Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Проблема происхождения чувашей: этногенетический аспект 25
1.1. Некоторые аспекты проблемы происхождения чувашского этноса 26
1.2. Хронологические рамки возникновения чувашского этноса 36
Глава 2. Религия - культурообразующая основа чувашского этноса 44
2.1. Характеристика чувашского язычества 44
2.2. Роль ислама и христианства в становлении чувашской культуры 70
Глава 3. Православие как основа становления нового типа мєнтальности (чувашская культура последней трети XIX - началаXX вв.) 90
3.1. Типологический аспект рецепции православия русской и чувашской культурой 93
3.2. Интеллигенция как феномен чувашской культуры 115
Заключение 137
Литература 144
Приложения 165
- Некоторые аспекты проблемы происхождения чувашского этноса
- Характеристика чувашского язычества
- Типологический аспект рецепции православия русской и чувашской культурой
Введение к работе
Актуальность темы исследования. 90-е годы XX в. для
отечественной истории и культуры являются, безусловно, знако
ві) выми. В связи с политическими переменами произошли круп
ные сдвиги в общественном сознании народов, составлявших
прежде, казалось, неделимый монолит, получивший официаль
ное наименование «советский народ». Эти сдвиги оказали ре
шающее воздействие на социокультурные процессы, протекав-
jj\ шиє внутри составляющих его этнических единиц. В итоге про
изошел всплеск роста национального самосознания, результаты
которого не поддаются однозначной оценке. Все сказанное в
полной мере можно отнести к чувашскому этносу. И хотя уро
вень политической активности в бывшей тогда ЧАССР был го
раздо более низким, чем даже во многих соседних националь
на
ных образованиях, например, в Татарии или Башкирии, тем не менее и среди чувашской интеллигенции накал полемических страстей вокруг прошлого и будущего нации, ее генезиса и места в современном мировом социокультурном пространстве был достаточно сильным. В этот период объективно-научный анализ указанных проблем уступил место эмоциональному, не требующему каких-либо особых доказательств. Иными словами, это было время, когда сфера сугубо научных изысканий ученых стала предметом внимания практически всех, в ком было сильно национальное чувство. Свершавшиеся в стране перемены способствовали росту национальных амбиций и возникновению утопических проектов. Такая тенденция спровоцировала целую волну публикаций, выходивших не только в виде заметок в пе-
4)
риодическои печати, но и в виде отдельных монографии и брошюр.
Однако теперь, с прошествием времени, когда утопические идеи потеряли для многих свою привлекательность, оставаясь
*Я лишь уделом романтиков-одиночек, на первое место вновь вы-
двигается необходимость поиска опирающейся на факты, научно выверенной характеристики происходящих в культуре явлений, что, безусловно, требует и ответа на вопрос о специфике ее генезиса. Теперь, на наш взгляд, настало время, когда объек-
ф тивная оценка процессов формирования чувашской культуры и
факторов, повлиявших на ее становление, оказывается не просто актуальной, но и возможной.
В настоящее время существует достаточно много литературы, освещающей отдельные стороны чувашской культуры. Мож-
^ но даже сказать, что происходит изучение ее вширь, иными
$
4*
#1
словами, накопление фактического материала, достаточного для того, чтобы можно было делать определенные выводы обобщающего характера с одновременным использованием данных различных частных дисциплин. Следует заметить при этом, что особенно больших успехов в сборе конкретного материала и его глубокого анализа достигли археология, антропология, этнография, искусствоведение и лингвистика. Тем не менее, несмотря на обилие собранного материала, до сегодняшнего дня неразрешенной остается проблема происхождения этноса и поиска того фактора, который стал определяющим в этом процессе. Сама логика развития науки требует поэтому нового подхода к изучению места чувашей в истории ойкумены, который можно было бы назвать философско-культурологическим, а его доминирующим принципом стало бы использование и обобщение данных,
собранных трудами историков, антропологов, этнографов, археологов, лингвистов, социологов и т. д. Именно поэтому насущной становится задача систематизации всего накопленного материала и рассмотрение его под общим утлом зрения с целью
# выявления такого фактора. Между тем подход к проблемам,
связанным с генезисом чувашской культуры, требует деликатности и осторожности в суждениях, поскольку в этом случае затрагиваются национальные чувства ее носителей. Происходящие в современном социуме процессы, связанные с ростом нацио-
ф нального самосознания, требуют взвешенного и базирующегося
на тщательном научном анализе подхода к проблеме генезиса культуры.
#
Обсуждение этой проблемы неизбежно влечет за собой и полемику относительно будущего чувашской культуры, поскольку лишь преемственность способна обеспечить ее жизнеспособность. В этой связи обращает на себя внимание интерес многих авторов к дохристианским верованиям чувашей, как на подобного рода фактор, из чего вытекает необходимость анализа степени оправданности таких упований. Основными аргументами авторов подобных высказываний - В.П. Никитина, А.К. Салми-на, А.П. Хузангая и др. - являются утверждения о том, что православие, в противовес традиционным верованиям, являясь элементом искусственно насаждаемым, а потому неорганичным, не затронуло глубинных пластов народного сознания, что среди чувашей языческое население, воспринимающее православие как «чужую» русскую веру, достаточно многочисленно, что ситуация выбора между православием и исламом осталась в прошлом и в современных социально-экономических и политических условиях потеряла свою актуальность, что, наконец, сам
*)
#)
#)
*)
указанную позицию, освещают вопросы происхождения культуры и смысла истории ради постулирования положений своей концепции, а потому в чем-то даже могут противоречить друг другу. Однако для нас важен сам подход к решению названных
Ф проблем как методологический принцип.
В современном чувашеведении вопрос о религии как о культурообразующем элементе практически не ставился. Те публикации современных исследователей, которые появились и еще время от времени появляются на волне националистических на-
0, строений, в большинстве своем носят скорее публицистический
характер. Авторы этих работ указывают на необходимость возврата к дохристианским верованиям чувашей как источнику, способному напитать живительным соком слабеющее тело национальной культуры, очерчивая круг наиболее актуальных про-
^ блем. Отмеченный факт ни в коей мере автор не увязывает с
недостаточной развитостью национальной науки. Напротив, отдельные отрасли чувашеведения, и в первую очередь лингвистика, по сбору и систематизации научных данных достигли больших успехов, а в чем-то и опередили другие национальные науки.
Работа по сбору этнографического материала в различных его аспектах начинается уже в XVIII в., в тот период, когда в русском обществе пробуждается интерес к развитию науки. Всего через два года после выхода в свет первой грамматики русского языка М.В. Ломоносова (1767 г.) появляется первая грамматика чувашского языка (1769 г.), которая была составлена под руководством Казанского и Свияжского архиепископа Вениамина (В.Г. Пуцека - Григоровича) (1706 - 1782) в Казанской духовной семинарии, вероятно, при непосредственном
участии выходцев из чувашей (88; с. 180 - 181). Начиная со второй половины XVIII в. достаточно активно ведется сбор этнографического материала об инородцах Восточной России, начатый еще пленным шведским офицером Филиппом Страленбер-
w гом в начале XVIII в. Однако уже М.А. Сбоев заметил, что не все
работы можно признать равноценными. Ему вторит Н.В. Никольский. Ученый обращает внимание на то, что немалая часть русскоязычных исследований и большая - зарубежных является пересказом ранее вышедших работ (117; с. 12). К наиболее цен-
м ным ученый причисляет труды Г. Миллера, И.И. Лепехина (XVIII
в.), А.Ф. Фукс, А.С. Протопопова, М.А. Сбоева, СМ. Михайлова, В. Магницкого, Охотникова, Н.И. Ашмарина, Г.Т. Тимофеева, А.А. Рекеева, И.Н. Юркина (XIX в.). Среди исследователей первой трети XX в. автор указывает на Г.И. Комиссарова, Ф.П. Пав-
^< лова, СМ. Максимова, Д.П. Петрова, к числу которых следует
причислить и самого Н.В. Никольского.
Из современных исследователей хотелось бы указать на Г.Н. Волкова, В.Г. Егорова, В.Д. Димитриева, П.В. Денисова, М.Г. Кондратьева, Н.П. Петрова, М.Р. Федотова,. Г.А. Александрова, В.Ф. Каховского, Н.Г. Краснова, А.П. Хузангай и др. Отметим, что практически все исследователи, занимавшиеся проблемами этнографии чувашей, уделяли внимание описанию их религиозных верований. В этом отношении особую ценность представляет небольшая по объему, но весьма ценная по содержанию работа К. Мильковича «О чувашах: этнографический очерк писателя конца XVIII в.», переиздававшаяся с предисловием В.К. Магницкого (1988), а затем с предисловием Н.В. Никольского (1906), являющаяся наиболее ранним, а потому весьма ценным описанием чувашских верований, их религиозного строя и обрядов. Сюда
)
ясе следует причислить работу В.К. Магницкого «Материалы к изучению старой чувашской веры» (Казань, 1881), «Из чувашских преданий и верований» А.В. Рекеева (Казань, 1896 - 1897), Дюла Месароша «Памятники старой чувашской веры» (Будапешт, 1906), П.В. Денисова «Религиозные верования чуваш» (Чебоксары, 1959) и др. Однако эти работы имеют прежде всего описательный характер, поскольку их целью являлся сбор и фиксация материала, а также попытки реконструкции чувашского пантеона и стремление отделить собственно чувашский пласт от адстрата.
В работах современных исследователей (А.К. Салмина, В.П. Никитина и др.) мы также не найдем сущностной характеристики чувашских дохристианских верований. В этом, по всей вероятности, сказывается восприятие религиозного процесса не как онтологической характеристики, но лишь как одной из форм общественного сознания, возникшей на определенной ступени развития человеческой культуры, или как к артефакту. По этой причине попытки опереться на комплекс дохристианских верований чувашей как на фактор, способный стать фундаментом его развития, согласно тому, что предлагает, к примеру, А.К. Салмин, не могут стать таковыми. По замечанию С. Филатова и А. Щипкова, проведших исследование в Урало-Поволжье, из всех нерусских народностей исследуемого региона именно чувашами православие усвоено наиболее основательно, причем настолько, что в период гонений многие из них отдали свою жизнь, отстаивая свою православную веру (170; с. 181). Думается, поэтому, что ряд авторов вполне сознательно уделял и уделяет достаточное внимание особенностям проникновения христианства в чувашскую культуру. Немалое место изучению
этого вопроса отводилось дореволюционной этнографии, что вполне естественно, поскольку вопрос об усвоении чувашами православия имел не только теоретическую, но и прикладную значимость, так как миссионерская работа среди инородцев была в самом разгаре. Материалы, как правило, выходили в центральных и губернских периодических изданиях, а затем публиковались отдельным оттиском. Немалая часть таких публикаций отводилась материалам, посвященным полемике вокруг эффективности системы Н.И. Ильминского, построенным по принципу контраста результатов миссионерской работы до и после официального признания системы просветителя. Именно по такому принципу, в частности, построена работа П. Мике, предлагаемая в качестве приложения к настоящей диссертации. Тем не менее, уже в то время стали появляться и целые исследования по указанному вопросу с привлечением богатого исторического материала, отражающие особенности проповеди христианства в течение довольно продолжительных отрезков времени. К таким, в частности, можно отнести выпущенную отдельным изданием речь Е. Малова о новокрещенской конторе (Казань, 1878), очерк М. Машанова «Обзор деятельности братства святителя Гурия за 25 лет его существования (1867 - 1892)» (Казань, 1892) и некоторые другие.
Наиболее ценным в этом отношении следует признать труд Н.В. Никольского «Христианство среди чуваш Среднего Поволжья в XVI - XVIII веках» (Казань, 1912). Это исследование, надо полагать, является лишь частью обширного замысла, который не позволили воплотить в жизнь политические события в России 1917 г. и последовавшие за ними перемены в государственном устройстве. Учитывая характер названной книги, а также сис-
тему взглядов ученого, получившего одним из первых среди чувашей высшее духовное образование, что эта грандиозная работа должна была стать свидетельством в пользу неоспоримой эффективности системы Н.И. Ильминского.
Своего рода тематическим продолжением вышеназванного исследования можно признать книгу Л.А. Таймасова «Христианизация чувашского народа в первой половине XIX в. (Чебоксары, 1992). Книга дает безусловно ценный и богатый материал, который позволяет охарактеризовать исследуемый ученым исторический отрезок как своего рода закономерный переход к системе Н.И. Ильминского.
Поскольку чуваши в определенный период времени были своего рода предметом борьбы за влияние со стороны мусульман, безусловно, исследователями не был обойден вопрос о степени и характере влияния ислама на чувашей. Немало статей, освещающих этот вопрос, можно встретить в периодических изданиях XIX - начала XX вв. Итогом исследований в этом направлении следует признать принятие исследователями факта появления тенденции потери большинством исламизировавшихся чувашей национальной идентичности. Отмеченная позиция разделяется автором настоящего диссертационного сочинения, хотя и требует пояснений, поскольку не дает ответа на вопрос о внутрикультурных причинах и характере возникшей тенденции.
Материалом для нашего исследования послужили уже названные работы первых бытописателей, а также современных чувашеведов в различных областях национальной культуры, в том числе, истории, археологии, антропологии, этнографии, искусствоведения, лингвистики, литературоведения и пр. Ценным источником для сбора фактического материала стали периоди-
ческие издания. Прежде всего, следует указать на «Известия по казанской епархии», «Известия общества археологии, истории и этнографии при Казанском университете», «Ученые записки Чувашского государственного института гуманитарных наук» и др.
Цель настоящего исследования - показать, что христианство стало тем мощным импульсом, благодаря которому чувашская культура сумела преодолеть состояние кризиса, возникшее в результате стремления ее сохранить самобытность посредством консервации своей этнорелигии как системообразующей основы, и способствовавшее формированию нового типа ментальности, зиждущегося на православном миропонимании.
Достижение поставленной цели предполагает решение следующих задач:
Привести дополнительные аргументы в пользу положения о гетерогенности чувашского этноса.
Выявить причины, благодаря которым за религиозным фактором в отношении чувашского этноса следует признать культуросозидательную функцию.
Определить хронологические рамки зарождения чувашского этноса и становления его как сформировавшейся социокультурной системы.
Сформулировать роль язычества, ислама и православия в процессе зарождения и становления чувашского этноса как социокультурной системы.
Указать на те основания, благодаря которым можно говорить о чувашской культуре как сформировавшейся системе.
6. Обосновать культуросозидательное значение деятельно
сти первого «яковлевского» поколения чувашской интеллиген
ции.
7. Проанализировать перспективы развития чувашской
$ культуры вследствие секуляризации национальной элиты.
В то же время в настоящей работе мы не будем касаться теоретической стороны вопроса о генезисе культуры, поскольку в силу исключительной сложности он требует специального исследования общеаналитического характера. Автором не ставит-
щ ся также задача проведения сопоставительного анализа с при-
влечением материала иных этнокультурных целостностей, поскольку этого не позволяет сделать объем диссертации. Исключение составляет сопоставительная характеристика восприятия православия русской и чувашской культурой. Кроме того, мы не
щ будем рассматривать влияния на ход развития чувашской куль-
туры социальных и геополитических факторов, поскольку указанный аспект достаточно полно и всесторонне освещен в современном чувашеведении.
Объектом исследования является чувашская культура во всей ее полноте и многообразии проявлений, в ее развитии от
истоков до времени формирования как достигшего зрелости самостоятельного феномена, осознающего себя таковым.
Предмет исследования - влияние религиозного начала на этно- и культурогенез чувашей в период с момента возникновения до начала XX в. Выбор именно такого хронологического от-резка обусловлен тем, что в течение этого периода чувашская культура приняла свои законченные формы, выделившись в самостоятельную целостность, развиваясь и усложняясь, о чем говорит появление национальной идеи. Однако естественный ход
#)
ее роста был прерван революционными событиями в России. Можно сказать, что с этого момента вторжение внешних сил нарушило естественную логику ее саморазвития. Поэтому характеристика новейшего периода истории чувашской культуры требует отдельного изучения.
Научная новизна работы заключается в том, что в диссертации:
- предпринята попытка осуществления комплексного под
хода в изучении чувашской культуры с привлечением макси
мально возможного количества наработок специалистов в раз
личных отраслях чувашеведения, что дало возможность автору
выдвинуть в качестве этно- и культурообразующего фактора ре
лигиозный.
В соответствии с выявленной особенностью предлагается авторский вариант периодизации истории формирования чувашской этнокультурной системы:
дается характеристика комплекса традиционных (дохристианских) верований чувашей с позиции рассмотрения его как вариации универсального мифологического процесса, важнейшей функцией которого была этнообразующая;
анализируются внутрикультурные и внешние причины, объясняющие благотворное влияние православия на процесс дальнейшего становления чувашской культуры;
приводится краткий сопоставительный анализ восприятия православия русской и чувашской культурой;
- характеризуются онтологические трансформации, по
зволяющие говорить о чувашской культуре периода зрелости как
культуре православной;
приводятся аргументы, обосновывающие и оправдывающие возникновение национальной идеи и органичности ее появления для складывавшегося в XIX в. нового типа национальной ментальности;
дается анализ генетических особенностей чувашской интеллигенции как социокультурного феномена.
Основная идея работы вытекает из нижеследующего. Необходимо иметь в виду, что в случае с чувашской культурой мы имеем не просто влияние религиозного фактора на процесс ее зарождения. Возникновение чувашской культуры обусловлено характером ее этнорелигии, ставшей ядром консолидации консервативно настроенных представителей этнических образований, составлявших население Волжской Болгарии, отрицательно относившихся к процессу исламизации. Однако динамика дальнейшего роста культуры связывается автором настоящего диссертационного сочинения с православием. Такая точка зрения для современного чувашеведения не является традиционной. Немалое число ученых связывает весь процесс формирования чувашской культуры с комплексом традиционных верований, признавая за всеми прочими влияниями негативное воздействие и видя перспективы жизнеспособности чувашской культуры в приверженности своей этнорелигии. Важное значение имеет поэтому разбор чувашских верований и выявление тех причин, вследствие которых язычество утратило свои этнообразуюшие свойства.
Теоретической базой диссертационного исследования послужили работы отечественных и зарубежных культурологов и философов: «Этногенез и биосфера земли» Л.Н. Гумилева, у которого были заимствованы некоторые термины, касающиеся ха-
рактеристики этноса и его стадий (фаз); «Франсуа Рабле и на
родная смеховая культура средневековья и Ренессанса» М.М.
Бахтина, работы B.C. Соловьева, в которых философ дает свое
видение мифологического процесса, в частности «Чтения о бого
ві' человечестве», дающие представление о характере указанного
процесса; в определении сущности и специфики исторического
процесса, а также связанной с ними проблемой культурогенеза
мы опирались на взгляды Н.А. Бердяева, Н.Я. Данилевского, от
раженные в его книге «Россия и Европа», Л.П. Карсавина, изло-
ф} женные им в работе «Философия истории», «Постижение исто
рии» А.П. Тойнби,. «Пути русского богословия» Г.В. Флоровского,
«Закат Европы» О. Шпенглера и др. Кроме того, в своем понима
нии культуры как термина и как явления, а также в определе
нии феномена русской интеллигенции мы опирались на концеп-
щ цию К.З. Акопяна.
Объект исследования, а также поставленные задачи предопределили использование следующих методов:
Сравнительно-типологического - для выявления общих закономерностей путем сопоставления данных, собираемых исследователями в различных областях чувашеведения, а также определения характера процессов, протекавших в чувашской культуре в течение исследуемого отрезка времени (синхронический и диахронический подход).
Феноменологического - для выявления сущностных особенностей чувашской культуры и отдельных ее компонентов.
Системного - для выявления особенностей функционирования этнокультурной целостности чувашей как феномена.
#
Термин культура. Феномен культуры - явление многогранное. Именно это обстоятельство явилось причиной сложности и, пожалуй, даже более того, невозможности сколько-нибудь исчерпывающего его определение. Последнее означает, что, сколько бы дефиниций ни предлагалось, вряд ли в ближайшее время появится такая, которая хотя бы в некоторой степени удовлетворяла исследователей культуры, указывала на важнейшие ее сущностные характеристики и могла бы претендовать на роль классической. В такой ситуации нам прежде всего представляется важным указать на нашу позицию по вопросу об определении культуры как феномена, дабы многократное употребление этого термина не вызывало необходимости дополнительных пояснений в дальнейшем. Причем мы не будем касаться здесь вопроса о происхождении явления, но кратко остановимся на тех его особенностях, которые будут актуальны в контексте поставленной в диссертации проблемы.
Прежде всего, следует заметить, что в современной науке не существует единого понимания того, какую сферу следует относить к той области, которую обозначают термином культура. С нашей точки зрения, наиболее целесообразным следует принять такое понимание феномена, которое непосредственно связано с жизненным циклом этноса. Именно по этой причине представляется оправданным применение вербальных обозначений, определяющих стадию жизненного цикла культуры как своего рода меру ее биосоциального возраста. Именно по этой причине в трактовке культуры как феномена автором настоящего диссертационного исследования были использованы концепции Н.Я. Данилевского, А.П. Тойнби, О. Шпенглера и других культурологов, чьи взгляды близки к
позиции названных ученых.
В отечественной литературе по культурологии важным моментом в попытках определить явление культуры является тот принцип, те представления, из которых исходит и на которые опирается тот или иной ученый.
Однако в этих определениях не всегда затрагиваются онтологические особенности культуры, те ее пружины, благодаря которым феномен существует. Компенсировать этот недостаток традиционного описания явления путем его определения мог бы, на наш взгляд, анализ самого слова «культура». Однако, если к нему и обращаются, то, как правило, акцентируют внимание лишь на слове cultio, со значением «возделывание», «обрабатывание», либо указывают на связь понятия «культура» с культом. К.З. Акопян справедливо, с нашей точки зрения, обратил внимание на важность анализа именно термина, поскольку последний, как имя феномена, выбранное для называния явления, несет в себе смысловую нагрузку [б; с. 4]. Именно такой многоплановый анализ латинских слов с корнем cult и был им проведен. Привлечение практически всех известных латинских синонимов с этим корнем позволило ученому выделить тот спектр значений, который, как можно предположить, составляет смысловое ядро феномена.
Приведенный анализ латинских слов с корнем cult позволил объединить близкие по смыслу понятия в три отличные друг от друга семантические группы. Содержание первой из них обусловлено процессом обрабатывания, возделывания и сводится к идее обработки сырого продукта. Эта идея обозначается автором концепции как мирской блок смыслов. Вторая группа слов, непосредственно связанная с обрядом, с отправлением культа, носит религиозный характер. Слова, вошедшие в состав третьей
группы, объединены представлением о превышении некоей меры и определяются автором как выражение светского начала -стремление к совершенству.
В контексте настоящей диссертации нас интересуют не столько сами смысловые блоки как таковые, сколько связанные с ними значения, поскольку они позволяют раскрыть важнейшие особенности обсуждаемого феномена, что будет важно для нас при непосредственном анализе чувашской культуры. Как итог перечислим те особенности культуры, которые привлекают внимание, повторив уже названные, дополнив еще не упоминавшимися, но не менее значимыми, на которые также указывает ученый: обработка сырого продукта, религиозный обрядовый характер, стремление к совершенству, процессуальность, антиномичность, вписанность в социальную действительность и т. д.
Культура как процесс. Исходя из этимологического и культурологического анализа рассматриваемого термина-понятия, можно предположить, что все три обозначенных выше начала составляют некое единство, а значит, должны обладать общими чертами, составляющими единую для всех характеристику.
Так, К.З. Акопян, характеризуя сельскохозяйственный блок, указывает на процессуальность как на его важнейшую характеристику [6; с. 7]. И действительно, процесс обработки сырого продукта требует непрерывности и цикличен по природе. Однако процессуальность как важнейшая черта может быть обнаружена и при рассмотрении остальных блоков. Так, отправление культа требует совершение обряда, что также предполагает действие. Здесь мы имеем цикличность, совмещенную с поступа-
тельностью, поскольку внешне цикличное повторение обряда предполагает наличие внутренней устремленности совершающего его к божественному, к слиянию с ним. И тем более постоянное совершение определенных действий требуется при реализации стремления к превышению среднего уровня. Здесь уже практически не остается места для цикличности, совершающегося действия, но превалирует непрерывный поступательный процесс. Как предполагается, именно в этой группе смыслов К.З. Акопян видит максимальное проявление творческого начала.
Таким образом, процессуальность имеет для культуры важнейшее значение. Когда процессы замедляются и в культуре начинают превалировать тенденции к консервации накопленного, культура меняет свою сущность и постепенно гибнет - именно к такому выводу, в частности, приводит читателя Л.Н. Гумилев в своей книге «Этногенез и биосфера земли». Подобное же заключение найдем в трудах многих отечественных и зарубежных культурологов. В то же самое время, если представить себе культуру лишь как базирующуюся на процессе, но не способную хранить и транслировать накопленную информацию, то представление о феномене будет искаженным. Поэтому укажем и на другую качественно противоположную сущностную черту, присущую культуре, - способность к статике, к накоплению и хранению информации, обеспечивающую преемственность. Это своего рода обратная сторона процессуальности.
Итак, культура жизнеспособна тогда и лишь до тех пор, пока в ней не просто присутствует достаточно сильный творческий потенциал, но пока эта потребность в творчестве реализуется. Стремление к сохранению и передаче информации, безус-
ловно, не менее важная характеристика культуры. Лишь процесс поддерживает ее жизнеспособность, в чем нам и предстоит убедиться, анализируя чувашскую культуру. В этой взаимообусловленности двух противоположных начал проявляется еще одна важнейшая характеристика культуры - ее антиномичность. Именно по этой причине сконцентрированность исследователя на одном из положений антиномии не означает отрицания другого. Мы указываем на это потому, что цель настоящей работы требует сконцентрированности именно на процессуальности как онтологической характеристике культуры, практически не касаясь вопроса об особенностях хранения и трансляции накопленной информации.
Культура и социум. Важным моментом является и то обстоятельство, что результаты внутрикультурных процессов проявляются в виде социальных феноменов. Именно наличие таких феноменов может свидетельствовать о существовании в культуре изменений, поскольку творческий потенциал культуры проявляет себя в самой структуре социума. В частности, что касается чувашской культуры, результатом таких процессов стало формирование слоя интеллигенции. Будучи весьма малочисленным, этот слой, тем не менее, стал весьма значимой вехой в истории чувашской культуры. Знаменуя собой кардинальные изменения самой социокультурной системы в сторону ее усложнения, интеллигенция в то же время явилась своего рода свидетельством обретения ею некой завершенности. О зрелости чувашской культуры говорит формирование национальной идеи. Важно отметить, что слой чувашской интеллигенции в значительной степени отличался от подобных феноменов в других культурах. Последнее обстоятельство, в свою очередь, требует
ответа на вопрос о характере особенностей и о выявлении причин их возникновения. Иными словами, явление интеллигенции как феномена именно чувашской культуры предполагает наличие некоего фактора, которым эти особенности были обусловлены. Здесь мы подходим к весьма непростой проблеме, поскольку на вопрос о том, за какими факторами следует признать роль культурообразующих, в науке не существует однозначного ответа. Тем не менее относительно чувашской культуры таким фактором, на наш взгляд, следует признать религиозный.
В этой связи важно заметить, что не случайно возведение многими культурологами понятия культуры к культу. Данное положение отнюдь не противоречит концепции К.З. Акопяна о трех блоках смыслов, ибо все приводимые ученым группы значений изначально обусловлены культом. В частности, укажем на мнение ученых относительно того, что первоначально обработка земли несла в себе обрядовый смысл, не говоря уже о светском блоке, наличие которого предполагает стремление к абсолюту (ср. термин ученого «трансцендентная устремленность»).
На защиту выносятся следующие положения:
Религия является культурообразующим фактором, лежащим в основе чувашского этноса и определяющим протекавшие в нем процессы - в рамках рассматриваемого периода - на всем протяжении истории его существования.
Этнорелигия, ислам и православие оказали существенное, но разнохарактерное и неравнозначное влияние на общее состояние культуры чувашей.
Именно православие осуществило функцию выведения чувашской культуры из кризиса и завершения построения социокультурной системы этноса, что зримо проявилось в фор-
мировании нового типа ментальности, базирующегося на православном миропонимании.
Теоретическая значимость работы заключается в фило-софско-культурологическом подходе к анализу накопленного материала, благодаря которому в современное чувашеведение вводится нетрадиционная гипотеза о религиозном начале как факторе, обусловившем протекание историко-культурного процесса в рамках этноса.
Практическая значимость исследования заключается в том, что полученные результаты могут быть использованы при подготовке специальных курсов и составлении учебных пособий по теории и истории чувашской культуры, а также по истории культуры народов, населяющих Россию, и религиозных процессов, имевших место на ее территории.
Апробадия работы. Основные положения диссертации автором изложены на международных конференциях «И.Я. Яковлев и духовный мир современного многонационального общества» (Чебоксары, 1998), «Революция в художественном сознании начала XX века и поэзия Михаила Сеспеля» (Чебоксары, 1999 г.); постоянно действующей всероссийской междисциплинарной научной конференции «5-е Вавиловские чтения: мировое сообщество и Россия на путях модернизации» (Йошкар-Ола, 2001 г.); межрегиональной научной конференции «Альтернативы отечественной тюркологии: ученый идеолог-обруситель или просвещенный инородец? (К 180-летию со дня рождения Н.И. Ильминского и 140-летию Н.Ф. Катанова)» (Чебоксары, 2002); региональной научно-практической конференции «Деятельность и наследие Н.В. Никольского», по-
священной 125-летию со дня рождения выдающегося ученого, педагога и общественного деятеля (Чебоксары, 2003);
Диссертация обсуждена на кафедре культурологии Вятского государственного гуманитарного университета и рекомендована к защите.
По теме диссертационного исследования имеется 7 публикаций.
Структура работы. Диссертация состоит из введения, трех глав, заключения, примечаний, списка литературы и двух приложений. Диссертация обсуждена на кафедре культурологии Вятского государственного гуманитарного университета и рекомендована к защите.
Некоторые аспекты проблемы происхождения чувашского этноса
Исследователи, занимавшиеся проблемой этногенеза чувашей, относительно их происхождения выдвигали различные теории и гипотезы, например, булгарскую, финно-угорскую, древнетюркскую, хазарскую, автохтонную, шумерскую, славянскую, буртасскую и др. Однако некоторые из них, к примеру, хазарская и славянская, по мнению ряда исследователей, в настоящее время в силу своей недостаточной обоснованности не могут иметь большого числа сторонников в научном мире, поскольку большинство исследователей отрицает уже саму вероят ность участия славян и хазар в указанном этногенетическом процессе (91; с. 49 - 50). Однако, с нашей точки зрения, сам факт появления подобных гипотез говорит в пользу существования в чувашской культуре следов влияния со стороны указанных этносов. В то же время необходимо признать, что все суждения относительно наличия или отсутствия хазарского и славянского компонентов в процессе формирования чувашей как этноса носят лишь гипотетический характер, поскольку имеющиеся в настоящее время исторические и археологические свидетельства в силу своей фрагментарности (это особенно актуально для самых ранних и наиболее важных, с точки зрения проблемы этногенеза, этапов формирования этноса) не позволяют составить исчерпывающе полной картины этногенеза. Укажем также на отсутствие доказательств на антропогенетиче-ском уровне, дающем ценную информацию в решении поставленной проблемы (189; С. 87). Впрочем, антропогенетический фактор также не является обязательной, константной величиной для генезиса этнокультурной системы1.
На первый взгляд, разброс мнений по вопросу о происхождении чувашского этноса столь велик, что привести весь материал в систему не представляется возможным. Однако при более пристальном рассмотрении оказывается, что если исключить теории, подобные хазарской и славянской, в силу их недоказуемости, а также гипотезы, которые мы бы отнесли к числу нетрадиционных, поскольку их целью являются поиски следов прачу-вашей в древних культурах, идеологической же почвой - периоды роста национального самосознания (к их числу можно
1 По мнению Л. Гумилева, ни данные археологии, ни исторические свидетельства, даже если таковых достаточное количество, самостоятельно не могут дать адекватную картину зарождения этноса [54; с. 66-67]. было бы отнести шумерскую гипотезу; см. об этом ниже), то практически вся полемика в первую очередь сводится к вопросу о том, какой компонент, как безусловно участвовавший в этно-генетическом процессе, считать первичным - тюркский или финно-угорский. Заметим, что такая полемика предполагает признание как одними, так и другими безусловного присутствия в этногенетическом процессе и тюркского, и финно-угорского компонента. Обратим внимание на то, что сторонниками тюркского подхода в качестве этнического субстрата признается тюркский компонент, а финно-угорский определяется как вторичный, вспомогательный. У сторонников же финно-угорского подхода роль компонентов меняется местами, но сама логика этногенетических построений остается неизменной. Из числа приведенных нами к финно-угорской группе можно отнести буртасскую, собственно финно-угорскую и автохтонную теории. Сторонники автохтонной теории свою систему доказательств строят на том, что издревле аборигенами Среднего Поволжья являются племена финно-угров (к их числу археологи относят так называемые Ананьинскую, Пьяноборскую, Позднегородец-кую и другие культуры, традиционно получавшие свои названия от топонимов, на месте которых производились раскопки. Сторонники собственно финно-угорской теории во главу угла ставили доказательство родства чувашей с другими народами этой группы, в частности, с финнами и мадьярами (венграми). Некоторые ученые пытались возвести родословную чувашей лишь к одному этносу - буртасам, сведений о которых практически не сохранилось, но которые предположительно относятся также к финно-угорской группе. К тюркской группе можно было бы отнести раннетюркскую и булгарскую теории. Первая базируется на предположении о том, что основу чувашского этноса составили мигранты из Великой Болгарии, распавшейся в VIII в. вследствие хазарской агрессии. Сторонники же болгарской теории считают чувашей прямыми потомками волжских болгар, которых традиционно причисляют к тюркам.
Укажем на то обстоятельство, что большинство современных историков склонно отдавать предпочтение тюркскому подходу и эту точку зрения можно считать официально принятой современной чувашской этнографией. Версия о тюркском происхождении чувашей была выдвинута еще в XVIII веке В.Н. Татищевым и разделялась многими русскими учеными в последующие годы, что, на наш взгляд, может быть связано, во-первых, с отождествлением этногенеза и глоттогенеза (чувашский язык традиционно причисляют к тюркской семье языков) [201; т. 3, с. 310], а во-вторых, с невыделением в прошлом чувашей из числа так называемых татар.
Финно-угорскую теорию поддерживали зарубежные ученые (прежде всего, венгерские, что, по всей вероятности, было связано с ростом в XIX в. национального самосознания и желанием укрепиться, завоевать в Европе достойное место, в том числе путем доказательства существования большого числа родственных этносов). Однако и среди отечественных было достаточное количество исследователей, разделявших указанный подход [71; с. 12]. Довольно широкое распространение финно-угорского подхода в какой-то мере связано с тем, что большинство экспедиций прокладывало свои маршруты практически по одним и тем же местам. Это было, в свою очередь, связано с труднодос-тупностью многих населенных пунктов. Таким образом, в ареал исследований попадали чаще верховые чуваши, которые и ан тропологически, и по бытовым особенностям гораздо ближе к аборигенам финно-угорского происхождения (прежде всего горным марийцам), чем их сородичи, проживающие ниже по течению Волги.
Кроме того, следует учитывать и то обстоятельство, что немало ученых пользовалось результатами чужих экспедиций и ранее собранными данными, что также способствовало распространению односторонних представлений об этносе. С нашей точки зрения, учитывающую многоаспектность проблемы этногенеза позицию занимает автор статьи о чувашах, помещенной в энциклопедическом словаре под редакцией Брокгауза и Ефрона. В ней автор пишет, что «по языку они принадлежат к числу тюркских народностей, приближаясь более к древним, исчезнувшим уже в настоящее время племенам, болгарам и половцам, чем к современным тюркам Поволжья; антропологически чуваши представляют смесь белокурого типа, предполагается финского, и темного, монголоидного» [145; с. 934].
Характеристика чувашского язычества
Исследователи еще в прошлом веке указывали на проблему происхождения религии чувашей как на одну из самых сложных для этнографа. Вполне естественно, что ученый, взявшийся за реконструкцию традиционных верований чувашей, рисковал совершить множество ошибок и прийти к неверным обобщениям. Согласно признаниям самих исследователей, сложности, в частности, возникали по причине того, что к тому моменту, когда эти сведения стали предметом внимания этнографов, многое уже забылось самими чувашскими знахарями. Однако частично путаница возникала в результате того, что сами чуваши, особенно грамотная их часть, относились к традиционным верованиям своих соплеменников с пренебрежением и склонны были заполнять пробелы мифологических текстов собственными догадками и соображениями, выдавая их за непреложную истину [144; с. 354]. Необходимо указать и на то, что архаичный пласт чувашского язычества испытал на себе влияния тех религий, с носителями которых чуваши и их предки вступали в контакты на протяжении всей своей истории. Иными словами, вполне закономерно, что в чувашских верованиях мы найдем следы влияния и ислама, и христианства, и, вероят рующееся как «народ, земля с однородно племенным населением своим, с одинаковой речью». [55; т. 4; с. 674].. но, иудаизма1. Поэтому для исследователя, занимающегося сбором, реконструкцией и систематизацией верований и обрядов чувашского этноса, всегда существует опасность принять локальное за общехарактерное, а архаику за заимствование [136; с. 21]. Впрочем, не исключено и обратное: когда закономерное интерпретируется как случайное, а переосмысленное заимствование - в качестве архаической основы. Все это требует от исследователя большой осторожности и такта в выводах и оценках. Степень подобного риска, на наш взгляд, увеличивается при социологическом подходе к истолкованию генезиса и назначения религиозного процесса, поскольку предполагает антропоморфную основу феномена. Такая трактовка принимается большинством отечественных исследователей, исходящих в своих этнорелигиозных построениях из представлений о движении религиозного сознания от абстрактного обожествления природных стихий и явлений через их постепенную антропоморфиза-цию и персонализацию к созданию божественного пантеона, наконец, приходу к мировым монотеистическим учениям.
Отмеченный подход к генезису религии вообще и верований конкретного народа, в частности, предполагает восприятие религии (хотя нередко это делается многими учеными неосознанно) в качестве артефакта. Именно указанное обстоятельство, как представляется, становится основанием для вполне обоснованного объяснения возникновения у чувашских ученых идеи о возможности реконструкции и использования ее в качестве не коего живого начала, способного консолидировать этнос [см., напр.: 136; с. 243].
Многолетние наблюдения, проведенные А.К. Салминым, дали ему основание заключить, что «земледельческо-скотоводческая обрядность1 чувашей позволяет обнаружить разнообразные культурные и исторические аналогии прежде всего с финно-утрами. В ней также прослеживаются наслоения древнеиранского, раннетюркского и праславянского происхождения» [136; с. 197]. Автор вполне обоснованно утверждает, что большое место в системе этнорелигии чувашей занимает обожествление природных стихий, которое, как известно, мы встречаем практически у всех народов. Так, подобно многим другим этносам, чуваши обожествляли вут (огонь). Культ огня был настолько распространен, его влияние прослеживается в чувашских верованиях столь явно, что немалая часть современных ученых склонна относить чувашей к огнепоклонникам и считает их на этом основании зороастрийцами2.
Особый интерес представляет поклонение духу земли Qep. По этому поводу А. Салмин, в частности, пишет следующее: «Чуваши обращались к «земле-прародительнице, посвящали ей молитвы, считали, что она - праведный дух, что, услышав справедливое проклятие по отношению к людям плохого поведения, проглатывает их. Клятва с землей во рту самая верная» [136; с. 84]. Для нас важным представляется двуединый характер культа Земли, на что, в частности, указывает целый пласт идиоматических выражений (в связи с чувашским языком речь может идти о небольшом их числе, в отличие, к примеру, от русского).
Типологический аспект рецепции православия русской и чувашской культурой
Теперь кратко остановимся на особенностях восприятия православия Древней Русью, имея в поле зрения также аналогичную ситуацию в чувашской культуре.
Прежде всего, укажем на важное для нас обстоятельство. Русская культура восприняла православие опосредованно, через другую - византийскую - культуру. Непосредственных путей проникновения было два: собственно Византия и Симеоновская Болгария (согласно мнению Г. Флоровского, возможно, также и Моравия). Южнославянский источник возник благодаря деятельности Кирилла и Мефодия, создавших письменность и разработавших общеславянский литературный язык [171; с. 67]. Иными словами, хотя источник был один, путей проникновения православия было два - греческий и славянский. Характеризуя степень влияния каждого из источников, Г. Флоровский подчеркивает то обстоятельство, что Византийское влияние не было только прямым и непосредственным. Предположив, что именно непрямое влияние и было не просто первым по времени, но самым «...и значительным и решающим. Решающим было принятие Кирилло-Мефодиевского наследства, а не прямое восприятие византийской культуры. Непосредственное культурно -духовное соприкосновение с Византией и с греческой стихией было уже вторичным. Можно, кажется, говорить даже о столкновении и борьбе стихий и влияний, болгарского и греческого в Древнем Киеве» [171; с. 4 - 5].
Здесь важным для нас является то обстоятельство, что главнейшим для проникновения православия на Русь был родственный, славянский путь, тогда как чуваши получили его через посредство не «родственника» и соседа, но народа, составившего основу государства, частью которого они стали.
Последнее обстоятельство заведомо осложняло сам процесс миссионерской деятельности. В то же время здесь уже не было противоборства национальных стихий, на которое указывает Г.В. Флоровский. Сама эпоха повлияла на возникновение противоборства иного рода - между религиозной и секулярной стихиями, что, безусловно, негативно сказалось на дальнейшей динамике роста чувашской культуры и в то же время стало свидетельством того факта, что православие действительно оказало и продолжает оказывать на нее положительное влияние.
Еще одна особенность, на которую следовало бы указать, -возникновение вследствие принятия православия в культуре Древней Руси двух слоев, которые Г. Флоровский образно назвал «дневной» и «ночной» культурой. Первая византино христианская, носителем которой было книжное меньшинство, «...была культурою духа, и ума». Она есть лишь часть всей культуры, а потому, несмотря на свою значимость, не исчерпывает собой всей культуры. «В подпочвенных слоях развивается "вторая культура , слагается новый и своеобразный синкретизм, в котором местные языческие "переживания" сплавляются с бродячими мотивами древней мифологии и христианского воображения. Эта вторая жизнь протекает под спудом и не часто прорывается на историческую поверхность... "Ночная" культура есть область мечтаний и воображения» [171; с. 5 - 6]. Можно предположить, что с принятием христианства в чувашской культуре возникла ситуация подобного же рода. Такая ситуация может быть связана с тем, что на различных уровнях культуры соотношение между динамической и консервативной тенденцией варьируется. Наиболее активная часть этноса, как правило, составляет абсолютное меньшинство по отношению ко всей остальной части этноса, за счет чего, вероятно, и сохраняется относительная устойчивость культуры в периоды переломов и кардинальных перемен. Однако количественное соотношение в подобных случаях не дает подлинной картины происходящего. Несмотря на относительно малый удельный вес в сравнении с этносом, именно эта часть становится залогом будущего национальной культуры. Именно в этой коллизии можно усмотреть не просто параллелизм характера изменений в сопоставляемых культурах, а некое генетическое родство этих ситуаций.
Следующей важной особенностью, позволяющей проводить параллель между двумя культурами времени принятия ими православия, является то обстоятельство, что вместе с крещением славянский мир, в том числе и Киевская Русь, получил общесла вянский литературный язык. Это был не просто формальный процесс становления нормированного вида языка, но «...его внутренняя христианизация и воцерковление, преображение самой стихии славянской мысли и слова, славянского «логоса», самой души народа...» [170; с. 6]. Следовательно, можно говорить о том, что, благодаря включению языка в культуросозида-тельную работу, в истории русской культуры крещение становится неким водоразделом, когда происходит отрыв от прежних, языческих традиций и оттеснение их «в подполье». Это обстоятельство и способствовало поляризации культуры и появлению двух ее ветвей, которые условно и были обозначены как «дневная» и «ночная» культуры. Аналогичным образом складывалась ситуация и в чувашской культуре. В обоих случаях указанный процесс способствовал появлению единой этно- и социокультурной целостности, что выразилось в смене направления вектора субэтнических устремлений с центробежного на центростремительный. Кроме того, сам процесс перевода, предполагающий, по замечанию Г.В. Флоровского, проникновение в саму сущность переводимого, послужил предпосылкой зарождения нового типа ментальности, который и вывел культуры на принципиально иной уровень.
Наконец, укажем на то, что новая для восточных славян вера находила своих приверженцев именно в городах. В сельской же местности, где позиции язычества были несравнимо прочнее, православие распространилось и закрепилось лишь во времена вторжения на Русь татаро-монгольского войска [171; с. б].
Таким образом, даже из приведенной нами краткой сопоставительной характеристики видно, что сам процесс приобще ния к «новой» вере, протекавший в Киевской Руси и завершившийся к концу X в., вполне узнаваем при рассмотрении его в чувашской культуре, несмотря на разделяющие эти события столетия.
Таковы те обстоятельства, которые в дальнейшем будут использованы нами в качестве фона, на котором более отчетливо можно будет рассмотреть и понять всю значимость факта принятия православия для активизации культуросозидательного процесса чувашского этноса
