Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Миф как социокультурный феномен 13
1.1. Анализ основных теорий мифа 13
1.2. Мифологема как структурирующий фактор культуры кризисного периода 43
Глава 2. «Паттерны разрушения» в российской культуре 1990-х гг 66
2.1. Мифологема «Погружение в Иной мир» 66
2.2. Мифологема «Утрата Рая» 92
Глава 3. Активизация «паттернов возрождения» в российской культуре 1990-х г. гг 110
3.1. Мифологема « Битва с Врагом» ПО
3.2. Мифологема «Обретение Просветления-Преображения» 135
Заключение 163
Библиографический список 167
- Мифологема как структурирующий фактор культуры кризисного периода
- Мифологема «Погружение в Иной мир»
- Мифологема «Утрата Рая»
- Мифологема «Обретение Просветления-Преображения»
Введение к работе
Актуальность исследования. Культурному пространству современной России присущ целый комплекс проблем, связанных с переживанием глобальных трансформаций ценностно-мировоззренческого характера. В результате многолетнего опыта существования в нестабильных условиях в российской культуре обострилась коллективная потребность в нахождении единой духовной и смысловой основы, жажда символической стабилизации, связанная с формированием новой культурной и новой российской идентичности. Эти процессы, в свою очередь, являются основанием для активизации мифотворчества как одной из основных форм конструирования мировоззренческих представлений. Миф, как отмечал выдающийся швейцарский психоаналитик и философ К.Г. Юнг, становится актуальным всякий раз, когда человеческое сознание не справляется с встающими перед ним задачами лишь рациональными средствами. Активизация процесса мифотворчества есть реакция на развитие кризиса существования. Чем глубже степень трансформации общества, чем радикальнее меняется стиль жизни, условия существования или экзистенциальные ориентиры, тем большую роль начинает играть миф в общественной, политической и духовной жизни. ХХ век наглядно продемонстрировал, что миф, несмотря на все заявления позитивистов, так и не стал мертвым реликтом, памятником архаических эпох, но напротив, сохранил и усилил свое влияние на ход развития человечества, что позволило ему остаться важной частью культуры.
Кризис рационалистической философии привел к поиску новых сфер реализации духа и, как следствие этого, к возрождению активного мифотворчества. Ученые и писатели, художники и мыслители ХХ века, особенно первой его половины, искали и находили в мифе целостность и фундаментальность понимания мира, то есть того, что в результате научно-методологического кризиса утратила на тот момент рационалистическая философия. Миф открыл культуре прошедшего столетия множество новых сфер для развития и творческого познания, то, чего уже не могло дать иссушенное поле позитивистского мировоззрения. Кроме того, ХХ век, с его мировыми войнами, наглядно продемонстрировал, что игнорирование силы мифа, его огромного значения для человеческого существования и отсутствие структурированного, системного понимания данного феномена может привести к поистине трагическим последствиям. Бурный процесс борьбы за утверждение своей национальной и социальной идентичности, культурного своеобразия и ментальной самобытности, который охватил европейские народы в первой половине прошлого века, начался с активизации процесса творения модернистской формы мифологии, а закончился созданием концентрационных лагерей и массовыми убийствами. Оказалось, что за несколько столетий господства новоевропейской культурной парадигмы миф не умер, но ушел на второй план, спустился на «нижние этажи» человеческой психики и культуры. Длительное игнорирование, вытеснение тех психических сил, которые стояли за мифом, не убили его, но только обострили в европейцах жажду переживания, радикально иного, по отношению к рациональному, мифологического опыта. Вырвавшийся на свободу миф (К.Г. Юнг даже называл современные ему мифы «дикими», подчеркивая то деструктивное начало, которое возобладало в мифе в начале ХХ века) был сразу же использован в политических «играх означающих». Оказалось, что в кризисные периоды развития общества и культуры миф невозможно преодолеть, как невозможно игнорировать те глубинные психологические механизмы, которые инициировали его возникновение как особого духовного феномена.
Но актуальность изучения мифа определяется не только социально-политическими и духовными трансформациями, которые переживал миф в ХХ веке. Обоснованность исследования различных феноменов мифологического сознания и их структурных оснований лежит также и в плоскости насущных потребностей современной гуманитарной науки. В 1950-х годах, после открытия К. Леви-Строссом «структур сознания», актуальность изучения мифа возрастает. Французский исследователь показал, что миф как выражение этих структур формирует универсальные культурные алгоритмы, связанные с формированием у человека «матрицы реальности» и определяющие все формы коммуникации индивида с миром, другими индивидами и их сообществами. Миф, как полагал К. Леви-Стросс, есть самая четкая форма выражения глубинных структур человеческой психики, следовательно, усвоение конструирующей его логики позволяет глубже понять процессы разного рода знаковых коммуникаций и даже самого творчества как такового. Нужно отметить, что несмотря на утверждение изучения мифа в качестве одной из магистральных тем мировой гуманитарной науки около 50 лет назад, само мифоведение все еще остается относительно молодой дисциплиной, и темы, относящиеся к этой сфере знания, пока еще слабо исследованы.
Выбор в качестве предмета диссертационного исследования культурных мифологем также обусловлен рядом причин. Прежде всего, выявление системы мифологем позволяет выделить основные паттерны конкретной конфигурации культуры. Мифологемы, как будет показано далее, в основной части данного диссертационного исследования, являются структурными основаниями различных феноменов культуры, зачастую определяя их как в формальном, так и в содержательном плане. Таким образом, описав систему мифологем, мы получаем ключ к пониманию ряда особенностей той или иной конкретно-исторической культурной системы. К числу параметров культурной системы, представление о которых можно будет составить на основе знания об основных функционирующих в ней мифологемах, относятся ведущие тенденции и логика развития, переживаемые ею трансформации и т.д. Особо стоит отметить, что изучение мифологем, фиксирующих основные устойчивые доминанты общественного сознания, позволяет делать прогноз относительно перспектив дальнейшего развития конкретной локальной культуры как сложной и развивающейся системы.
Изучение мифологем в качестве минимальных структурных единиц культуры позволяет выявить закономерности формирования культурного пространства как такового, глубже осознать механизм возникновения и оформления как отдельных феноменов культуры, так и системы в целом. Исследование мифологем способствует изучению связей между сознательными и бессознательными факторами культуротворческой деятельности и дает основание для углубления исследования типов и уровней их взаимовлияния.
Степень изученности проблемы. В настоящее время гуманитарными науками накоплен и осмыслен весомый объем теоретического материала по проблемам мифологического сознания, структуры мифологических текстов и проявления архаических, мифо-символических феноменов в современном общественном сознании, что позволяет нам классифицировать эти направления в рамках специфической темы философского исследования. Существующие на сегодняшний день работы, посвященные феноменам мифологического сознания, можно условно разделить на несколько групп. К первой группе относятся фундаментальные труды этнологов, культур-антропологов, филологов, историков и философ культуры, направленные на изучение общих закономерностей функционирования мифологического сознания и своеобразия его проявлений в архаических и традиционных обществах. В эту категорию входят труды Э. Тайлора, Д.Дж. Фрезера, Б. Малиновского, Л. Леви-Брюля, К. Леви-Стросса, Ф.Б.Я. Кейпера, Ф. Рефуле, С.А. Токарева, А.Ф. Лосева, М.М. Бахтина, В.Я. Проппа, Е.М. Мелетинского, анализировавших преимущественно специфику проявления, ретрансляции архаического мифа и его значение для обществ доиндустриального типа, а также формы и способы влияния мифа на жизнь древнего человека. Ко второй группе могут быть отнесены работы В. Вундта, М. Мюллера, К.Г. Юнга, М. Элиаде, Э. Ноймана К. Хюбнера, рассматривавших, главным образом, вопросы о сущности мифа, его психологических основаниях и формах актуализации в современных культурах, и труды Э. Кассирера, Л. фон Франца, Дж. Кембелла, О.М. Фрейденберг, С.Ю. Неклюдова В.В. Иванова, В.Н. Топорова, Ю. М. Лотмана, изучавших миф как семиотическую («вторичную моделирующую») систему.
В третью группу входят исследования ученых, рассматривавших частные аспекты данной проблематики. К этой категории относятся, например, работы К. Армстронг, специализировавшейся на изучении истории трансформации феноменов мифологического сознания; М.И. Ибрагимова, активно разрабатывающего теорию неомифа; Р.Г. Назирова, рассматривающего генезис и пути развития мифологических сюжетов; Ю.М. Романенко, работающей в области выявления связей между мифологической (мифо-символической) и формальной логической системами; В.Г. Панова, изучающего миф сквозь призму эмоционально-когнитивной теории; А.В. Костиной, исследующей область выявления мифологической сути массовой культуры. Мифологическое сознание как своеобразная система построения сознания было проанализировано в работах Н.В. Венгерова и Т.П. Бобровой, С.Н. Якушенкова, А.П. Романовой, Ф.В. Шеловым-Коведяева. Гносеологическая роль мифа в условиях современной (дискурсивной) культуры анализировалась А.В. Косовым. Формы и механизмы проявление мифа в десакрализированном пространстве современной повседневной действительности изучались К.А. Богдановым, А.В. Бабаевой и др.. В особую группу, ввиду их специфики, могут быть отнесены работы по политической мифологии. С политологических позиций миф изучается в трудах А.Н. Кольева, Н. Лаку-Лабате, Ж.-Л. Нарси, А.И. Парфенова, П.С. Гуревича, П.Л. Карабущенко, О.Г. Рюмковой и др.
В четвертую группу мы включили работы, посвященные изучению функционирования мифологем: Ю.Е. Березкина, проклассифицировавшего мировые мифологические сюжеты, В.Я. Пропп, изучавший устойчивые структры в родственной мифу волшебной сказке; С.В. Лурье, развивающей в своих исследованиях теорию «культурных констант»; Вал. А. Лукова и Вл. А. Лукова, раскрывающих ту же проблематику с позиции структурного литературоведения; С.Ф. Денисова, рассматривающего мифологемы в качестве унифицированных экзистенциалов; В.И. Карасика, анализирующего этно-лингво-психологические доминанты современной российской культуры. К особой категории необходимо отнести работы исследователей, пытавшихся вывести наиболее общие мифологемы и основанные на них историософемы российской культуры в целом: М.Н. Домникова, М.Л. Серякова, Ю.С. Рябова.
Анализ данных трудов показывает, что современная гуманитарная наука создала достаточную методологическую базу для проведения комплексного исследования мифологического сознания в контексте культуры. В связи с этим изучение проблемы механизмов активизации мифологем в пространстве современной культуры способствовало бы дальнейшему развитию теории мифа.
Объектом исследования является российская культура постсоветского периода.
В качестве предмета исследования избраны мифологемы, активизировавшиеся в российской культурной системе в постсоветский период.
Целью исследования является философский анализ системы мифологем, влияющих на формирование российской культуры 90-х годов ХХ века.
Достижение данной цели предполагает решение следующих задач:
концептуализировать понятие «мифологема» в контексте культуры;
установить структурные взаимосвязи между понятиями «миф», «мифологема», «мономиф»;
выявить функциональную общность и специфику мифологем в архаической и современной культуре;
классифицировать и проанализировать типы мифологем с позиции структурно-функционального подхода;
выделить основные мифологемы российской культуры постсоветского периода;
проанализировать сущность и феномены актуализации мифологем в культурном пространстве изучаемого периода.
Хронологические рамки исследования – 1990-е годы, которые объемлют период зарождения, формирования и развития постсоветской российской культуры, когда происходил активный слом прежней советской культуры и одновременно шло образование принципиально новой культурной парадигмы.
Теоретико-методологические основания и методы исследования. В работе были использованы структурно-функциональный и системный подходы. В ходе исследования применялись общелогические методы (дедуктивный, контекстуальный, диалектические анализ и синтез, метод выявления казуальных связей), а также специфические методы гуманитарных наук (компаративный и структурно-семиотический анализ, иконографический, исторические (синхронический и диахронический) методы, методы интерпретации, типологизации, кросс-культурный метод).
Эмпирическую базу исследования составляют различные феномены постсоветской российской культуры: произведения искусства (кино, литературы и др.), политические тексты (политические программы, уставы, интервью политических лидеров), проявления культуры повседневности (феномены молодежных субкультур, современной «интернет-культуры»: блоги, форумы, сайты). Всего анализу было подвергнуто 97 текстов.
Научная новизна исследования состоит в следующем:
- проведен философский анализ понятия «мифологема», понимаемого как устойчивый паттерн коллективного сознания, представлена его концептуализация в контексте культуры;
- уточнены понятия «миф» и «мономиф», показаны их структурные взаимосвязи с понятием «мифологема», выступающим по отношению к ним первичным смысловым ядром;
- раскрыта моделирующая функция мифологем в архаической и современной культурах, выявленная с позиции структурного анализа и кросс-культурного подхода;
- на основе диахронического анализа феноменов мифологического сознания предложена классификация типов мифологем, исходя из их функциональной специфики («паттерны разрушения», «паттерны возрождения»);
- выявлены основные мифологемы постсоветской культуры (мифологемы «Нисхождение в «Иной Мир», «Утрата Рая», относящиеся к типу «паттерны разрушения», и мифологемы «Битва с Врагом» и «Обретение Просветления-Преображения», относящиеся к типу «паттерны возрождения»);
- проанализированы сущность и варианты актуализации данных мифологем в пространстве постсоветской культуры, феномены которой (литература, кинематограф, политические тексты) были во многом впервые представлены с позиции выявления в них мифологического компонента.
Положения, выносимые на защиту:
-
Мифологема рассматривается нами не столько в традиционном смысле (как минимальная сюжетная единица мифа), сколько как устойчивый культурный образец, совокупность которых формирует конкретно-историческую конфигурацию локальных культур. Понятие «мифологема» трактуется в расширенном значении: как устойчивый, воспроизводимый коллективным сознанием в различных текстах культуры комплекс знаков, играющий роль универсального (не специфического для какой-либо одной культурной системы, но воспроизводимого во всех культурах) паттерна и определяющий как содержание, так и оформление соответствующих феноменов культуры.
-
Мифологема как устойчивый культурный паттерн выступает ядром, содержательным основанием мифа. Она программирует основу текстового сообщения мифа, определяя его функциональные особенности. Миф представляет собой повествование, сообщающее о сверхзначимых для определенного сообщества событиях или явлениях, формирующее на основе сакрализации данной информации определенный образ себя и окружающего мира, систематизирующий пространственно-временные связи и ценностные ориентиры. В свою очередь, мифы являются структурными компонентами мономифа как единства мифологических текстов, объединенных в целостную систему совокупностью структурно-логических связей.
-
Проявление и активизация тех или иных мифологем определяется «реакцией» культуры на изменение условий существования общества; при этом мифологемы играют роль культурных констант (хотя и не тождественны им) и детерминируют стабильность существования общества путем стабилизации его культурной системы. Мифологемы определяют логику возникновения отдельных текстов культуры, прежде всего, имеющих мировоззренческое значение и направленных на формирование у членов сообщества целостного представления о себе, окружающем мире, цели и назначении своего коллективного существования (миссии). В архаичной культуре мифологемы в составе мифа выполняли адаптационную, коммуникативную, познавательную, регуляционную функции, которые частично сохранились и современной культуре, наиболее ярко проявляясь в кризисные периоды. Современное мифотворчество, соединяя бессознательно-символический и осознано-прагматический аспекты, функционирует через различные сферы сознания: религиозное, эстетическое, рационально-теоретическое (философия, наука, политика).
-
Мифологемы, активизированные в культуре 1990-х годов, могут быть разделены на два типа. Первый тип – мифологемы, маркирующие и «запускающие» процессы аннигиляции устаревающей системы культуры («паттерны разрушения»); второй тип мифологем обозначает и одновременно с этим «запускает» процессы синтезирования новой системы («паттерны возрождения»). Каждая мифологема фиксирует специфическое состояние культурной системы и соответствует определенной тенденции существования культуры (соответственно, аннигиляционной и конструктивной). Переживание тех или иных изменений культурной системы закрепляется в текстах, основанных на том или ином типе мифологем.
-
Мифологемы «Спуск в «Иной Мир» и «Утрата Рая» определяются аннигиляционной тенденцией культуры и фиксируют, соответственно, состояние разрушения существующей культурной системы и состояние поиска причин кризиса. Мифологемы «Битва с Врагом» и «Обретение Просветления-Преображения» определяются второй, конструктивной тенденцией развития культуры кризисного периода и фиксируют состояние преодоления препятствий и формирование нового понимания реальности (фактически – возникновение новой культурной системы).
-
Актуализация мифологем «Спуск в «Иной Мир», «Утрата Рая», «Битва с Врагом» и «Обретение Просветления-Преображения», проявившихся в феноменах постсоветского искусства и политических текстах, стала реакцией на разрушение существовавших паттернов культуры и способствовала формированию новых культурных доминант. Данные мифологемы в качестве иррационального фактора оказали влияние на трансформацию культуры кризисного периода 90-х годов XX века, способствуя изменению смыслов, ценностей, ментальных конструкций.
Научно-теоретическая и практическая значимость диссертации определяется тем, что в работе был усовершенствован понятийный аппарат теории мифа, выявлены механизмы формирования и формы проявления мифологем культуры кризисных периодов. Результаты диссертационного исследования могут быть использованы при разработке проблем философии культуры, аксиологии, социальной философии, культурологии и в семиотических исследованиях. Материалы и выводы данной работы могут быть применены в учебном процессе в рамках преподавания в вузах дисциплин «Философия», «Философия культуры», «Культурология», «Эстетика», «Культура повседневности», а также при подготовке спецкурсов по философии мифологии.
Апробация работы. Основные положения диссертации отражены в 6 публикациях, одна из которых помещена в научном журнале, рекомендованном ВАК РФ для публикации результатов диссертационных исследований. Различные аспекты работы легли в основу сообщений автора на Международной научной конференции «Россия и Восток: проблемы толерантности в диалоге цивилизаций» (2007), Международном симпозиуме-диалоге «Духовность, достоинство и свобода человека» (2009), Всероссийской научно-практической конференции «Гендер в поле культуры» (2007), региональной ежегодной научно-практической конференции АГУ (2006).
Структура диссертационного исследования: работа включает в себя введение, три главы, заключение и список использованной литературы. Основной текст диссертации изложен на 150 страницах.
Мифологема как структурирующий фактор культуры кризисного периода
Выявив, в предыдущем параграфе, основные характеристики феноменов мифологического сознания, мы можем преступить к следующей решению следующей задачи, а именно определить роль мифологемы в контексте культуры, для этого нам необходимо: уточнить содержательное наполнение понятия «культура»; проанализировать соотношение понятий «миф», «мономиф» и «мифологема»; определить механизмы влияния мифологем на формирование текстов культуры как в архаичных, так и в современных культурах; выяснить какую роль играют мифологемы в кризисный период развития культур.
Приступая к исследованию роли феноменов мифологического сознания в процессе формирования культурной системы, необходимо уточнить, то значение, которое мы придаем в нашей работе термину «культура». В современной гуманитарной науке существует несколько сотен определений данного термина, каждое из которых было создано в рамках определенного научно-методологического подхода к пониманию сущности культуры. Таким образом, выбор базового понятия культура будет во многом определять логику всех дальнейших построений.
Все многообразие определений культуры может быть сведено к двум базовым подходам . Согласно первому, культура есть негенетический способ передачи информации. Согласно этому подходу основой основанием культуры являются механизмы передачи социально-духовного опыта. Все элементы культуры не создаются заново, а передаются от поколения к поколению, по средствам относительно устойчивых механизмов и в соответствии со строгими законами функционирования культуры. К данному подходу могут быть отнесены теории культуры Э. Тайлора, Дж. Фрезера, Б. Малиновского, Ф. Боаса, О. Радклиф-Брауна и др. В соответствие с концепциями, представляющими второй подход, культура есть совокупность знаковых систем - текстов (сообщений), которые «сплетаются», взаимодействуют друг с другом, образуя сложное мета- и гипертекстуальное пространство. К этому подходы относятся теории культуры К. Леви-Стросса, Ю.М. Лотмана, М.К. Петрова, В. В. Иванова и др. Разница между этими подходами (культура как совокупность способов передачи информации и как совокупность различных сообщений-текстов и их значений) заключается в том, что в первом подходе акцент делается на рассмотрении главным образом формы культурного бытия человека, а во втором основное внимание уделяется содержанию культуры. Данная дихотомия внешнего (формы) и внутреннего (содержания) подталкивает нас к поиску некоего нового, интегрального определения, совмещающего в себе элементы, как первого, так и второго подходов. Примером такого интегрального понимания культуры является определение данное в статье современного российского американиста С.Н. Якушенкова: «Культура есть субъект и объект человеческой жизнедеятельности».34 Это определение мы и будем использовать в дальнейшем, в качестве базового.
Выбор именно данного варианта определения обусловлен рядом методологических причин. Во-первых, данное определение позволяет нам изучать культуру как целостную и многоуровневую систему, одновременно созидаемую человеком и созидающую его. Человек, с этих позиций, рассматривается как основание культуры, но не в том смысле, что он есть её творец или потребитель, но, в том смысле, система культуры определяет жизненный мир человека. Во-вторых, анализируемое определение преодолевает дихотомию двух фундаментальных измерений культуры (идеального/ материального), что имеет огромное значение для выполнения намеченных нами задач исследования. Деление феноменов культуры на материальные и идеальные во многом условно и требует проведения параллельного анализа обоих классификационных групп. Зачастую очень трудно определить, к какой из двух категории относится тот или иной феномен. Яркий пример этого, пропагандистский политический плакат, в котором форма (материальная сторона произведения: бумага, использованные красители и т.д.) неотделима от его художественного содержания (содержания изображенного на плакате). Таким образом, все попытки провести параллельный анализ материальных и идеальных феноменов, существенно затруднили бы рассмотрение культурной системы как целостного явления и привели бы к неоправданному увеличению объема данного диссертационного исследования. В-третьих, мы полагаем культуру не просто набором форм или значений, но именно пространством «разворачивания» человеческой природы, планом существования человека, что находит отражение в анализируемом определении. В рамках нашего исследования очень важен будет предложенный К. Леви-Строссом тезис о принципиальном равенстве всех явлений культуры. Каждый культурный объект, возникает, вследствие взаимодействия человека (социально-биологического существа) со специфической, уникальной для каждого временно-пространственного локуса, природно-социальной средой. Таким образом, все культурные объекты, в равной степени, без учета их аксиологического и онтологического статуса, могут быть определены как средства адаптации, условия и результат человеческого бытия. Это утверждение правомерно и для тех объектов, которые, в случае применения других подходов к пониманию сущности культуры, могут быть определены как «контркультурные» (например, различные формы осуществления насилия, оружие, институты угнетения человека человеком, «наркотическая культура» и так далее).
Лесли Уайт, американский этнолог и культурантрополог, один из «отцов-основателей» современной культурологи, пишет: «Всё чем владеют современные люди, было создано ими с целью модифицировать, «усилить» свое тело, сделать его совершеннее. Телескоп усиливает глаз, так же как рычаг усиливает руку»36. И далее: «Татуировка, песня, танец, все это преобразует человека, делает его другим». Таким образом, все культурные феномены связаны, пусть и опосредовано, с характеристиками человеческой природы, со спецификой его естества. Объективная данность параметров тела и психики человека, его природные возможности, накладывают ограничения на образ и функции каждого культурного объекта. Влияния окружающей среды создают направление адаптации, а потенциал человеческого организма (тела и психики) определяют конкретные варианты адаптационных стратегий. При некоторых оговорках, можно утверждать, что каждый возникающий культурный феномен, появляется как своего рода, реализация во внешнем пространстве имманентно присущих человеку свойств и качеств.
Мифологема «Погружение в Иной мир»
В предыдущем разделе мы указывали на то обстоятельство, что процесс формирования новой культурной системы тесно связан с процессом активизации мифов, которые, в свою очередь, определяются доминированием в них тех или иных мифологем, маркирующих и одновременно обуславливающих различные тенденции коллективного бессознательного. В данной главе мы исследуем функционирование двух мифологем. Во-первых, мы рассмотрим мифологему «Погружение (Нисхождение) в «Иной Мир» как структурно-смысловое ядро текстов, связанных со стремлением к деконструкции старой культурной модели и, через этот процесс, к «знаковому освобождению» пространства культуры («расформированию культуры»). Во-вторых, в зону нашего внимания попадает мифологема «Утрата Рая», соотносящаяся с процессами «переработки» и «усвоения» культурного опыта, накопленного предыдущей формой культурной системы.
Для того чтобы точнее определить спектр влияния изучаемых мифологем, мы должны рассмотреть их значение в мифологических системах архаических народов и затем сопоставить результаты с современными формами их реализации.
В мифологическом сознании архаических культур процессы созидания и разрушения находятся в теснейшей диалектической взаимосвязи. Согласно логике мифологического типа мировоззрения, возникновение чего-либо нового неотделимо от гибели старого, а обновление начинается с разрушения. В мифах разрушение есть важнейшее условие созидания, так как именно посредством разрушения освобождается пространство для будущего созидательного процесса. Этот процесс обуславливает (маркирует) мифологема «Погружение в «Иной мир», которая появляется в архаической мифологии в мифах двух типов. К первому типу относятся мифы о разрушении космо-социального порядка, ко второму - инициатические мифы. Разрушение старого мира в соответствующих мифологических текстах чаще всего происходит в условиях выплеска инфернальных сил, которые врываются в мир людей, поглощая и растворяя его64. На уровне всего мироздания этот процесс проявляется как регулярное растворение космоса в конце вселенских циклов. Например, в ведических мифах это «пралая», завершающая «Год Брахмы». Этот процесс характеризовался полным исчезновением мира, его возвращением в до оформенное состояние. На уровне социального порядка «пралайе» отвечает временной промежуток, предшествующий новому году (т.е. началу нового мира и нового цикла), именуемый в научной литературе по названию последнего в римском календаре - сатурналии.
Сатурналии — это последние двенадцать суток года, в которые происходит символическое (а иногда и реальное) устранение социальных норм и установлений. Принято отождествлять двенадцать суток сатурналий с двенадцатью месяцами года. В этом случае правомерно говорить о разрушении старого миропорядка, отождествляемого со старым годом65. Социальные нормы, в свою очередь, выступают в этом процессе в качестве наглядного выражения порядка, организованности и «правильности», «оформленности» мира. Цель сатурналий, во время которых происходили карнавалы, празднества, гуляния, нередко сопровождавшиеся оргиастическими действиями, — расчистить место для нового творения через разрушение границ и форм, привычных социальных норм и отношений. Тем самым общество, осуществляя символическое умирание, прекращало существовать как упорядоченная, структурированная система. Но, пройдя стадию смерти, в кульминационный момент действа (новогодний праздник) оно усилиями жрецов и посредством различных ритуалов (в первую очередь ритуала «зажигания огня») как бы конструировалось — формировалось заново. Тем самым общество, а вместе с ним и весь мир, на символическом уровне проходили обряд обновления, освобождения, что должно было обеспечить им право на бессмертие. Добровольно и осознанно «умерев на время», оно избавлялось от груза «грехов», накопленных за год, сбрасывало с себя тяготящий балласт проблем, болезней и несчастий и «воскресало» во всех смыслах новым, преображенным и молодым. Другими словами, спуск в «Иной мир» всегда связан с разрушением системы ограничений, «оформляющих» социум.
Пиком десоциализации личности и одновременно кульминацией ритуала инициации является стадия тотального разрушения «старой» личности героя и его растворение в первосущем хаосе. Из этого хаоса руководителем инициации или непосредственно духами-покровителями (если речь идет о шаманских инициационных видениях) будет «вылеплена», в процессе ритуального обучения, новая личность. Цель «инициационного» варианта нисхождения, таким образом, та же, что и у иных вариантов этого процесса - разрушение «устаревших», отживших свое форм, обновление мира и его «оживление».
Мифологема «Утрата Рая»
В системе мифологического мышления, процесс понимания неотделим от процесса определения причины. Более того, в рамках мифологического сознания понимание и есть определение причины. М. Элиаде отметил тот факт, что для архаического человека («носителя» мифологического сознания) понять что-либо означает увидеть причину этого103. Причина и сущность явления, с позиций мифологической логики, есть одно и то же. Сама сущность мифа требует введения первообраза, универсального архетипа, который в определенном смысле тождествен платоновской «идее» и является общим прототипом для соответствующего класса вещей. В системе координат мифологического мышления, обнаружение этого первообраза позволяет в одно и то же время понять, что стало причиной появления интересующего объекта и в чем его сущность. Таким образом, по нашему мнению, после того как мы проанализировали тексты, связанные с констатацией факта разрушения привычных границ мира и кризиса упорядоченной системы культурного бытия человека, будет целесообразно рассмотреть вопрос о том, как же определялись, на уровне мифологического сознания россиян 90-х годов XX века, причины этого кризиса. В связи с этим в данном параграфе мы ставим перед собой следующие задачи: во-первых, выявить в системе феноменов российской культуры 1990-х годов мифологические тексты, отвечающие на вопрос о причинах трагедии, постигшей Россию в 1990-х годах; во-вторых, индуктивным путем определить базовую для данной группы текстов мифологему (то есть структурно-семантическое ядро этих текстов).
Чтобы выполнить данные задачи, мы должны в первую очередь обратиться к данным традиционной мифологии и описать мифологему в ее «классическом» смысле. Причину кризиса космо-социальной системы мифологическое сознание определяет как непочтение к богам-предкам или нарушение запретов и ограничений, установленных ими для людей в начале времен и передающихся как часть сакрального знания. Система таких запретов получила в научной литературе название «табу». Д.Дж. Фрезер называл табу самым первым из возникших в человеческом обществе инструментов социальной регуляции и наложения социально-культурных ограничений на существование изначально свободного и не ограниченного в проявлении своих инстинктов человека 04. С точки зрения же «носителей» мифологического сознания, табу является процессом установления границ между мирами, актом, близким к акту творения1 э.
Спектр применения табу был чрезвычайно широк. Под сакральный запрет попадали определенные продукты питания, выполнение какой-либо деятельности (в определенное время или же вне хронологических рамок), нахождение в определенных местах, общение с некоторыми категориями людей и так далее. Табу могли быть как кодифицированными, что предполагало корреляцию между содержанием табу и статусом того, на кого оно накладывалось, так и «произвольными». В последнем случае табу устанавливались сакральными персонами (профессиональными жрецами или лицами, их заменявшими, например, главами родов) исходя из понимания специфики «мистико-мифологических» характеристик того, на кого они накладываются. Но и в том и в другом случае табу налагались с одной целью -препятствовать силам «иного мира», связанным с неопределенностью и деконструктивностью, установить свою власть на Земле, в мире людей.
Фрезер делает предположение о том, что табу налагались с целью ограничить носителя определенной «силы» от остального мира, так как это могло привести к губительным последствиям. Сакральное, по мнению архаичных людей, представляет собой огромную по мощи силу. Ее бесконтрольное распространение может привести к дестабилизации космологической ситуации.
Современный исследователь Г.В. Бондаренко, на основе древнеирландского материала, уточняет приведенную выше схему. По мнению петербургского ученого, в древних обществах бытовала вера в то, что каждый человек наделен суммой определенных сил-«энергий». Сам человек, в системе координат мифологического сознания, есть существо, тождественное всему космосу. Вследствие этого силы-«энергии» человека могут накладываться на адекватные им по характеру силы окружающего мира, что способно привести к разрыву границ мира. В этом смысле табу понималось как средство изоляции человека от источников «комплементарной» ему Силы106. Табу позволяло в определенном смысле «оформлять», «структурировать» человека и, тем самым, «структурировать» мир вокруг него. Так, например, в мифологии финнов и карелов известен рассказ о том, как бессмертные люди стали смертными. Миф гласит: от начала времен люди были бессмертны, как боги, в мире царили мир, радость и всеобщее изобилие. Боги-предки дали людям чудесный колос, который был таким большими, что по нему можно было взобраться на самое небо, а зерен давал столько, что ими питались все люди. Но одна ленивая женщина не внесла свои зерна в дом, а бросила рядом с ним, посчитав, что они и так смогут долежать до утра. Ночью эти зерна частично съела, частично измазала своим пометом собака. В наказание за непочтение к своему подарку боги изломали Вселенский колос. Обломки его стали привычными для нас маленькими колосьями .
Иные версии мифа о наказании за нарушение предписаний или непочтение к ним приводит Ю.Е. Березкин: боги дали людям священный напиток-пиво и велели пить его в великие праздники, но однажды в чан, где было божественное пиво, влез хамелеон. Люди отказались пить это пиво, так как хамелеон считался ядовитым животным, и все пиво выпила змея. За нарушение предписания богов люди стали смертными, а змея, выполнившая правило, получила бессмертие108 (этот миф был записан у народности банту Кении и Танзании). Интересен еще один миф, отмеченный тем же исследователем: Собака была послана на Землю, в мир людей, чтобы сообщить им о пищевом запрете (разрешалось есть мясо только один-раз в день), но она говорит людям, что можно есть мясо два раза в день. Боги, увидев, что люди нарушают их запрет, разрывают небесную цепь, связывающую их мир с Землей, люди становятся смертными, собака- оказывается самым презренным из животных, а на Земле утверждаются голод и нужда .
Мотив наказания за нарушение воли богов или1 Бога также широко представлен в иудео-христианской мифо-религиозной традиции (миф об изгнании из Рая и, с определенными оговорками, миф о Потопе), а также в греческой мифологии (предание о Золотом веке у Гесиода110).
При всем многообразии форм, мы можем выделить в данных мифологических текстах единую структурную основу: мифологему об утрате Рая. Мифы, повествующие о причинах ухудшения жизни человека, сходятся в следующем: изначально мир был чудесен и благостен, небожители часто приходили к людям, оказывая всякую помощь, но в результате умышленного или неумышленного нарушения запрета богов (Бога) связь между Небом и Землей была нарушена, мир погрузился в пучину страданий.
Мифологема «Обретение Просветления-Преображения»
Архаическим мифологическим системам известен и другой паттерн возрождения - мифологема «Просветления - Преображения». Победа над Врагом дарует возможность преодолеть хаос и смерть. Устранив вражеское влияние и восстановив порядок, Герой обнаруживает возможность окончательного освобождения, оказывается способен преодолеть неустойчивое состояние относительной стабильности и выйти в мир «абсолютного блаженства». Вообще, Героя от всех иных персонажей мифа отличает его способность преобразовывать реальность. Только он может совершать действия, имеющие всеобщее значение. Иными словами, лишь поступки Героя подлинно значимы для вселенной.
Дж. Кембелл, изучавший системные связи между архетипическими образами культуры, обозначил главную характеристику Героя так: «Истинный Герой - это персонаж космического масштаба, его жизнь и борьба связаны с поддержанием космического баланса». Упорядочивая мир, Герой упорядочивает самого себя (поскольку мир и Герой нерасторжимы, более того, они структурно повторяют друг друга ). Преображая мир, Герой в конце своих приключений получает право изменить самого себя. При этом и в архаических, и в стадиально более поздних (но сохранивших непосредственное переживание архаического мифа), традиционных культурах «Преображение», обретение новых качеств неразрывно связано с «Просветлением», то есть преодолением неведения относительно истинной реальности. И то и другое состояния есть фактически второе рождение (ведические тексты называют прошедших посвящение и получивших «варновый шнур» арийцев «дважды рожденными»). Согласно традиционной аксиоме мифологического сознания, человек как таковой не в силах постичь истинную природу мира, так как знание это имеет отношение к сфере сакрального, то есть трансцендентального, запредельного, и неотделимо от той неведомой силы, которая во много раз превышает все то, что составляет человеческое существование. Всякий контакт с сакральными явлениями (а познание невозможно без этого контакта) приводит к тому, что познающий должен или умереть, или переродиться. По правилам мифологического дискурса это одно и то же, так как смерть и перерождение на символическом уровне равны и означают радикальное изменение формы, качества и статуса существования. Контакт с сакральным, познание запредельного и изменение статуса существования есть тождественные друг другу феномены, суть которых сводится к преодолению ограниченного, собственно человеческого бытия.
Правила мифологического мышления, в соответствии с которыми сущность человека неотделима от его атрибутов, видят в форме выражение качеств объекта, а по разрозненным проявлениям делают выводы о направленности всего существования. Согласно этим представлениям, человек, имеющий определенную «форму», то есть конкретный, присущий ему набор характеристик, не может выйти за их пределы или изменить данный набор. Ему необходимо сформироваться заново, необходимо умереть, то есть прекратить существовать в прежнем виде, вернуться к истокам бытия, обретя корень всех знаний, знание о первичной сути мира, а затем воскреснуть обновленным. На данном принципе основывается такой важный для систем архаических и традиционных культур институт, как инициатические мероприятия. Инициация есть система ритуалов, направленных как раз на радикальное изменение статуса человека (не только в социальном, но и в более значительном, космическом плане) и, следовательно, как мы уже указывали, на изменение его способа существования (так как способ существования в системе мифологических представлений тесно связан со статусом актанта). В процессе этих ритуалов инициируемый проходит различные испытания, призванные обозначить своего рода водораздел между его прежним и будущими существованиями. Кульминацией этого процесса становится символическое умирание и воскрешение испытуемого. Но самым важным здесь является даже не столько собственно отправление в Мир мертвых, сколько получение Знания о природе Мира. Мирча Элиаде так описывает сакральный смысл инициатических практик: «Сама мудрость, а значит, и все священные и созидательные Знания постигаются как плод инициации, то есть как результат и космогонии, и духовного рождения»169.
Ярким примером реализации данной мифологемы в пространстве российской литературы последнего десятилетия XX века является творчество В. Пелевина. В качестве материала для данного исследования нами выбраны самые известные работы этого автора, созданные им в 90-х годах: повести «Омон Ра» (впервые опубликована полностью в 1991 г.) и «Желтая стрела» (1993) , романы «Жизнь наскомых» (1993) , «Чапаев и Пустота» (написан в 1996)172 и «Generanion П » (1999)173.
Пелевин не просто один из самых «современных» авторов той эпохи (никто из писателей не осуществлял столь глубокого и тонкого анализа российской действительности 90-х, никто не описывал ее столь ярко, безжалостно откровенно, а иногда и просто цинично). Пелевин еще и самый мифологичный писатель всей русской литературы. Мифологичность эта проявляется не только на уровне имиджа (виртуализация писателя, его нежелание принимать традиции российской литературы, вступать в контакт с журналистами, проявлять себя в общественной жизни, намеки на использование им галлюциногенных и наркотических препаратов и т.д.), но и на уровне генерируемых им эстетико-философских конструктов, наполняющих произведения особой «пелевинской» глубиной, придающих его работам новое эстетико-мистическое измерение. Последнее включает в себя и весь спектр мифологических элементов, которые использует В. Пелевин.
