проблеме совершенства, во всем богатстве и разнообразии и разнообразии ее проявлений в ведийской культуре, немного. В данных исследованиях мы усматриваем два основных недостатка: во-первых, почти все ведийские истины рассматриваются с позиций Шанкары, во-вторых, во многих исследованиях ярко выражена попытка навязать ведийской философии пантеистический оттенок, что не соответствует истине.
В основу нашего исследования легли первоисточники: литература, относящаяся к шрути (Веды и, особенно, их подраздел Упанишады), смрити (пураны и итихасы, а также дхармашастры) и ньяя прастханам (шесть философских школ: пурва-мимамса, уттара-мимамса, ньяя и вайшешика,
14 санкхья и йога). Особое значение имеет для нашего диссертационного исследования Махабхарата, а именно ее шестая книга, содержащая Бхагавадгиту. Бхагавадгита является первым в своем роде произведением, в котором осмысливаются различные пути, ведущие к совершенству, наличествующие в ведической традиции. На основании проведенного анализа нами выделено четыре пути, ведущих к совершенству, в которые можно включить практически любой способ, каким происходит достижение совершенства. Это карма-марга - путь действия, джнана-марга — путь познания, дхьяна-марга - путь йогической медитации и бхакти-марга - путь Божественной Любви. Каждый из этих путей является самоценным, хотя иногда есть тенденции подчинять бхакти, дхьяну и карму джнане (Шанкара), либо карму, джнану и дхьяну ставить в зависимость от бхакти (Рамануджа, Мадхва).
Кроме вышеперечисленных источников следует также упомянуть как значимые для нашего исследования работы последователей ведийской традиции, посвященные бхакти. Это произведения Бхактивиноды Тхакура, Рамакришны, Свами Прабхупады и Свами Шивананды. И даже несмотря на то, что многие из произведений вышеозначенных авторов относятся к 19-20 векам, они написаны либо в духе ведической традиции, либо сохраняют старое содержание в обновленных формах. Таким образом, они написаны более понятным для современного человека языком, а поскольку авторы выросли в смысловом поле, имеющем свой генезис в ведийской культуре, их значение для осмысления реалий ведической традиции представляется весьма значительным.
Специфика совершенства, его место в аксиологическом и телеологическом осмыслении индивидом своего существования имеет в ведийской культуре одно из определяющих значений.
Поскольку духовное совершенство рассматривается в работе как универсалия культуры, в сферу научного внимания была включена литература, рассматривающая проблему культурных универсалий. Это
15 работы Б.С. Ерасова, А.И. Кравченко, Г.Д. Левина, Дж. Кларка, К. Клакхона, Дж. Мердока, Т.И. Ойзермана, К. Уислера.
Объектом диссертационного исследования выступает культура Древней Индии.
Предметом исследования являются особенности реализации универсалии «стремлениек достижению духовного совершенства» в древнеиндийской культуре.
Цель исследования: выявление и анализ путей достижения духовного совершенства в ведической традиции древнеиндийской культуры.
Задачи исследования:
Выделить архетипические черты, присущие ведической культурной традиции, и их связь с универсалией стремления к духовному совершенству.
Раскрыть заложенную в общественной системе Древней Индии идею земного воплощения духовного совершенства человека.
Выявить специфику путей реализации идеи духовного совершенства: карма-марга (путь благочестивого действия), джнана-марга (путь познания), дхьяна-марга (путь медитации и контроля сознания), бхакти-марга (путь любви к Богу).
Представить иерархию основных путей достижения духовного совершенства, заложенных в ведической философии и культуре.
Теоретическая и методологическая база исследования основывается на принципах соотношения логического и исторического, абстрактного и конкретного.
Теоретической базой исследования являются культурологические концепции культурного единства и разнообразия, культурных универсалий.
Методами исследования выступают: метод удаленного лингвистического анализа и герменевтический метод, поскольку специфика изучаемого материала предполагает одновременное единство и разнообразие способов его
осмысления. Для сравнения различных культурфилософских традиций Древней Индии нами был задействован компаративистский метод. Научная новизна исследования состоит в следующем:
в построении модели иерархии путей, ведущих к духовному совершенству, основанной на принципах отказа от эгоистических устремлений и очищения человеком собственной природы;
в обосновании важности аксиологических и этических аспектов в достижении духовного совершенства человека в философских традициях Упа-нишад, Пуран, Санкхьи, Йоги Патанджали;
в выявлении в культурной традиции Древней Индии факта отрицания связи материального творчества с духовным совершенством человека;
в обнаружении непосредственной связи основных идей ведической философии и архетипических черт древнеиндийской культуры с идеей духовного совершенства.
Положения, выносимые на защиту:
В древнеиндийской культуре существует взаимная связь четырех йог Бхагавадгиты, четырех путей (марг), ведущих к совершенству, и проявляющаяся в основных направлениях древнеиндийской религиозно-философской традиции.
Духовное совершенство в ведической культуре предполагает освобождение от всякой двойственности (включая двойственность добра и зла), однако в процессе достижения этого освобождения нравственно-этическая сторона, заключающаяся в следовании добру, играет большую роль.
Совершенство духа в различных направлениях ведической философии (философия Упанишад, ньяя, санкхья, аштанга-йога, бхакти) носит своеобразный оттенок, включая наличие уровней внутренней градации (как в санкхье, йоге Патанджали и бхакти.) В ньяе под совершенством понимается избавление от страданий, в санкхье - абсолютная свобода, в бхакти - единение с личностным Богом.
17 4. Варнашрама-дхарма - ведийская социо-культурная система - построена вокруг идеи поступательного духовного движения человека к совершенству. Данная идея проявляется в сословном строе Древней Индии (варна) и в теории жизненных стадий (ашрама.)
Теоретическая и практическая значимость исследования
Значимость работы определяется тем, что содержащиеся в ней положения могут быть использованы для дальнейшей разработки актуальных проблем, связанных с ведической культурной традицией. Положения и выводы данного диссертационного исследования, могут послужить теоретической и методологической основой для дальнейших философских и культурологических разработок, посвященных феномену совершенства. Фактический материал диссертационного исследования и его теоретические обобщения могут быть использованы в лекционных курсах и спецкурсах по философии, культурологии, религиоведению.
Апробация результатов исследования:
Представление результатов диссертационного исследования состоялось на научных и научно-практических конференциях: «Проблемы мировой мифологии и ее символов» (Барнаул, БГПУ, 2002 г.), «Образы человека и мира в философии» (Барнаул, 2002 г.) Материалы диссертации были также представлены на аспирантских семинарах кафедры философии БГПУ в 2001-2004 гг., на заседаниях философского кружка (БГПУ, 1997-2004 гг.), на Ломоносовских вузовских научных чтениях в ЛИИН БГПУ (Барнаул, 2000-2004 гг.)
Результаты исследования были использованы при разработке авторского лекционного курса «Этнокультурные коммуникации».
Структура диссертационной работы определяется логикой исследования и необходимостью решения поставленных задач. Диссертация состоит из введения, трех глав (состоящих из двух параграфов каждая), заключения, библиографии. Общий объем работы составляет 166 страниц, библиографический список включает 187 наименований.
class1 Теоретико-методологические основания исследования культурных
универсалий древнеиндийской культуры и преломления их в социуме class1
Универсалии, архетипические черты древнеиндийской культуры и доминанта идеи совершенства
Поскольку предметом диссертационного исследования являются особенности проявления универсалии «стремление к достижению духовного совершенства» в древнеиндийской культуре, прежде чем непосредственно перейти к культуре Древней Индии, обратимся к теме универсалий.
Универсалии (от лат. universalis - общий), общие понятия. Онтологический статус универсалии — одна из центральных проблем средневековой философии (спор об универсалии 10-14 вв.): существуют ли универсалии «до вещей», как.их вечные идеальные прообразы (платонизм, крайний реализм), «в вещах» (аристотелизм, умеренный реализм), «после вещей» в человеческом мышлении (номинализм, концептуализм). Универсалиями называют общие понятия, категории прежде всего, а также формы всеобщности, поскольку они признаются присущими не только мышлению, но и независимой от него реальности [81, с. 51].
Известно, что средневековый спор по проблеме универсалий, продолжавшийся с XI по XV в., не привел к ее решению: все точки зрения были высказаны, все аргументы приведены, никто никого не убедил, и интерес к проблеме постепенно угас. В XX в. Интерес к универсалиям вспыхнул с новой силой [182, р. 28]. С полным правом говорят о «ренессансе» проблемы универсалии: количество работ по ней исчисляется сотнями, появляются антологии, содержащие классические современные исследования этой проблемы, она стала предметом специального анализа на XVI Всемирном философском конгрессе [68, с. 67].
Рассмотрим непосредственно универсалии в сфере культуры, и, в частности, вопрос: существуют ли универсалии в сфере культуры. Ряд ученых (Дж. Кларк, например) решительно противятся теории культурных универсалий, полагая, что базовых потребностей не существует. Безусловно, существуют естественные потребности, связанные с необходимостью употребления пищи и др. Но моды удовлетворения их неодинаковы, в соответствии с культурными стандартами [174, р. 545-554.]
Вопрос относительно существования культурных универсалий может быть конкретизирован следующим образом: существует ли нечто общее между культурами, отдаленными друг от друга тысячелетиями истории человечества? Имеется ли нечто общее между культурами разных народов, существующих в одну и ту же историческую эпоху, но существенно отличающихся друг от друга как вследствие природных условий своей жизни, так и вследствие значительного разрыва в уровне развития производительных сил, науки, техники, образования? Существует ли нечто общее между качественно различными эпохами в развитии культуры одного и того же народа, например, между средневековой культурой какого-либо народа и его современной культурой, предполагающей индустриализацию, урбанизацию, новейшие транспортные средства, телевидение, радио, компьютеры?
Каждое общество осуществило свой отбор культурных форм. Каждое общество с точки зрения другого пренебрегает главным и занимается маловажными делами. В одной культуре материальные ценности едва признаются, в другой они оказывают решающее влияние на поведение людей. В одном обществе к технологии относятся с невероятным пренебрежением, даже в сферах, необходимых для выживания людей; в другом аналогичном обществе постоянно совершенствующаяся технология соответствует требованиям времени. Но каждое общество создает огромную культурную надстройку, которая охватывает всю жизнь человека - и юность, и смерть, и память о нем после смерти.
В результате такого отбора прошлые и нынешние культуры очень разнятся. В некоторых обществах считали войну самой благородной деятельностью человека. В других ее ненавидели, а представители третьих не имели о ней представления. В соответствии с нормами одной культуры женщина имела право выходить замуж за своего родственника. Нормы другой культуры это решительно запрещают.
Даже беглое соприкосновение с двумя или несколькими культурами убеждает, что различиям между ними нет числа. Мы и Они ездим по разным сторонам, Они говорят на ином языке. У нас разные мнения о том, какое поведение безумное, а какое нормальное, у нас разные понятия добродетельной жизни. Значительно труднее определить общие черты, свойственные всем культурам, - культурные универсалии.
Культурные универсалии выражают культурное наследие в масштабах всего человечества. Они рассматриваются как своеобразные инварианты развития. Культурные универсалии - это такие нормы, ценности, правила, традиции и свойства, которые присущи всем культурам, независимо от их географического места, исторического времени и социального устройства общества. В 1959 году Дж. Мердок выделил более 70 универсалий, общих всем культурам элементов, среди которых язык, возрастная градация, спорт, образование, нательные украшения, календарь, соблюдение чистоты, религиозные ритуалы, толкование снов, попытки влиять на погоду, разделение труда, шутки, гостеприимство и другие. Однако для разных культур могут быть характерны разные виды спорта, украшений и т.д. Окружающая среда является одним из факторов, вызывающих эти различия. Кроме того, все культурные особенности обусловлены историей определенного общества и формируется в результате уникального развития событий. На основе разных видов культур возникли разные виды спорта, запреты на кровные браки и языки, но главное - в той или иной форме они имеются в каждой культуре. Известный американский культуролог и социолог Клайд Клакхон полагал, что перечень культурных универсалий нужно дополнить ценностями и образом мышления, которые тоже универсальны. Например, в каждом обществе запрещаются убийства и осуждается ложь, но ни в одном из них не одобряется страдание.
Универсалии - общие для всех культур черты. Они характеризуют единство людей, живущих в различных обществах. Определенные ценности и образы мышления также являются универсальными. В каждом обществе запрещено убийство и осуждается ложь, ни в одном из них не одобряется страдание (в культуре древней Индии этому уделяется особенно большое значение (ср. принцип ахимсы в индуизме и буддизме, осуждение лжи). Все культуры должны способствовать удовлетворению определенных физиологических, социальных и психологических потребностей, хотя в частности возможны разные варианты.
То обстоятельство, что содержание культуры многообразно и противоречиво, так же как и существование множества культур, в том числе и явно несовместимых друг с другом, вполне закономерно. Это противоречивое многообразие исторически неизбежно, поскольку культура есть не что иное, как само человечество во всем альтернативном многообразии его исторических характеристик. И наличие бесчисленного множества дефиниций культуры в философии, социологии, культурологии отражает не столько разногласия между ее исследователями, сколько многообразие этого фундаментального феномена. Человечество создает различные культуры, человек является продуктом культуры.
Система Варнашрама как попытка социального воплощения идеи «стремления к духовному совершенству»
Вся культура Древней Индии была в основе своей строго религиозной. Наука и религия не были разделены как в наше время, а, дополняя одна другую, составляли одно неразрывное целое. Индийская культура стремилась раскрыть истинный смысл и цель жизни, не только земной, но и потусторонней, определить место человека в мироздании и привести его внешнюю и внутреннюю жизнь в гармоническое сочетание с жизнью Вселенной. Цивилизация древней Индии была основана на идее духовной эволюции человека. В ведической культуре этапы непрерывного пути духовного развития человека определяются телеологически, то есть в соответствии с жизненными целями, которые он ставит перед собой (так называемая концепция чатур-артхи). Четыре стремления ведического общества таковы: дхарма, артха, ка-ма и мокша. Следует заметить, что: 1) эти стремления «возникают» последовательно, то есть каждая дает возможность для появления следующей. Попытаемся разъяснить этот момент. Дхарма («закон», «добродетель», «выполнение предписанных обязанностей», «религия») дает возможность для появления артхи («экономического процветания») - процветание может существовать лишь в таком обществе, где каждый занят исполнением своих обязанностей, старательно исполняет свой долг. Экономическое процветание, в свою очередь, создает основу для камы («удовлетворения желаний чувств»). Когда человек пресыщается материальными удовольствиями, то возникает мокша («желание «освобождения»).
2) Эти четыре стремления в конце концов должны привести человека к освобождению из «темницы материального мира» - высшей религиозной цели. На основе духовной эволюции зиждился весь строй древней Индии. Низшая каста Shudra должна была развивать в человеке долг послушания и земного служения; следующая каста Vaishya, в которой дозволялось накопление богатств, имели целью развивать бескорыстие, долг правильного употребле 51 ния земных благ; в третьей касте, Kshatriya, человек учился самоотвержению, готовности жертвовать жизнью во имя долга; четвертая каста, Brahmana, развивала в человеке равнодушие ко всему временному, стремление к освобождению от земного существования и к единению с Абсолютом.
Существовавшая система общественного устройства имела название «варнашрама-дхарма» и состояла из четырех варн (сословий) и четырех ашрамов (укладов жизни). Почему именно из четырех? Для ведической культурной традиции это число играет особое значение (хотя для нее характерна также и триадичность). Мы имеем четыре Веды, каждая из которых делится на четыре подраздела. Согласно традиции, эти Веды изошли из четырех уст Брахмы (у него четыре лица). В санкхье упоминаются четыре функции сознания. Нами было выделено четыре пути достижения совершенства. Многие, священные для рассматриваемой традиции числа, кратны четырем (16, 32, 108, 16108 и т.д.). 64-клеточная шахматная доска произошла от четырехкратной (8 на 8) мандалы Шивы. В старинной индийской версии шахмат играющих было четверо - по количеству сторон доски (четуранга). Игроки использовали четыре типа фигур, что соответствовало количеству типов войск в Древней Индии. Это были наездники на слонах, воины на колесницах, конные кавалеристы и пешие воины. Стоит также упомянуть четыре руки Вишну, и, соответственно, четыре его атрибута. Если продолжать говорить о Вишну, то существует четыре его первичных духовных экспансии: Васудэва, Санкаршана, Прадьюмна и Аниррудха. Энергия Высшего Существа делится на четыре части: три части этой энергии составляют духовное бытие, и одна часть - материальное. В результате, сам собой напрашивается вывод: четверка не только является социальным числом для ведической традиции, но и числом бытийным, то есть универсальным числом, представляющим бытие в различных его проявлениях. Действительно, мы имеем четыре стороны света, четыре времени года, четыре времени суток, 4 первоэлемента в западной традиции (земля, вода, огонь и воздух). Правда, в ведической концепции к уже перечисленным добавляются эфир и три тонких элемента (subtle elements [169, p. 646]), относящихся к сфере сознания. Несмотря на некоторые отличия значений, даваемых относительно числа четыре, мы без труда можем выделить основные значения четверки. Устойчивое, конечное число [139, с. 351], целостность, число организации, порядка [42, с. 469], всеобъемлющий характер, справедливость [121, с. 412] ключ к Земле и Небу, открывающий духовное и материальное совершенство [6, с. 489]. Тетрада рассматривалась пифагорейцами как изначальное, всему предшествующее число. Квадрат был символом самого устойчивого элемента - земли в Индии и Китае. А самой устойчивой фигурой является пирамида, в оновании которой лежит квадрат. Четвертая карта Таро (древнеегипетская традиция) - Император несет значения устойчивости порядка. Для священнослужения в Китае использовались четыре животных, Тетраморфы шумеров - лев, орел и павлин, сидящий на спине быка. До позднего средневековья использовался в христианском искусстве образ тетраморфа для обозначения четырех херувимов и четырех евангелистов, каждый имел четыре лица и четыре крыла. О значимости числа четыре для христианской традиции говорит ее главный символ - четырехконечный крест. Можно упомянуть также и четырех всадников апокалипсиса. Священное имя Единого Бога евреев в оригинальном написании имеет четыре буквы. Также в еврейской традиции мы имеем дело с четырьмя тетра-грамматонами - неизреченными именами Бога, состоящими из четырех букв. Видимо, создатели ведийского общества пытались создать его по образу и подобию вселенной и сообщить ему такие свойства числа четыре, как устойчивость, справедливость, совершенство. Само общество копирует Пуру-шу - существо, олицетворяющее вселенную.
Путь благочестивого действия: эволюция от ритуализма к карма-йоге
Универсалия стремления к духовному совершенству в ведической традиции культуры Индии нашла свое выражение в четырех путях достижения совершенства. Это путь благочестивого действия, путь познания, путь медитации и контроля сознания и путь любви к Богу. Впервые все четыре пути были выделены в Бхагавадгите.
Бхагавадгита, будучи частью Бхишмапарвы Махабхараты, является наиболее популярной религиозной поэмой во всей санскритской литературе. В этом произведении решаются философские, религиозные и этические проблемы. Гита рассматривается не как шрути (священное писание), а скорее как смрити (ставшее преданием). Однако, если судить о значении книги по тому влиянию, которое она оказывает на человеческие умы, то Гита будет самым значительным произведением в истории развития индийской мысли. Смысл того, о чем возвещает эта книга, очень прост. Ведь только богатый может снискать милость богов жертвоприношениями и только образованный может следовать по пути знания, а Гита дает метод, доступный каждому человеку, это - бхакти, преданность богу. В Гите учитель - это сам Бог, сошедший к людям. Арджуна, к которому, как предполагается, он обращается, символизирует человека вообще, человека, который переживает тяжелый кризис в своей жизни. Состояние отчаяния, в котором находится Арджуна в первой части Гиты, мистики называют «темной ночью души», важным шагом на пути вперед. Дальнейшие этапы постижения и просветления выявляются в ходе диалога. Далее, во второй части, содержится философский анализ. Самое существенное в человеке не тело, не ощущения, а неизменный дух. И вот мысль Арджуны направляется по новому пути.
Основной смысл учения Гиты тот же, что и упанишад, но в ней делается гораздо больший упор на религиозную сторону. Многосторонние запросы души не могут быть удовлетворены абстракциями упанишад. Поэтому автор Бхагавадгиты, основываясь на упанишадах, извлекает их религиозную основу и превращает ее в живую систему, доступную каждому. Вопрос о времени написания Бхагавадгиты представляется весьма трудным. Поскольку Гита является частью Махабхараты, может возникнуть сомнение, не есть ли это интерполяция текста, относящаяся к более позднему периоду. Содержащиеся в Махабхарате ссылки на Бхагавадгиту ясно указывают на то, что уже в период составления Махабхараты Гита рассматривалась как ее неотъемлемая часть. Стилистическое сходство между Гитой и Махабхаратой также показывает, что они составляют единое целое. Они сходятся в своих оценках других философских и религиозных систем. Карме отдается предпочтение перед акармой. Отношение к жертвоприношениям, предписываемым ведами, основные положения о ходе творения, оценка теории гун в системе санкхья, а также йоги Патанджали, описание вишварупы - более или менее одинаковы в Гите и остальных частях поэмы. Мы не можем сказать, что принципы умиротворения присущи только одной Гите. Но, даже признавая Бхагавадгиту неотъемлемой частью Махабхараты, мы этим еще не решаем вопроса о времени ее написания, поскольку она содержит в себе наслоения различных периодов. Рассмотрение общего характера ее учения, ее архаический стиль, характер ее просодии, а также ссылки внутри поэмы, дают основания считать, что эта работа была написана до III века до н. э. В пуранах, относящихся ко II веку н. э., содержится несколько гит, составленных по образу и подобию Бхагавадгиты. У Бхасы в его Карнабхаре есть одно место, которое звучит буквально как эхо 15 одного стиха из Гиты. Причем Бхасу относят то ко II или IV веку н. э., то ко II веку до н. э. Но и в первом случае Гита должна бы появиться значительно раньше произведения Бхасы. Уже Грихья-сутры Бодхая 65 ны обнаруживают знакомство с почитанием Васудэвы и содержат одно высказывание, приписываемое богу (Бхагавану), которое кажется просто цитатой из Бхагавадгиты. То же можно сказать и в отношении Питримедха-сутр Бодхаяны. Если Апастамба жил в III веке до н.э., тогда Бодхаяна жил на век или два раньше. Думаю, что мы не ошибемся, если отнесем составление Гиты к периоду ранее V века до н. э.
Если мы намерены искать внутри ведической культуры пути, ведущие к совершенству, то нам следует обратиться ко вполне определенному пласту культуры - философскому. Фундаментом же ведийской культуры и философии являются ведические писания. Вся ведийская литература делится на три раздела: шрути, смрити и ньяя прастханы. К первому разделу мы отнесем собственно сами Веды - Риг, Яджур, Сама и Атхарва с их подразделами, коими являются самхиты, брахманы, араньяки и упанишады. Смрити праст-хан - это этико-эстетическая часть ведийской литературы. Она включает в себя пураны и итихасы (исторические повествования), а также дхармашастры (своды законов). Хотя смрити шастры менее почитаемы, чем шрути, входящая в их состав Махабхарата имеет не меньшее значение для традиции, чем собственно Веды. Существует даже история о том, как мудрецы возложили все четыре Веды на одну чашу весов, а на другую же чашу Махабхарату. «И величием и весом Махабхарата перетянула» [70, с. 27]. Здесь значение Ма-хабхараты подчеркнуто контекстуально, и она даже часто называется пятой ведийской книгой. Ньяя прастхан - тезисное изложение философии Вед по определенной логической структуре. В данный раздел входят шесть мировоззренческих систем (ньяя, вайшешика, санкхья, йога, мимамса и веданта).
