Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. «ПОВСЕДНЕВНОСТЬ» И «ТРАДИЦИЯ» В НАУЧНОМ ДИСКУРСЕ XIX-XX ВЕКОВ 15
1.1. Культура повседневности: дефиниции, структура, исследовательские стратегии 15
1.2. «Традиция» в культуре как объект научной рефлексии 34
Глава 2. НЕОТРАДИЦИОНАЛИЗМ В КУЛЬТУРЕ ПОВСЕДНЕВНОСТИ КОНЦАХХВЕКА 44
2.1. Причины неотрадиционализма в культуре повседневности в конце XX века 44
2.2. Традиционные категории в российской культуре повседневности 58
2.2.1. Категория Начала 58
2.2.2. Категория Переходности 66
2.2.3. Категория Истории 73
2.2.4. Категория Государственности 78
2.2.5. Категория Земли 81
2.2.6. Категория Слова 86
2.2.7. Категория Соборности 91
Глава 3. СПОСОБЫ РЕАКТУАЛИЗАЦИИ ТРАДИЦИИ В РОССИЙСКОЙ КУЛЬТУРЕ ПОВСЕДНЕВНОСТИ 97
3.1. Персонификация исторических традиций 97
3.2. Семантика денежных купюр 106
3.3. Вторичная семантгоация исторических артефактов: пафос традиционности и постмодернистская игра в «традицию» 117
Заключение 126
Библиография 131
Приложение 151
- Культура повседневности: дефиниции, структура, исследовательские стратегии
- Причины неотрадиционализма в культуре повседневности в конце XX века
- Персонификация исторических традиций
Введение к работе
Изучение культуры повседневности принадлежит к числу наиболее актуальных направлений современного гуманитарного знания. Выделившись в 70-80-х гг. XX в. в самостоятельное культурологическое направление, культура повседневности стала объектом научного интереса целого ряда гуманитарных дисциплин и тем самым превратилась в междисциплинарное исследовательское пространство.
В современном научном сообществе имеет место дискуссия относительно смысловых границ повседневности и еще не выработана ее строгая общепринятая дефиниция. Н. Н. Козлова так описывает указанную проблему: "Массовые повседневные феномены - везде и во всем. Но выделить их, дифференцировать от "иного" чрезвычайно трудно. Они представляют собой род "массовой маргинальности" и часто как бы не видимы... Повседневность понимается... как видимое, но не замечаемое" [115, с. 48]. В этой связи актуальный характер приобретают предлагаемая автором систематизация содержательных смыслов культуры повседневности и предикативное определение данного понятия. Культура повседневности, по мнению автора, — это не отдельная сфера практического или духовного бытия, но вся культура, рассматриваемая через призму повседневной деятельности человека и его повседневного опыта типизации и интерпретации действительности.
Важность изучения повседневной культуры все более возрастает на фоне очевидной исчерпанности культурной парадигмы XX века и радикального перехода к парадигме информационной цивилизации. В результате возникших в последние десятилетия принципиально иных качественных и количественных процессов во всем мире происходят значительные социокультурные изменения, одним из проявлений которых
является кризис идентичности, который российской культуре усугубляется радикальной экономической и политической модернизацией.
При этом в современных условиях трансляция парадигматических констант начинает осуществляться, в первую очередь, посредством символического универсума повседневной культуры. Именно "низкие" предметы в качестве символических социокультурных образцов обеспечивают семантический фон повседневного существования и лежат в основе картины мира, выстраиваемой обыденным сознанием, и аксиологической иерархизации повседневной жизни.
И. В. Кондаков, автор социально-философского исследования российской культуры, отмечает исключительное место повседневной культуры в социокультурных процессах современной России: "Парадоксальным образом сегодня в постсоветстком пространстве именно обыденная культура обладает неоспоримым статусом наибольшей универсальности по сравнению с любой специализированной культурой. <...> Соответственно, частная жизнь (особенно те сферы, которые с трудом регламентируются обществом, государством, политиками) и культура повседневности выходят на первый план социокультурных интересов современной России {курсив — автора)" [119, с. 298].
Особое значение для понимания механизмов репродукции российской культуры в современный период имеет выделение феномена "неотрадиционализма" как предмета систематического исследования, поскольку с конца 80-х годов XX века традиционные мотивы начинают занимать значительное место в культурной жизни России.
Понятие "неотрадиционализм" еще не приобрело категориального статуса, поэтому определение его сущностных характеристик, чему посвящена настоящая работа, представляет значительный научный интерес. Под "неотрадиционализмом" автором понимается включение в со-
временность разрозненных элементов мифологизированных и многократно реинтерпретированных исторических традиций. Неотрадиционализм - не целостная система традиций, а многочисленные референции к диахроническим текстам культуры, "цитатные" вкрапления в текст современной культуры, в котором "традиция" используется в качестве формы для практически любого содержания.
Особенно явно неотрадиционалистские тенденции проявляются в культуре повседневности, которая связана с наиболее глубинными архе-типическими слоями коллективного бессознательного, поэтому анализ традиционных образов и символов в повседневной культуре конца XX в. помогает увидеть ключевые аспекты будущей российской социокультурной парадигмы.
В связи с этим представляется необычайно важным выявление основных традиционных и мифологических мотивов и представлений, тиражируемых в российской культуре повседневности конца XX века, а также современного культурологического наполнения реконструированных традиций и способов их реинтерпретации.
В последние десятилетия тема повседневности разрабатывается представителями различных научных школ и направлений. Существует значительное количество работ, связанных с теоретико-методологическим определением самого понятия "повседневность" и обоснованием ее содержательных параметров и сущностных характеристик (М. Хайдеггер, А. Шюц, Т. Лукман, П. Бувье, М. Де Серто, Б. Валь-денфельс, А. Людтке, X. Турн, Г. С. Кнабе, Л. Г. Ионин, В. Д. Лелеко, Л. В. Беловинский, Л. А. Савченко, С. Б. Кожевников и др.). Большое внимание в рамках социальной философии уделяется проблемам обыденного знания, мировоззрения и языка (С. С. Гусев, Е. В. Золотухина-Аболина, И. Т. Касавин, Л. И. Насонова, Б. Я. Пукшанский и др.). Наи-
более значительные исследования социокультурных механизмов культуры повседневности принадлежат представителям московско-тартусской семиотической школы (Ю. М. Лотман, Б. А. Успенский и
ДР)-
Многие исследователи рассматривают собственно повседневные
практики в их социальных, исторических и семиотических аспектах (Р. Барт, Ж. Бодрийяр, Ф. Бродель, П. Бурдье, И. Гофман, А. Кребер, М. Оже, Й. Хёйзинга, Л. М. Баткин, А. Я. Гуревич, И. Н. Данилевский, Л. Г. Ионин, Н. Н. Козлова, И. В. Кондаков, В. Паперный и др.). Предметом особого научного интереса становятся эстетические принципы повседневной культуры и ее взаимодействие с современным информационным и художественным пространством (О. В. Гавришина, Е. В. Дуков, В. В. Зверева, М. И. Козьякова, Н. Б. Маньковская и др.), а также культурные смыслы отдельных повседневных вещей и элементов повседневности, например, очереди, пыли, запахов, кулинарной книги и т.п. (А. К. Байбурин, К. Богданов, О. Б. Вайнштейн, Г. Г. Почепцов и др.). Значительный интерес вызывает рекламный даскурс как элемент современной культуры повседневности (Р. Барт, Ж. Бодрийяр, У. Эко; А. Левинсон, Е. В. Сальникова и др.).
В последние годы в исследовательское пространство включаются маргинальные и табуированные ранее стороны повседневной культуры, однако незаслуженно остается без должного внимания проблема классификации и интерпретации с культурологических позиций таких элементов повседневности как рекламный текст, упаковочный дизайн, система денежных знаков. В целом теоретические исследования культуры повседневности последнего десятилетия XX века, осуществляемые отечественной гуманитарной наукой, носят пока разрозненно-фрагментарный характер.
Традиция в разных ее аспектах достаточно хорошо изучена, однако собственно явление неотрадиционализма в повседневной культуре рассматривается в основном с социологических позиций (Л. Д. Гудков, Ю. Левада и др.). Культурологическому анализу подвергаются проявления отдельных элементов неотрадиционалистской парадигмы (А. Дугин, О. В. Рябов, А. А. Магомедова, М. Ю. Смирнов и др.), тогда как ее внутренняя структура еще ждет комплексного исследования. Соответственно глубинные причины архетипического характера, определяющие особенности повседневной культуры России конца XX века, в том числе неотрадиционализма, остаются практически неизученными.
Объектом настоящего исследования является российская культура повседневности последнего десятилетия XX века. Анализу подвергаются преимущественно такие сферы повседневной культуры как рекламный графический дизайн (рекламные плакаты, вывески, упаковки), дизайн интерьеров (в первую очередь, витрин магазинов и ресторанов), вербальное поле коммерческой и общественно-политической представительской самоидентификации (названия товаров, фирм и социальных институтов), элементы городской застройки (в основном, архитектура элитных жилых комплексов) и некоторые социокультурные практики (в том числе религиозные).
Предметом исследования является неотрадиционализм в российской культуре повседневности конца XX века.
Основная цель диссертационного исследования состоит в выявлении способов и механизмов реактуализации в российской культуре повседневности конца XX века русских и общеевропейских культурных архетипов и соответствующих им традиционных культурных форм.
Одной из главных задач является определение причин возникновения неотрадиционализма в повседневной культуре России конца XX
века, а также способов реактуализации исторических традиций в культуре повседневности. Соответственно решается ряд задач, связанных с:
анализом социокультурных условий и причин, обусловливающих обращение культуры к своим историческим и мифологическим основам;
определением конкретных культурных архетипов, традиционных категорий и мифологических мотивов, реактуализируемых в современной культуре повседневности;
исследованием семиотических механизмов означивания повседневности в культурном коде неотрадиционализма;
выяснением символической валентности и культурного наполнения реконструированных традиционных форм;
анализом способов включения традиционной парадигмы в культурное пространство повседневности;
определением места традиционных категорий и архетипических конструкций в постмодернистской культурной парадигме.
Данная работа призвана в определенной мере заполнить пробел в осмыслении российской повседневной культуры конца XX века.
Теоретико-методологической основой диссертации служит концептуальный аппарат культурологии, который включает в себя важнейшие теоретические установки философии и истории культуры, социальной и культурной антропологии, социальной психологии и психологии искусства, семиотики культуры. В исследовании культуры повседневности автором использован междисциплинарный подход, в рамках которого были использованы теоретико-методологические положения различных отечественных и зарубежных научных школ XX века.
В качестве базовой дефиниции понятия "повседневности" автором принимается определение Л. В. Беловинского с привлечением концепта
"масштаба субъекта повседневности", предложенного В. Д. Лелеко. Культура повседневности рассматривается и интерпретируется с позиций широкой интертекстуальности на основе представления о культуре как о "тексте" (Ю. М. Лотман, Ж. Деррида). При определении содержательных характеристик понятия "неотрадиционализм" автор придерживается культурологического определения традиции, сформулированного А. Б. Гофманом, с учетом герменевтического, психоаналитического и семиологического понимания специфики бытования традиции в современной культуре.
При объяснении причин неотрадиционалистских тенденций в культуре повседневности автор опирается на культурологические концепции, описывающие общие закономерности развития культуры и ее рубежных состояний: на основе символических или мифологических "констант" культуры (О. Шпенглер, П. Сорокин и др.), на основе моделей внутренней дуальности (актуальные и "латентные" пласты внутри одной культуры — П. Бувье, Ю. М. Лотман, В. Паперный и др.) и внешней дуальности (оппозиционные типы "срединных" культур и культур "конца" - В. Шубарт, А. С. Ахиезер и др.). Для объяснения механизма воссоздания в повседневной культуре мифологических структур Начального времени привлекаются теоретические положения концепций К. Леви-Строса, Э. Кассирера, Ф. Лосева, М. Элиаде.
В ходе исследования механизмов реактуализации исторических традиций применяется интегративная стратегия: "микроисторический" подход к культуре и внимание к повседневной вещи как носителю социокультурных смыслов; анализ повседневной культуры как практической реализации коллективного бессознательного и выведение специфических характеристик повседневности из установок обыденного сознания, т.н. "здравого смысла; описание повседневной культуры посредст-
вом культурных архетипов, традиционных коллективных представлений и структур космогонического мифа; анализ повседневных объектов и социокультурных практик как семиотических систем, знаковых симуля-тивных манифестаций, вербализованных конструктов и мифологических метаязыковых структур.
При изучении способов репрезентации традиционных форм в культуре повседневности конца XX века автор исходит из признания мозаичного (А. Моль и др.) и инсценировочно-игрового (Й. Хейзинга, Л. Г. Ионин и др.) характера современной культуры и присущей ей множественности смыслов и интерпретационных кодов как выражения постмодернистского эстетического принципа (Ч. Дженкс, В. Велып, И. Ильин, Н. Б. Маньковская и др.).
При выработке методологической процедуры анализа репрезентативных материалов повседневной культуры (рекламных текстов и образов) использовались подходы, представленные в работах Р. Барта, Ж. Бодрийяра, У. Эко, а также статистическая и аналитическая информация и практические результаты социологических и культурологических исследований (Ю. Левада, Л. Д. Гудков, Е. В. Дуков, К. Б. Соколов и др.).
В настоящей работе впервые предпринимается попытка исследования феномена неотрадиционализма с культурологических позиций как целостного явления современной культуры повседневности, для чего осуществляется систематизация содержательных смыслов понятия повседневности, выработанных разными научными школами, и предлагается комплексное определение культуры повседневности и неотрадиционализма. Впервые в терминах культурфилософии описывается механизм ритуального воссоздания в переходной культуре мифологического времени «Начала начал» и трансляции традиционных аксиологических констант культуры посредством современных объектов повседневности:
город как "текст" (элементы городской застройки, монументальная скульптура, вывески и наружная реклама), рекламный графический и упаковочный дизайн, тексты коммерческой репрезентации (названия фирм и товаров, вербальные рекламные сообщения), система денежных знаков.
На основе обширного эмпирического материала выявляются актуальные традиционные категории, архетипические конструкции, мифологические мотивы и актуальные исторические эпохи в семантическом поле неотрадиционализма современной культуры повседневности. Подробно описывается культурное наполнение и символическая валентность реконструированных традиционных форм. Анализируется явление вторичной ссмантизации исторических артефактов в современной повседневной культуре и возникновения симулятивных техник архаизации объектов повседневности. Исследуется типология и динамика персонификации исторических традиций в повседневной культуре России 90-х годов XX века.
С культурологической точки зрения рассматривается проблема конфликта интерпретаций исторических традиций, выявляются особенности постмодернистской игры с традиционным*! образами и символами в российской повседневной культуре.
Диссертация состоит из введения, трех глав, заключения, библиографии и приложения.
В первой главе - «"Повседневность" и "традиция" в научном дискурсе XIX - XX веков» рассматриваются вопросы, связанные с проблемой исчерпывающих научных дефиниций указанных понятий и теоретико-методологических подходов к их изучению, выработанных в рамках различных гуманитарных дисциплин.
Первый параграф первой главы «Культура повседневности: де-
финиции, структура, исследовательские стратегии» содержит подробный обзор персоналий, научных школ и исследовательских подходов к изучению культуры повседневности и, соответственно, различных определений понятия "повседневность" и ее сущностных характеристик.
Второй параграф первой главы «"Традиция" в культуре как объект научной рефлексии» посвящен вопросам соотношения традиции с содержанием обыденного сознания и коллективных представлений, определения механизмов сохранения и реконструкции традиции в культуре, проблеме аутентичности "традиционных" форм в современной культуре повседневности и сущностного характера "неотрадиционализма".
Вторая глава «Неотрадиционализм в культуре повседневности конца XX века» посвящена выявлению причин неотрадиционалистских тенденций в российской культуре конца XX в. и определению конкретных культурных архетипов, традиционных категорий и мифологических мотивов, реактуализируемых в современной культуре повседневности.
Первый параграф второй главы «Причины неотрадиционализма в культуре повседневности в конце XX века» содержит анализ социокультурных условий, обусловливающих обращение культуры к своим историческим и мифологическим основам, и семиотических механизмов означивания повседневности в культурном коде неотрадиционализма.
Второй параграф второй главы «Традиционные категории в российской культуре повседневности» состоит из семи разделов, каждый из которых посвящен одной из рассматриваемых категорий (Начало, Переходность, История, Государственность, Земля, Слово, Соборность). Наряду с выявлением мифологических мотивов и социокультурных метафор, соответствующих традиционным категориям, в данном параграфе проводится анализ символической валентности и культурного наполнения реконструированных традиционных форм и способов их
включения в неотрадиционалистский дискурс повседневности, исследуется семантика конкретных реактуализированных символов и образов.
В третьей главе «Способы реактуализации традиции в российской культуре повседневности» описываются семиотические механизмы персонификации исторических традиций, репрезентация традиционных аксиологических констант в семантическом поле российских денежных купюр, а также способы включения традиционных символов и образов в традиционалистский и постмодернистский дискурсы повседневности.
В первом параграфе третьей главы «Персонификация исторических традиций» исследуются семиотические механизмы и динамика персонифицированной репрезентации традиционных категорий в современной культуре повседневности.
Второй параграф третьей главы «Семантика денежных купюр» посвящен анализу репрезентации традиционных категорий "русской" парадигмы средствами национальной валюты и выявлению заложенной в ней аксиологической иерархии российской культуры.
В третьем параграфе третьей главы «Вторичная семантизация исторических артефактов: пафос традиционности и постмодернистская игра в "традицию"» рассматриваются вопросы, связанные с соотношением традиционалистского и постмодернистского символических кодов, с помощью которых в обыденном сознании осуществляется прочитыва-ние метафор и риторических фигур исторического характера, и проистекающей из этого внутренней амбивалентности исторических символов.
В заключении подводятся итоги выполненной работы, излагаются главные выводы и намечаются возможные направления дальнейших исследований.
Библиография содержит список использованных при исследовании работ на русском и трех иностранных языках.
Приложение включает в себя рекламные тексты 'традиционалистского" характера.
Культура повседневности: дефиниции, структура, исследовательские стратегии
Изучение культуры повседневности, которая из описательной историографической дисциплины превратилась в важное теоретическое направление философии культуры, имеет довольно долгую историю как в отечественной, так и в европейской научной практике.
Как и культура в целом, культура повседневности представляет собой сложный антропологический феномен, для которого современными гуманитарными науками еще не выработано единого и непротиворечивого определения, учитывающего всю множественность и разноплановость его проявления. Исследователи констатируют: «Повседневность — это не оформленное научное понятие, а социальное отношение, еще не получившее категориального статуса, которое прежде всего призвано противостоять своей противоположности - понятиям, существующим в эпистеме, в социальной науке» [190, с. 11]. В связи с этим не менее разнообразными являются и собственно сами исследовательские стратегии, принципы которых определяются спецификой соответствующих научных дисциплин. Наиболее последовательными являются несколько исследовательских стратегий, которые можно обобщенно назвать истори-ко-антропологической, семиотической и социологической.
В соответствии теоретико-методологическими принципами, определявшими исследовательскую оптику и научно-практический аппарат исследований, разрабатывались и соответствующие определения термина «повседневность». Изначально формирование содержательного уровня понятия «повседневность» как научно-теоретического концепта происходило под влиянием литературно-языковой семантики «повседневного». В русском литературном и разговорном языке «повседневное» трактуется как «каждодневное, ежедневное, вседневное» (В. Даль) [70, т. 3, с. 147], или как «осуществляемое изо дня в день, всегда», «обычное», как «повседневный быт, бытовая сторона жизни» (С. И. Ожегов) [171, с. 528]. За «повседневностью» в ее литературно-стилистической дефиниции наряду с акцентом на синонимичной связи с «обыденным», «будничным», закрепляются такие негативно окрашенные эмоционально-психологические характеристики, как «беспросветный», «серый», «неприглядный», «скучный»; «однообразная, безрадостная жизнь» [193, с. 798]. В западноевропейской культуре в понятие «повседневность» привносились коннотации грубого, заурядного, неразвитого и даже низменного образа жизни социальных низов [285; 288].
В научном дискурсе термин «повседневное» долгое время существовал в качестве синонимичной единицы в ряду таких понятий как «бытовое», «будничное», «обыденное» [166]. Гуманитарное сообщество до сих пор не выработало единой конвенции относительно содержательной стороны повседневной культуры и, соответственно, четкой и общепринятой словесной дефиниции понятия «повседневность». Рядом с вариантами строго научного описания сущностных характеристик повседневной культуры, о которых будет сказано ниже, сосуществуют ее интуитивно-метафорические определения. Повседневность может быть определена со ссылкой на Ж. Ле Гоффа как социальная и культурная «технология жизнедеятельности» людей [132], или вслед за Б. Вальденфельсом как «плавильный тигль рациональности» [39], или как «вещество истории, жидкость, налитая в ее сосуд, ткань исторического платья» [117, с. 4]. В наиболее узком значении понятие повседневности редуцируется до бытовой стороны жизни, в предельно широком - распространяется практически на всю сферу интерсубъективных коммуникаций, основанных на принципах здравого смысла, обыденного сознания. По существу эволюция научного понятия «повседневность» протекала одновременно в двух направлениях: во-первых, в сторону все более четкой дифференциации «повседневного» в длинном синонимичном ряду, включающем в себя «обыденное», «бытовое», «житейское», «практическое», «общее», «массовое», «жизненное», «народное», «эмпирическое», «ненаучное», «заурядное», «обывательское», «здравый смысл» и т.п. [66, с. 9]; и, во-вторых, в сторону распространения смысловых векторов повседневности на все больший круг явлений и социокультурных практик, регулируемых обыденным сознанием (или здравым смыслом), являющимся продуктом коллективных представлений и коллективного бессознатель-ного.
Историко-антропологические подходы. С середины XIX века повседневная культура привлекла внимание российских (И. Е. Забелин [86], А. Терещенко [203], М. Забылин [87], Н. И. Костомаров [121], СВ. Максимов [151] и др.) и зарубежных (Я. Буркхардт [35], Э. Виолле-ле Дюк [45], Э. Поньон [178] и др.) историков и этнографов, изучавших бытовые и фольклорно-обрядовые компоненты повседневной жизни социальной верхушки, а также широких крестьянских масс. Особое значение этой сферы человеческой деятельности в общем историческом процессе уже тогда хорошо осознавалось. Так И. Е. Забелин писал: "Домашний быт человека есть среда, в которой лежат зародыши и зачатки всех, так называемых, великих событий его истории, зародыши и зачатки его развития и всевозможных явлений его жизни" [86, с. 36]. Э. Виолле-ле Дюк прямо указывал, что «привычки, нравы и обычаи каждого времени воплощены в мебели, утвари, одежде» [45, с. 25].
Причины неотрадиционализма в культуре повседневности в конце XX века
Как отмечалось в разделе 1.2, традиция, включающая в себя коллективные представления и архетипические конструкции коллективного бессознательного, во многом определяет повседневные социокультурные практики. Воспроизводство ментальных и поведенческих культурных образцов, соответствующих традиции, в «линейные» периоды исторического развития происходит через культуру повседневности путем определенной ритуализации всех сторон общественной и личной жизни. Но в периоды социокультурной модернизации, когда реформы не могут вместиться в рамки традиции или когда традиция не успевает перекодировать содержание реформ в свою знаковую систему, происходит культурный взрыв, полная ломка прежней системы парадигматических констант. Однако и тогда не возникает абсолютно новых культурных форм и даже социокультурных смыслов. Ю. М. Лотман отмечал, что в процессе культурного взрыва пласты культуры, выброшенные когда-то из семиотического пространства и образовавшие свои отложения за его пределами, вновь врываются в культуру, привнося взрывную динамику в постепенное линейное развитие истории [142, с. 178]. О подобном явлении говорит и П. Бувье, разработавший теорию "эндореизма": в кризисной ситуации обычно происходит культурная мобилизация, выражающаяся в выходе на поверхность всех скрытых структур культурного бессознательного, своего рода "подземных" культурных течений [257]. Так или иначе, в очередной раз отвергаемая традиция не исчезает, а образует не востребованное до поры до времени наследство, отложенное в тем ный угол культурного «чулана». Традиции какой именно эпохи и, соответственно, заключенные в этих традициях мифологемы (по существу, это будут уже мифологемы второго порядка) признаются в качестве «образцовых» - вопрос, связанный с принципиальным содержанием социокультурной модернизации. Говоря о характере изменений в европейской культурной парадигме XX века, Ю. Лотман отмечал: «Общая актуализация всех форм архаического искусства, затронувшая не только средние века, но и неолит, стала характерной чертой европейской культурной памяти второй половины XX века. Одновременно деактуализа-ция, как забвение, охватила культурную парадигму, включающую античное и ренессансное искусство» [144, с. 674].
При этом «смена культур (в частности, в эпохи социальных катаклизмов) сопровождается обычно резким повышением семиотичности поведения», причем не только через «введение новых форм поведения, но и усиление знаковое (символичности) старых форм» [144, с. 485-486]. Более того, в момент резкого перелома в человеческой истории "движение вперед может стимулировать регенерацию весьма архаических культурных моделей и моделей сознания" [144, с. 638]. (См. также работу Б. И. Колоницкого [118].) Можно предположить, что переходная культура обращается к своим первоосновам, составляющим внутренний, имманентный самой культуре, инвариант. О. Шпенглер называет такой инвариант "прасимволом" национальной культуры [234, с. 289], П. Сорокин - бблыпими (изначальными) посылками культуры [197, с. 44], Г. Лебон - «моральными и интеллектуальными особенностями» народа [124, с. 21]; некоторые ученые говорят даже о культурных генах — «ме-мах» [254].
Апелляция к архаике закономерна и в свете выработанной философской антропологией и воспринятой обыденным сознанием установ ки, в которой «архаическое мыслится не как простой атрибут прошлого, но как «чистая форма» всех модусов времени, как сумма трансцендентальных условий человеческого существования вообще», как «традиция», «наследство», без которого было бы невозможно само наличное существование» [37, с. 9]. Наиболее яркий пример такой апелляции к национальным традициям в Новейшей европейской истории дала культура фашистской Германии в виде реанимации древнегерманского и арийского мифов.
Обращающаяся к своим к архаическим слоям переходная культура получает в свое распоряжение символический инструментарий, который соответствует присущему предысторическому времени способу организации социокультурного (физического и ментального) пространства — мифологическому. Говоря о культуре как о действующем субъекте, мы разделяем позицию В. Паперного: «Не отдельные архитекторы, критики, чиновники и вожди своими усилиями поворачивают архитектуру (литературу, кино) в ту или иную сторону, а напротив, это движение первично по отношению к усилиям отдельных людей и существует нечто, что совершает это движение» [174, с. 17]. Это «нечто» В. Паперный называет культурой.
Персонификация исторических традиций
Возвращаясь к древним, начальным временам, переходная культура ищет и находит в них мифологических героев, соответствующих ре-актуализируемым концептам. Репрезентация базовых аксиологических констант в российской культуре повседневности к. XX в. основана преимущественно на принципе опосредствованной персонификации, когда историческая личность включается в текст не в виде живописного (портретного) образа этой личности, а в виде монументальной скульптуры (бронзового памятника соответствующему историческому деятелю). При этом на первое место выдвигается не набор высоких личностных качеств, которые были присущи конкретному человеку и оцениваются культурой как человеческие качества, составляющие нравственное основание самой культуры, напротив - подобная персонификация оперирует с идеями, идеальными конструктами, в крайнем случае, можно говорить о типажах. Только к концу 90-х гг. идеи стали обрастать плотью - культура повседневности обратилась к портретной репрезентации, которая не потеряла, однако, своего обобщенно-знакового характера.
Дело в том, что человек с портрета воспринимается соприсутствующим, живым, там наличествуют эмоции, душевные порывы, мысли -взгляд, наконец («смотрит на нас» - говорят о портрете, а у скульптурного героя глаза всегда незрячие). Человек-памятник - это нечто, окончательно застывшее, сформировавшееся, неподвижное, а потому - отождествляемое не с конкретной личностью, а с обобщенной идеей. Неслучайно крайне редки случаи установки памятников людям при их жизни в отличие от практики живописного (а с к. XIX в. — и фотографи ческого) портретирования выдающихся современников.
В начале 90-х гг. российской культурой были востребованы, прежде всего, репрезентанты жесткой идеальной конструкции, соотносимой с идеальным конструктом державной власти. Неслучайно поэтому среди символических авторитетов прошлого в массовом сознании устойчивые позиции лидеров в течение последних 10 лет XX века занимали Ленин, Сталин и Петр I [78, с. 22]. В повседневной культуре категория Государственности (в нее входят идеи территориальной целостности, независимости и высокого статуса державы) воплощена, прежде всего, в фигуре царя Петра I. Стоит отметить, что Петр I всегда занимал особое место в российской культуре, даже советского периода: он оказался единственным из царей, кто служил символом прогрессивного, почти революционного реформаторства, и потому использование его личности в формировании новой культурной парадигмы легко вписалось в традиционалистские установки российской культуры конца XX века. Те же идеи транслируют памятники святому князю Даниилу Московскому и легендарному таможеннику, которому «за державу обидно». В памятнике последнему царю России, Николаю II (Московская обл., Подольский район, б. село Плещеево) категория Государственности восходит уже к идее божественного характера власти (мученический венец царя соединяет мотив Монархии с мотивом Веры).
В силу запуска психологического компенсаторного механизма Победа в Великой Отечественной войне становится одной из самых значимых для народа-победителя, оказавшегося к исходу столетия в положении проигравшего [58]. Идея победы вообще является фундаментальной в момент культурного перехода (победа мифологического героя над чудищем, славного предка над внешними врагами или современных лидеров над сопротивляющимся силами старого порядка). В результате, помимо бронзового Петра, появляются памятники Г. К. Жукову в Москве и Илье Муромцу в г. Муроме, скульптурные изображения св. Георгия Победоносца и т.п., причем их художественные достоинства практически не имеют никакого значения.
Одновременно демонтируются памятники-идеи В. И. Ленина, Ф. Дзержинского и других деятелей коммунистической эпохи. Культурой, главная задача которой является созидание нового, отторгаются, однако, только наиболее разрушительные персонифицированные идеи, тогда как люди-памятники, символизирующие собой рождение нового Слова, остаются на своих местах (М. Горький, В. Маяковский).
Категория Слова также подвергается статуарной персонификации в современной культуре повседневности. В сквере на Славянской площади строится памятник святым учителям Кириллу и Мефодию, разработавшим славянскую азбуку-кириллицу. У Никитских ворот перед церковью, в которой А. Пушкин венчался с Н. Гончаровой, «благодарные потомки» возводят рукотворный памятник знаменитой чете. Трагический смысл этого брака культурой не замечается, акцентируется лишь одушевленная историчность некого городкого уголка. Пушкин-идея всего лишь маркирует пространство, причастное к Пушкину-человеку. Вообще, с образом Пушкина в повседневной культуре дело обстоит очень сложно: с одной стороны, «Пушкин - это наше всё» [78, с. 22], с другой, произошла полная десакрализация и оповседневнивание образа. Пушкин-знак спустился на самый низ культурной пирамиды, он становится формой, в которую облекают не только Слово, но и карамельку (см. ниже), в силу чего он теряет символическую силу, необходимую Начальному Слову.
