Содержание к диссертации
Введение
ГЛАВА 1. ИЗУЧЕНИЕ КИТАЯ В ЗАПАДНОЙ ЕВРОПЕ В XVII - XVIII ВЕКАХ. ФОРМИРОВАНИЕ «ОБРАЗА КИТАЯ» 16
1.1. Развитие меж цивилизационных отношений Европы и Китая в новое время и роль «старой иезуитской миссии» в изучении и формировании «образа Китая», представленного в Европе в XVII -XVIII веках 16
1.2. Формирование в просветительской мысли панегирического и критического направлений восприятия и изучения Китая 31
1.3. Влияние китайской культуры на западноевропейскую культуру XVIII века («Шинуазри» в Европе) 52
ГЛАВА 2. ВОСПРИЯТИЕ И ИЗУЧЕНИЕ КИТАЯ В РОССИИ В XVIII ВЕКЕ 62
2.1. Развитие межцивилизационных отношений Китая и России в новое время 62
2.2. «Образ Китая» в российской культуре XVIII века («Шинуазри» в России) 90
2.3. Влияние «образа Китая» в XVIII веке на формирование российского культурно - исторического самосознания 99
ЗАКЛЮЧЕНИЕ 112
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ 117
- Развитие меж цивилизационных отношений Европы и Китая в новое время и роль «старой иезуитской миссии» в изучении и формировании «образа Китая», представленного в Европе в XVII -XVIII веках
- Формирование в просветительской мысли панегирического и критического направлений восприятия и изучения Китая
- Развитие межцивилизационных отношений Китая и России в новое время
Введение к работе
Актуальность темы исследования. Проблема культурно-исторического бытия и национального самосознания - одна из актуальных и наиболее болезненных проблем современности. От ее осмысления и решения зависят многие процессы в жизни общества: политические, социальные, культурные, идеологические и теоретико-познавательные. На формирование культурно-исторического национального самосознания оказывают влияние «образы» других культур, народов, в контексте взаимодействия с которыми происходят изменения российского самосознания. Для дальнейшего развития современной России необходим анализ постоянно меняющихся «образов», поскольку усвоение иноцивилизационных, инокультурных элементов не может быть процессом чисто механического приращения.
Рассмотрение проблематики самобытности и взаимодействия культур на этническом, национальном и цивилизационном уровнях позволяет увидеть, что эти уровни складываются в ходе адаптации общества к условиям среды, внутреннего общения и взаимодействия с разными народами. Понятие «национальное самосознание» возникает в процессе формирования общественного, субъективного самосознания, трансформации общности, возникшей на основе становления локализованной в пространстве и во времени культуры, в общность политики и экономики. Особенности национального самосознания проявляются при осмыслении свойственных нации общих глобальных перспектив, целей. В этом процессе осознания неизбежен момент выделения нацией самой себя из национального окружения. Иными словами, в национальном самосознании «мы» постоянно соотносится с «они», и лишь через это соотношение национальная самоидентификация приобретает смысл. Исследуя причины и проявления этой дихотомии, В.Б. Земсков пишет, что «...становление сознания Модерна происходит параллельно с открытием архаики — "иного", "природного", и во всех вариантах (начиная с самых ранних проектов Ф. Бэкон - Я. Каменский - Т. Мор - Т. Кампанелла) имеет глубокие утопические основы, опирается на религиозно-мифологические матрицы в поисках выхода к гармоническому состоянию человека и общества, актуализируемые путем сакрализации рационализма и сциентизма. Самопознание европейского человека и создаваемой им цивилизации может быть представлено как сочетание, казалось бы, несочетаемого: прогресс (движение "вверх") неотделим от спуска "вниз" - в глубины архаического, "докультурного" .
Наряду с имперским, национальным, региональным и локальным самосознанием цивилизационное самосознание начинает играть существенную роль в политической культуре страны, опосредуя как консолидирующие тенденции, «способствующие объединению различных народов на не имперской основе, в рамках единого гражданского общества, так и внутренние региональные конфликты, которым придается значение культурного противостояния» .
В разное время возникает необходимость научно-мировоззренческой самоидентификации народов, стран, регионов, которые ранее по разным причинам такой самоидентификации не знали, но, тем не менее, объективно участвовали и в процессе мировой истории, и в мировой культуре как вполне самостоятельные и зрелые культурно-исторические единицы, или культурно-исторические системы. «В этой связи овладение в рамках таких культурно-исторических систем принципами и методами научного мировоззрения, сложившимися на почве Западной Европы, направляется на соответствующее видение самих себя и естественно приводит к возникновению альтернативных западным теоретическим представлениям форм научного видения и понимания мирового исторического процесса и культурных взаимодействий»3.
В ряду такого рода культурно-исторических систем оказалась Россия, где поиски своей национальной и культурно-исторической самоидентификации начались с древнейших времен, в разные исторические эпохи принимавшие религиозно-мифологические, религиозно-политические, литературно художественные или философско-научные формы. Поиск самоидентификации в истории русской культуры осуществлялся не только через осознание своей близости или удаленности от Запада, но и путем осознания своих взаимоотношений с другими культурно-историческими системами — Великой Степью, Индией и даже Китаем.
Это приводило русский мир, с одной стороны, к пониманию своей включенности во всемирно-исторический и общецивилизационный процесс, а, с другой, по мере развития и распространения светского просвещения в русском обществе XVIII-XIX вв., - к справедливому осознанию своей самобытности, почвенничества. Такая линия видения мировой истории и культурно-исторической самобытности в российском мировоззрении XX века оказалась основательно забытой. В современных условиях важно рационально понять и осмыслить особенности не только мировой истории, но и конкретные процессы внутренней динамики различных культурно-исторических систем, включая сюда, прежде всего, Россию.
Не являясь синонимами, «национальное самосознание» и «культурно-историческое самосознание» понятия близкие, особенно для России. А. И. Зимин отмечает: «Культурно-историческое сознание русского народа, формировавшегося под влиянием христианства, тождественно его национальному самосознанию...»1. Национальное сознание не было направлено на восприятие идеи свободы и внутринационального самоопределения — внутреннее единство, напротив, это было внешнее единство, обозначенное государственными границами. Национальное единство не имело твердого внутреннего единения и не могло служить основанием формирования прочной национальной идентичности. В таких условиях не было востребовано «необходимое укоренение национального сознания в демократических принципах».
Переплетение сложных политических и национальных отношений, в которые была втянута Россия в XVIII в., стимулировало развитие национального самосознания русских, осознание ими величия своего народа. Постепенно русское национальное самосознание из формы национальной психологии выросло до уровня идеологии и культуры, открыло дорогу процессу национального самопознания. Однако особенности развития российского государства определили то, что русское самосознание во многом носило имперский характер.
Роль образа Другого исключительно важна в формировании собственной идентичности на разных исторических этапах. Ведь «познание чужой культуры и самопознание суть явления одного порядка. Всякая культура осознает себя в общении с другой культурой. Контакты с другой культурой приводят к изменению этой границы и всякий раз новому самоопределению культуры»2.
Одной из важнейших современных задач культурологии является сравнительное изучение «своего» и «чужого» в диалоге культур (как современных, так и исторически удаленных, как территориально смежных, так и разделенных непреодолимыми географическими и смысловыми расстояниями)3. Тенденции глобализации в современном мире и являются главным основанием самой постановки вопроса о взаимоотношении не только наций, но и цивилизаций, о структуре образов иного народа в восприятии другого народа.
Эта проблематика нуждается в дальнейшем изучении с позиций цивилизационного и культурологического подхода.
Цели и задачи исследования состоят в изучении различных моделей диалога, осуществлявшихся в XVIII веке — веке Просвещения между Западной Европой и Китаем, между Западной Европой и Россией, между Россией и Китаем для определения того, как в процессе формирования цивилизационного самосознания происходит восприятие Другого (культуры, цивилизации, этноса). Через взаимоотношения России с разными народами, государствами, культурами и цивилизациями сквозь века шел процесс формирования и самопознания народа, становящегося нацией. Обретение исторического опыта давалось нелегко. Сохранение архаичности сознания не позволяло адекватно воспринимать другие народы и их культуры. В данном исследовании представлено, как «образ Китая» (принятое в научной литературе понятие), сформировавшийся в Европе в эпоху Просвещения трудами иезуитов, работавших долгие годы в Китае, в России уже воспринимается как образ «образа». И если Европа пережила и неподдельный интерес (у философов), и моду («шинуазри»), то Россия переживает только модное увлечение, не замечая подчас глубокого изучения своих собственных миссионеров, на содержание которых государство часто не отпускает даже необходимого1.
В представленном исследовании рассматриваются проблемы взаимовлияния цивилизаций в процессе восприятия друг другом, складывание при этом взаимных «образов», благодаря которым и формируется национальное и культурно-историческое сознание.
Наиболее ярко межцивилизационное взаимодействие выразилось в XVIII веке в так называемом «китайском буме». Прокатившийся по всей Европе и России, он отвечал потребностям общественного развития и был результатом предшествующего культурного обмена.
Степень научной разработанности проблемы. При исследовании данной проблемы были использованы как монографии1, так и опубликованные сборники исторических материалов из архивов2 и издания, имеющие характер исторических материалов .
Российские ученые сосредоточили свою исследовательскую работу в сфере истории культурного взаимодействия главным образом на вопросах деятельности Российской духовной миссии в Пекине и истории развития китаеведения в России4. Известные китаеведы B.C. Мясников, Г.В. Мелихов, А.Н. Хохлов и др. являются авторами специальных работ, в которых затрагиваются вопросы культурных отношений между Китаем и Россией в ранний период.
В Китае издавна существует традиция изучения истории отношений с Россией. Проблеме культурных отношений Китая и России посвящено исследование Су Фэнлиня «История культурных отношений Китая с Россией до середины XIX века» , в которой автор выделяет три периода развития культурных отношений Китая и России, анализирует историю их формирования и показывает историческую неизбежность и закономерность развития взаимного обмена между культурами двух стран.
А.Д. Воскресенский в работе «Россия и Китай: теория и история межгосударственных отношений» воссоздает краткую историю этапов развития российско-китайских отношений. Данная работа представляет собой междисциплинарное историко-политологическое исследование, но проблема культурных отношений в ней не затрагивается.
Книга востоковеда Д. Дубровской «Миссия иезуитов в Китае. Маттео Риччи и другие (1552-1775)» дает периодизацию развития отношений Китая и Европы. Написанная на обширном материале китайских и западных источников, это - первая серьезная работа на русском языке, посвященная истории проникновения в Китай иезуитской миссии и последующего фактического открытия китайской культуры для европейцев, начало которому и положила деятельность иезуитов. Они представили Китай Западу. Европу практически завалили информацией — письмами, фолио, записками, путевыми заметками, докладами, переводами и учеными трудами, в числе которых можно назвать огромные компиляции, составленные из ежегодных писем-отчетов, где можно найти сведения по широкой тематике от производства фарфора до географии.
Анализируя историографию вопроса о взаимоотношениях китайской и европейской цивилизациях, Фишман О.Л. систематизирует работы, вышедшие за последние 50 лет, по следующим признакам:
работы, посвященные «влиянию» Китая на европейскую культуру, на философскую мысль Франции, на литературу - французскую, английскую, немецкую, восприятию Китая отдельными мыслителями и писателями XVIII в.: Вольтером, Лейбницем, Гете, Кенэ и физиократами1.
В отечественной науке общих работ на эту тему нет. Именно данный вакуум заполняет теперь работа О. Фишман «Китай в Европе: миф и реальность» , подготовленная к печати уже после смерти автора ее учениками и вышедшая в Петербурге в 2003 г. Подчеркивая целесообразность обобщающей работы, автор указывает, что в ней идет речь не о влиянии китайской культуры на европейскую, а о восприятии европейскими мыслителями, писателями, художниками, мастерами прикладных искусств и широкой читающей публикой XVII - XVIII вв. доступных им сведений о Китае. При этом автор исходил из объективных условий культурно-исторического развития «воспринимающих» стран и специфики смены художественных стилей в разных странах Европы. В монографии речь идет не о подлинном китайском влиянии, а о порожденном «культом Китая» европейском «мифе о Китае», имевшем весьма отдаленное отношение к реальной стране, т.к. он отражал духовные запросы, политические чаяния и эстетические идеалы самой Европы.
Серьезному анализу проблематика ранних культурных связей между Китаем и Россией была подвергнута не только в китайской и российской историофафии, но и в западноевропейской, американской, японской. Хотя до сих пор в западной историофафии еще не появилось систематической специальной монофафии на тему ранних китайско-российских культурных связей, этот вопрос был затронут во многих работах. Из них можно выделить монографии Г. Казна (Cahen G.), К.М. Фоуста (Foust СМ.), В. Кокса (Сохе \У.)идр. Исследования современных российских ученых2, выделяя во взаимодействии Востока и Запада несколько этапов, определяют магистральный путь развития взаимоотношений Запада и Востока, скорее, «как взаимовлияние, включающее в себя на определенных этапах противодействие и синтез».
В древние времена разные народы мира не имели доступа к достаточно надежной информации об отдаленных частях света, но у них был значительный интерес к пониманию того, как их собственный опыт вписывается в более широкую схему. В средневековой Европе, например, летописцы часто начинали свои работы обзором библейской истории, включая сотворение мира и опыты древних евреев, римлян, христианских народов. Официальные династические истории Китая следовали примеру Сыма Цяня и Бань Гу, обычно включая разделы о кочевниках, других иноземцах и об отношении с ними Китая. Ибн Хальдун, мусульманский философ XIV в., детально разработал замечательную систему принципов для объяснения в весьма общих понятиях динамики государств и обществ4. В период европейского Просвещения Вольтер, Монтескье и Лейбниц делали некоторые попытки изучения исторических и культурных традиций Персии и Китая, включения их в более широкое видение мирового прошлого. Многие из этих ранних попыток понять различные народы мира явно отражали некоторые вариации местных предубеждений, поскольку авторы хотели, чтобы их работы демонстрировали превосходство их собственных обществ и традиций. Даже когда просветители не позволяли себе заниматься откровенным самовосхвалением, они обычно рассматривали чужие традиции несколько пристрастно. «Вольтер, например, не утверждал, конечно, что христианская Европа была выше, чем конфуцианский Китай, но скорее стремился критиковать европейскую религиозность как противоположную китайской культурной традиции, предположительно более светской и рациональной, чем традиция Христианства. В этом смысле, однако, Вольтер изучал Китай, держа в уме европейские проблемы»1.
Взаимодействия между различными народами имели огромные социальные и культурные последствия в Новое время, когда развитие и выражение самосознания этносов достоверно отразило рост их межкультурных контактов. Контакты между носителями различных культурных традиций обеспечивали дальнейшее изменение; но изменения часто вводились для того, чтобы защитить местные особенности, а не ради принятия того, что воспринималось как чужое и часто опасное новшество. «Человеческие группы даже во времена заимствования у чужаков сохраняют острое чувство своей уникальности. Чем больше они участвуют в этом, тем больше каждая группа фокусирует внимание на оставшихся различиях, поскольку, таким образом, могут поддерживаться сплоченность и мораль общества»2.
На протяжении тех же самых столетий китайская, исламская и индийская традиции понимания и изучения имели гораздо больший успех в сопротивлении вызовам извне, превосходя в этом европейцев за счет отказа уделять внимание новой и противоречивой информации. Китайцы очень рано осознали значение распространения своей культуры. При этом варваров подозревали в «культурной дефективности» и старались, скорее, манипулировать ими, применяя хитрость и лесть3, чем вводить в пространство своей культуры . У китайцев представление о нормативном характере своей культуры, входящее в сферу цивилизационных идей, неразрывно слилось с представлением о своем культурном и политическом превосходстве, что явно препятствовало прогрессу их цивилизационного самосознания и цивилизаторской политики. «Если в Европе универсализирующие тенденции и зачатки цивилизационного самосознания в V в. до н.э. - XVIII в. н.э., хотя и с перерывами, но развивались, то в Китае с XV в. культурный экспансионизм выродился в культурный изоляционизм, характерный именно для имперского, а не цивилизационного самосознания» .
Социокультурное взаимодействие с Западом, интенсивное со времени Петра I (которое продолжалось всего 200 лет), положило начало процессу европеизации России. Во взаимодействии с другими культурами русская культура (как и всякая другая) самоопределилась как нечто самобытное. Все, что совершалось в России, было результатом ее всестороннего социокультурного взаимодействия с Западом и Востоком3.
История становления и формирования русской культуры является частным случаем этой более общей проблемы, и ее решение в значительной степени определяется теми методологическими установками, которыми руководствуются в своей работе разные исследователи. Теоретическая и методологическая основа диссертации представлена в рамках существующих исторических подходов: формационном, цивилизационном. Миросистемная концепция, глобальная история, ф социоестественная история, а также синергетическии подход помогают решать поставленную проблему.
В целях осуществления комплексного характера исследования в исторической части работы использован сравнительно-исторический и историко-аналитический метод, под которыми подразумевается изучение развития отношений во всей их исторической многогранности и сложности. Объектом исследования являются иноцивилизационные и европейские, и китайские составляющие, оказавшие влияние на процесс формирования российского культурно-исторического самосознания.
Предмет исследования — восприятие Китая и формирование его «образа» в Европе и России в XVIII веке. Научная новизна работы:
- впервые показан процесс формирования «образа Китая» Россией через восприятие созданного европейцами «образа» в процессе собственного восприятия Китая;
- впервые ставится вопрос о том, почему в XVIII веке Россия не воспринимает Китай.
Диссертация состоит из введения, двух глав и заключения.
В первой главе «Изучение Китая в Западной Европе в XVII — XVIII веках. Формирование «образа Китая» рассмотрен вопрос о развитии отношений Китая и Европы. Раскрыта роль «старой иезуитской миссии», деятели которой в XVII в. принесли свои интерпретации китайской духовности назад в Европу, оказав огромное воздействие на формирование идей Просвещения. Под влиянием просветителей европейские ученые и деятели культуры проникались чувством уважения к Китаю, интересом к предметам китайского искусства. Столь широкое увлечение европейцев XVIII в. китайской историей, культурой, философией часто называют «китайским бумом».
Во второй главе «Восприятие и изучение Китая в России в XVIII веке» рассматривается становление и развитие межцивилизационных отношений Китая и России в новое время; влияние «образа Китая», сформировавшегося в XVIII веке в Европе, на формирование российского культурно -исторического самосознания. В силу постоянных и интенсивных связей с Западной Европой русское искусство XVIII в., безусловно, не могло не испытать на себе воздействие «шинуазри». Во 2-й половине XVIII века в Россию из Европы пришла новая волна увлечения культурой Китая, связанная в первую очередь с влиянием французских просветителей, что объяснялось стремлением определенной части российской интеллектуальной элиты к получению новых знаний исключительно из Западной Европы. В XVIII веке Россия, имевшая с Китаем и пограничные, и дипломатические, и торговые, и религиозные и культурные контакты, не смогла сформировать собственный «образ Китая».
Но русская культура, вступая во взаимоотношения с китайской культурой, часто имела преимущества перед другими западными культурами. Неожиданно Россия получает с Востока подтверждение тому, что она «не Европа», а также укрепляется в своих имперских притязаниях считаться великой державой.
Практическая значимость работы заключается в возможности использовать выводы исследования при подготовке новых программ по истории для образовательных учреждений и включении их в курсы по истории и теории культуры, истории российской цивилизации и всеобщей истории.
Развитие меж цивилизационных отношений Европы и Китая в новое время и роль «старой иезуитской миссии» в изучении и формировании «образа Китая», представленного в Европе в XVII -XVIII веках
Первые взаимные сведения о Китае и Европе относятся к 1 в. до н.э. — 1 в. н. э. Представления о Китае и китайцах достигали рубежей Римской империи лишь опосредованно - через персов и скифов. Из далекой Серики (в античном мире китайцев называли «серами», т.е. «людьми шелка»), в римские владения пролегли торговые маршруты, названные позднее
Великим шелковым путем. После падения Рима наследницей этой шелковой торговли стала Византия. В VII веке в Китае образуется исповедовавшая несторианскую версию христианства община, просуществовавшая здесь до 845 г. До времен Чингисхана единственным китайским по происхождению объектом, более всего интересовавшим Запад, был таинственный шелк.
Интерес средневековой Европы к Китаю установился в связи с возникновением в Азии обширной Монгольской империи. В XIII-XIV вв. Великий торговый путь по суше еще процветал. По нему в столицу империи Ханбалык устремились европейские купцы, а вместе с ними и христианские миссионеры. Падение Юаньской империи окончательно сняло угрозу монгольского нашествия на Европу, чего, так опасался папский престол и многие королевские дворы западных стран. Отсюда резкое снижение заинтересованности самих европейских политических кругов в постоянных связях с Китаем. С распадом державы Чингис-хана наступил закат и «золотого века» межконтинентальной торговли.
Поиск европейцами морского пути в Индию привел к «повторному открытию» Китая, но теперь уже с моря. За столетнюю паузу в западных странах образовался информационный вакуум относительно Китая, а там, в свою очередь, потускнели представления о европейцах. Неудивительно, что Колумб и его спутники .отправились искать за Атлантическим океаном, прежде всего Индию, а не расположенный восточнее Китай. Неудивительна и та неосведомленность, которая была проявлена китайцами при появлении португальских кораблей. Китай как бы заново открывался европейцами. Вместе с тем эти «новые» европейцы имели совершенно иные цели, нежели их предшественники, посещавшие Китай. Это были не путешественники, не странствующие купцы, не христианские миссионеры. Это были предприимчивые искатели богатств Востока и конкистадоры, пытавшиеся закрепить там свои позиции.
В 1557 г. португальцы закрепили за собой территорию Макао и в последующие годы возвели здесь город европейского образца с домами, дворцами, церквами, складами и крепостными стенами. Так возник первый колониальный анклав на китайской земле, ставший своеобразным плацдармом для дальнейшего европейского проникновения в Китай.
Попытки же европейцев (португальцев, испанцев, голландцев) вступить в прямой контакт с императорским двором не удавались. Чаще всего устанавливались обычные для иноземцев торговые связи с Китаем. При этом любое посольство воспринималось в Пекине как признание тем или иным государством своей вассальной зависимости от Цинской империи. Например, в 1656 г., в связи с прибытием голландского посла в Пекин цинская Палата ритуалов представила следующий доклад: «Голландское государство прежде не вносило дани. Ныне посол прибыл ко двору. Поистине это результат [распространения] династией доблести и цивилизации. Озабоченные тем, что [путь посла] далекий и опасный, разрешаем вносить дань один раз в пять лет, доставляя ее через Гуандун»1. Исходя из стереотипов, принятых в цинском Китае, такие посольства рассматривались исключительно как «даннические». Поднесение «дани» всегда обставлялось специальными церемониями, призванными продемонстрировать «покорность варваров».
Попытки Англии завязать прямую торговлю с Китаем также терпели неудачи. Лишь в 1685 г. англичане смогли основать факторию в Гуанчжоу (Кантон).
Франция последней вступила в круг западноевропейских держав, торговавших с Китаем. Посылая первых французских миссионеров в Китай, Людовик XIV считал, что это не только придаст славы, но и поможет в соперничестве с голландскими, английскими и португальскими купцами. Борьба за религиозное господство в то же время была борьбой за политическое и экономическое преобладание.
Чем же так привлекал Китай европейцев в XVI-XVIII веках? Китай торговал шелком, фарфором, керамикой, шелковыми тканями и железными изделиями, хлопком и хлопковыми тканями, цинком, свинцом, оловом, медью, золотом, жемчугом, чаем, рогом носорога, сахаром, маслом, табаком, ценными породами дерева и изделиями из них, одеждой, драгоценностями, резной слоновой костью, камнем, лаками и т.д.1 Первое место среди предметов вывоза занимали всевозможные виды шелка и шелковых тканей (вываренный шелк-сырец, узорный шелк, парча, шелковые вельветы и бархаты и т.д.), фарфор и чай.
Внешняя торговля была одним из надежных источников государственных доходов Китая, источником поступления серебра в страну. Поэтому торговля с европейскими странами (монополию внешней торговли тщательно охраняло государство) становится преобладающей во внешних связях Китая; лишь незначительное место в них занимает частная торговля с Японией, Филиппинами, Суматрой.
«Торговой монополией до второй половины XVII в. обладала Португалия, которая платила в Макао ежемесячную пошлину за свои торговые привилегии. Однако в дальнейшем на первое место выдвинулась Британская Ост-Индская компания. Английские купцы первыми учредили постоянную факторию в Гуанчжоу (1715 г.), и к концу XVIII в. торговля с этим городом занимала ведущее место во всем внешнеторговом обороте Великобритании».
В конце XVIII века англичане, которых не устраивали условия торговли, направляли посольства непосредственно к китайскому императору. Между 1787 и 1816 г. в Пекин было направлено три посольства, пытавшихся договориться о более справедливых условиях торговли.
Формирование в просветительской мысли панегирического и критического направлений восприятия и изучения Китая
Характерной чертой Просвещения было включение в европейское мышление информации о неевропейском мире. «В поисках обоснования той мысли, что прогресс недостижим при политических либо культурных ограничениях, мыслители той эпохи заметно раздвигали горизонты своих наблюдений: они обращались уже не только к античной древности, но, например, к древнему и современному Востоку»2.
Деятелями Просвещения с их «напряженным интересом к причинам и следствиям, с их страстью к сбору информации» пример Китая был взят на вооружение как орудие политической борьбы, особенно с духовной гегемонией церкви. Просветители решили, что в облике Китая, нарисованном иезуитами, они нашли воплощение своего идеала «просвещенной монархии», «Платонова государства мудрецов». Китай представлялся им царством разума, во главе которого стоит монарх, правящий по воле Неба и отвечающий перед ним за свои действия, пекущийся о благе народа как любящий отец. Он был страной, в которой отсутствует соперничество между церковью и государством (ибо конфуцианство было воспринято как комплекс социальных и моральных правил, разрабатывающих проблемы взаимоотношений личности и государства), где распространяется «естественная религия», отличающаяся поразительной веротерпимостью, где ученые занимают привилегированное положение, а жизнь общества основана на высших нравственных принципах, и конфуцианский «совершенномудрый человек» воплощает просветительский идеал «добропорядочного человека».
Характерной особенностью французского Просвещения был его космополитический характер: преодоление национальной косности и обращение к культуре других народов, как современной (особенно -английской), так и древней (особенно - китайской). Первым французским мыслителем, обратившихся к примеру Китая для обоснования своих концепций, был продолжатель ренессансных традиций Мишель Монтень (1533-1592) - автор «Опытов» - одного из самых крупных памятников французской культуры XVI в. О Китае Монтень писал в третьей книге «Опытов», вышедшей в 1588 г.: «Китайское царство, не имевшее с нами общения и не ведавшее наших законов и наших искусств, тем не менее, во многом их превзошло; история его учит, насколько мир обширнее и разнообразнее, чем древние и даже мы сами полагали. Так вот, в Китае чиновники, которых государь посылает обследовать состояние провинций, не ограничиваются наказанием тех, кто недобросовестно выполняет свои обязанности, но и весьма щедро раздают награды тем, кто делает возложенное на него дело особенно ревностно и с большим тщанием, чем того требует простой долг»1. «Открытие» Китая сыграло большую роль в раскрепощении французской мысли от власти теологии.
Глубокий интерес к Китаю и Индии возник в первой половине XVII века в кружке друзей и соратников известного Гассенди, к которому примыкали
Сирано де Бержерак, Мольер и Жан Шаплен. Для нас интересны старший из друзей - Франсуа Ламот Левайе (1588 - 1672) - философ, ученик Монтеня и предшественник Бейля, и самый энергичный и преданный Гассенди ученик Франсуа Бернье (1620 -1688). В кружке читались книги С. Герберштейна о Московии, Дакоста об Индии, М. Поло и Триго о Китае. Соратники Гассенди стремились собрать воедино сведения о большом, еще недавно неизвестном европейцу мире, чтобы получить представление о человечестве в целом. Приходившие от иезуитов сведения о Китае привлекли внимание ярых врагов иезуитов - либертинов, учеников и приверженцев Гассенди, для которых Китай стал «превосходной лабораторией». Он был слишком далек, а история его слишком туманна, чтобы ее можно было сходу принимать или отрицать. Даже если информацию о Китае сумели бы тогда оспорить, сообщения о нем давали чувство разнообразия нравов, обычаев и институтов в мире, отличающих одну нацию от другой. Либертины внесли большой вклад в создание фигуры «китайского мудреца», с помощью которой они сумели показать ничтожность традиционных европейских ценностей. Из-под их пера вышли работы, которые положили начало двум направлениям в оценке стран Востока европейской наукой последующих столетий.
Основываясь на работах миссионеров Триго и Борри, Ф. Л. Левайе, как отмечает В.Н. Никифоров1, в труде «Добродетель язычников», вышедшем в 1641 г., вторая часть которой называлась «Конфуций - Сократ Китая», ставил Конфуция рядом с канонизированными Платоном и Сократом. Считал, что китайская философская мысль превосходит греческую и римскую, а общественный строй - еще и в XVII в. идеал для европейцев. Китай он рисовал как государство ученых (тезис «Никто, кроме философов, не правил Китаем» был выдвинут за сто лет до Вольтера), построенное на принципах высокой морали, как патриархальную деспотию, страну всеобщего благополучия и благоденствия. В китайской государственной практике Левайе нашел доказательство своей теории о связи между системой управления страной и религией этой страны. Если учесть, что он определял политику как науку о хорошем управлении, то неудивительно, что вслед за иезуитами он описывал государство ученых, дающих советы монарху, обуздывающих его абсолютную власть и превращающих его в «благожелательного деспота» (позже об этом будут писать физиократы). По существу, Китай для автора важен был не сам по себе, а как модель «благожелательного деспотизма», который он демонстрировал европейским монархам.
Вторая работа появилась тридцать лет спустя. В «Истории последних политических переворотов в государстве Великих Моголов»1 Франсуа Бернье, основываясь на собственном знании Индии (он был придворным врачом падишаха Аурангзеба), подошел к государственному строю некоторых стран Востока резко критически. Во Франции второй половины XVII в., когда политика меркантилизма сопровождалась широкими колониальными захватами, рос интерес к Востоку, напрашивались параллели при сравнении французского абсолютизма с азиатскими деспотиями. Книга имела огромный успех: за семь лет была издана девять раз.
В теоретическом отношении большое влияние на Бернье оказал труд Гоббса «Левиафан». Образ государства-чудовища, Левиафана, для которого нет законов, отчасти перекликается с его впечатлением о восточных деспотиях. Бернье, как и Ламоту Левалье, Восток нужен был как модель решения европейских проблем, на это раз модель отрицательная.
Развитие межцивилизационных отношений Китая и России в новое время
Взаимодействие России с Китаем на протяжении длительного периода осуществлялось при активном участии соседних народов-медиаторов. На начальной стадии взаимоотношений Русского государства с Китаем их владения не соприкасались. «Обширная (от нескольких сот до нескольких тысяч километров шириной и многие тысячи километров протяженностью) контактная зона, была населена народами, находившимися на стадии разложения общинно-родового строя или на различных стадиях развития кочевого феодализма. В процесс становления отношений России с Китаем были вовлечены монголы, маньчжуры, уйгуры, казахи, киргизы, малые народы, населяющие берега Амура и Приморье. Эти народы, на протяжении многих веков обитавшие на периферии китайской цивилизации, имели собственный богатый опыт взаимодействия с ней. То, что Русское государство первоначально вступило в контакты с народами этой зоны, помогало русским восприятие реалий китайской цивилизации»1. Подход Китая к русским определял опыт сношений с другими «северными народами», населявшими Сибирь и Дальний Восток. Необходимо учитывать, что первые встречи с русскими состоялись именно в контактной зоне. Лишь после целого столетия взаимного знакомства и взаимосвязей этот подход несколько модифицировался, и русских стали отличать от кочевников и охотников сибирской тайги.
Появлению на Руси первых сведений о Китае способствовала торговля, которая велась со странами Востока. Сведения о русских, возможно, попадали в Китай, но только при посредничестве других народов. В китайских источниках периода правления династии Юань (1271-1368) Русь называлась «Олосы», «Улосы» или «Алосы».
Завоевание монголами Китая и русских княжеств происходило в 1230-е гг., когда монгольские войска развернули наступательные действия против южнокитайской империи Сун, а войско Батыя подошло к Рязани, начав разорение русских земель. Таким образом, Русь и Китай в XIII веке практически одновременно вошли в состав монгольской державы -гигантского территориального образования, охватившего значительную часть Евразии и коренным образом изменившего геополитическую ситуацию в мире. Различные народы, насильственно включенные в состав этой державы, активизировали контакты между собой.
Именно в связи с монгольским завоеванием первые сведения о Руси попали в китайские династийные истории1. В подвластных им землях монгольские ханы набирали дружины и включали их в состав «гвардии». В китайских источниках так называемый «русский полк» в составе столичной гвардии упоминается впервые в 1330 г. Этому формированию было дано название— «Сюань чжун улосы хувэй цинь цзюнь» ("Охранное войско из русских, прославляющее преданность»). Военнопоселенцы должны были обеспечивать себя продовольствием сами, занимаясь земледелием. Основной их обязанностью стала охота, всю добычу поставляли к императорскому столу.
О Китае как государстве, покоренном монголами, в русских летописях появляется упоминание в XIV веке .
Освобождение от монгольского ига Китая и России происходит практически в одно и то же время3. Но ликвидация монгольской державы и появление на пространствах Евразии новых государственных образований, вновь отдалив Китай и Россию друг от друга, отодвинули на несколько сотен лет и начало прямого диалога. В китайских источниках периода Мин какие-либо упоминания о России и русских отсутствуют. В нашу страну сведения о Китае по-прежнему попадали лишь эпизодически, в основном через другие страны. Так, например, писал о Китае Афанасий Никитин1, интересовавшийся возможностями торговли через Индию с другими странами.
В XVI веке европейцы искали удобные пути в Китай, в том числе и через Московское государство. При царе Василии Шуйском в 1608 г. попытка отправить послов в Монголию и «Китайское царство»2 завершилась неудачей.
Стремясь не допустить транзитную торговлю западноевропейских купцов с Китаем через территорию России, московское правительство решило организовать свою миссию, которая должна была найти и описать новые пути, собрать сведения о Китае и сопредельных странах. Подготовка к отправке в Китай первой русской миссии началась в 1617 г. сразу по окончании русско-английских переговоров, на которых английский посол Дж. Мерик пытался добиться разрешения на проезд английской экспедиции через руские владения для поисков пути в Китай и в Восточную Индию3.
Первое русское посольство, которое возглавил томский казак Иван Петлин, в 1618 г. было направлено из Тобольска в Пекин. Путь от Тобольска до китайской столицы занял три месяца, а пребывание русского посольства в Пекине оказалось кратким — всего четыре дня. К императорскому двору И. Петлин допущен не был. Китайские чиновники объяснили ему, что у русского посла не было достойных подарков для поднесения императору, а без подарков являться к нему не положено. Можно предположить, что при дворе минского императора Шэнь-цзуна не могли четко определить своего отношения к неожиданному посольству от неизвестных «варваров».
«Вместе с тем, посольство И. Петлина имело большое значение для становления отношений России с Китаем. Во-первых, это был первый осознанный контакт представителя Русского государства с китайскими официальными лицами. Во-вторых, И. Петлин открыл сухопутный маршрут из Европы в Китай — через Сибирь и Монголию. В-третьих, китайские чиновники вручили русскому послу грамоту от имени императора, в которой содержалось предложение установить торговые отношения и направлять в Китай посольства (к сожалению, в то время в России не нашлось человека, который был бы способен перевести иероглифический текст, и общий смысл этого документа был понят лишь в конце XVII в.). И, наконец, в-четвертых, И. Петлин составил полный отчет о своем путешествии, в котором сообщал уникальные сведения о Китае и сопредельных странах, а также привез «чертеж Китайского государства»1.
Значение тех данных, которые содержались в «Росписи»2 И. Петлина было настолько велико, что ее текст был переведен на все основные европейские языки. Благодаря предприимчивости посла Д. Мерика, в Лондоне уже в 1625 г. был опубликован английский перевод. В 1628 г. во Франкфурте-на-Майне появился перевод на немецкий язык, а затем «Роспись» была переведена на французский, шведский, датский, голландский и латынь. Эти публикации активно использовались в Европе. В то же время в России «Роспись» была доступна очень ограниченному кругу лиц и считалась секретной3. Постоянных отношений с Китаем миссия Ивана Петлина не установила.
