Содержание к диссертации
Введение
Глава 1 Славянофильская концепция философии как средства культурно-исторического развития 31
1.1. Славянофилы о необходимости создания самостоятельной русской философии и о ее роли в жизни общества 31
1.2. Проблема теоретических источников философии ранних славянофилов 48
1.3. Взаимосвязь философских и богословских методов познания в славянофильской культурно-исторической концепции 59
Глава 2. Гносеологические и онтологические основания славянофильской культурно-исторической концепции 77
2.1. Гносеологические основания славянофильской культурно-исторической концепции 77
2.2. Онтологические основания славянофильской культурно-исторической концепции94
Глава 3. Славянофильская философия истории как обоснование специфики культурно-исторического развития России 112
3.1. Проблема движущих сил культурно-исторического процесса 112
3.2. Антитеза «Россия - Запад» в философии истории ранних славянофилов 129
Глава 4. Человек как субъект культурно-исторического развития в антропологии ранних славянофилов 144
4.1. Славянофильская теория социально-антропологических типов 144
4.2. Соотношение принципов личной свободы, народности и соборности в славянофильской антропологии 172
4.3. Специфика идеи права на Западе и в России 187
Глава 5. Проблемы происхождения, сущности и развития государства в славянофильской культурно исторической концепции 199
5.1. Необходимость государства как формы организации человеческого общества 199
5.2. Происхождение государства на Западе и в России 208
5.3. Славянофильская оценка культурного и политического состояния России до и после реформ Петра 1 222
Глава 6. Социально-политический идеал в культурно исторической концепции ранних славянофилов 235
6.1. Самодержавие как форма государства 235
6.2. Соотношение государства и общества 260
6.3. Соотношение церкви и государства 275
Заключение 294
Список использованных источников и литературы 299
- Славянофилы о необходимости создания самостоятельной русской философии и о ее роли в жизни общества
- Проблема движущих сил культурно-исторического процесса
- Происхождение государства на Западе и в России
- Соотношение церкви и государства
Введение к работе
Актуальность темы исследования. Современную эпоху чаще всего характеризуют как углубление кризиса, вызванного катастрофическим отставанием развития культуры от развития цивилизации, духовного развития от материального. Вследствие этого кризиса происходит крушение прогрессистской концепции исторического движения, сформировавшейся благодаря ценностным установкам гуманизма и Просвещения. С одной стороны, наблюдается все ускоряющийся прогресс технологий, то есть расширение культуры средств, и, с другой стороны, – столь же быстрое угасание культуры целей и ценностей. Политические и духовные лидеры демонстрируют неспособность формулировать стратегические цели развития общества. А без целей невозможна история, человечество выпадает из исторического времени, и возникает тотальное разочарование, ценностный релятивизм, характерный для сознания постмодерна, «постсовременности» (А.В. Гулыга). Но подобные всплески нигилизма и релятивизма ценностей уже отмечались в истории. Соответственно существовали и явления в философской мысли, послужившие своеобразным ответом на вызов времени и предлагавшие позитивную альтернативу дальнейшего развития человечества.
Так, в начале XIX в. специфической реакцией на наступление буржуазной индустриальной цивилизации и на свойственное ей утилитарно-прагматическое умонастроение явился европейский романтизм, поставивший перед интеллектуалами разных стран проблему историзма и национальной самобытности. Не без влияния романтиков, но в то же время самостоятельно классическое славянофильство представило своеобразный русский вариант осмысления этих проблем, констатируя духовный кризис западной цивилизации и стремясь уберечь от него Россию. Между тем упомянутый кризис тогда был очевиден далеко не всем – потрясающие успехи в развитии промышленности, невероятная частота научных открытий, особенно в области естественных наук, казалось, неизменно укрепляли прогрессистское мировоззрение. Представлялось, что еще немного, и наука даст ответы на все вопросы, позволит решить все пока еще имеющиеся проблемы и привести человечество к состоянию подлинной свободы. В это верили и европейские либералы, и социалисты, и русские западники. Но родоначальники славянофильства (А.С. Хомяков, И.В. Киреевский, К.С. Аксаков, Ю.Ф. Самарин), пожалуй, наиболее точно осознали, что за всем этим стремлением к «прогрессу ради прогресса» оказался потерян человек, фундаментальные духовные основы его существования. Именно славянофилы проницательно заметили пороки индустриальной цивилизации: обуржуазивание жизни, обездушивание человека, превращение общества в раздробленную массу эгоистических, меркантильных индивидов и, как следствие, – утрачивание способности к культурно-историческому развитию.
В наше время проблема кризиса цивилизации встала гораздо острее, чем в период начала – середины XIX в., когда славянофилы были в числе сравнительно немногих, обративших на это внимание. Становится все более очевидным, что потери человечества, порожденные односторонним прогрессом, явно превышают приобретения. Таким образом, не приходится говорить об однозначном культурно-историческом восхождении человечества, и в этих условиях залогом движения вперед является возврат к традиции. Задача философии в эпоху «постсовременности» – не только констатация углубления кризиса, но и поиск путей его преодоления. Поэтому сегодня важна и продуктивна именно та философия культуры, которая позволяет заново, творчески осмыслить имеющееся богатое культурное наследие, и в первую очередь – отечественное.
Еще один аспект актуальности и значимости идей славянофилов заключается в постановке ими проблемы человека как субъекта культурно-исторического развития. Проблема человека и наука о человеке, антропология, сегодня играют особую, все возрастающую роль. Налицо явный «антропологический поворот» в философии и во всей системе гуманитарных наук, которые весьма активно применяют антропологический метод. Но, обращаясь к парадигмам западной философской антропологии, не следует забывать об огромном опыте антропологических построений русских философов.
Непреходящую актуальность славянофильскому наследию обеспечивает и сама проблематика русского самосознания, которая всегда остается открытой. В строгом смысле славянофилов, конечно, нельзя считать ее первооткрывателями: в какой-то форме темы самоопределения, самобытности всегда присутствуют в культуре нации. Но именно славянофилам принадлежит заслуга их фронтальной и настойчивой теоретической постановки, философской «тематизации».
Таким образом, идейное наследие славянофилов с точки зрения всестороннего выявления его базовых культурно-исторических установок представляется сегодня актуальным и в методологическом, и в научно-теоретическом, и в познавательном планах.
Степень разработанности проблемы. Славянофильство следует отнести к наиболее исследованным течениям общественной мысли России, о чем свидетельствуют и количество, и качество вышедшей у нас в стране и за рубежом литературы. Однако обращает на себя внимание почти полное отсутствие работ, в которых была бы представлена развернутая характеристика славянофильской культурно-исторической концепции. Значительные затруднения вызывает и определение места славянофильства в российском идейно-политическом спектре.
Попытки толкования и идеологической интерпретации взглядов славянофилов наблюдались уже в период существования славянофильского кружка, а также вскоре после его распада. Сторонники консервативных ценностей (И.С. Аксаков, Д.Ф. Самарин, К.Н. Бестужев-Рюмин, Э.А. Дмитриев-Мамонов и др.) выступали как последователи и апологеты славянофильства, хотя в их работах славянофильские идеи все больше приобретали охранительное звучание. Что же касается либералов-западников – П.Г. Виноградова, В.И. Герье, П.И. Линицкого, П.Н. Милюкова, А.Н. Пыпина, А.М. Скабичевского, М.Д. Чадова, Б.Н. Чичерина и других, то они подчеркнуто противопоставляли славянофильство и русский либерализм, а идеи славянофилов зачастую смешивали с консервативным «охранительством» теории «официальной народности». Преимущественно критическое отношение к славянофильству, воспринятое во многом у идеологов революционного крыла западничества А.И. Герцена, В.Г. Белинского, Н.Г. Чернышевского, прослеживается и в трудах народников-социалистов.
В начале ХХ в. «веховцы», в частности Н.А. Бердяев и М.О. Гершензон, рассматривали славянофильство как истинно русское направление общественной мысли, основанное на «народном чувстве», в то время как идеалы революционной демократии объявлялись неприсущими русской духовности. Бердяев определил славянофильство как исторически первый этап русского народничества. Со своей стороны продолжатель идей народников Р.В. Иванов-Разумник, говоря об исторических судьбах славянофильства и западничества, возвестил гибель консервативного (славянофильство) и либерального (западничество) доктринерства «под ударами зарождавшегося русского социализма, народничества».
Началом марксистской историографии славянофильства следует считать работы Г.В. Плеханова, который, первым из историков поставив вопрос о классовой природе славянофильства, объявил его «реакционной идеологией». Оценка Плеханова стала определяющей в советской литературе на несколько десятилетий, в связи с чем изучению славянофильства уделялось крайне мало внимания.
Ситуация начала меняться после того, как в 1940 г. в Институте истории Академии наук СССР историк С.С. Дмитриев выступил с докладом о славянофилах, вызвавшим живую дискуссию. После этого главной линией в оценке классового характера славянофильства постепенно становится предложенное С.С. Дмитриевым понимание его как одного из течений раннего российского либерализма. «Дворянскими либералами» назвали как славянофилов, так и западников А.А. Галактионов и П.Ф. Никандров. Именно эти авторы вернули в советскую историко-философскую мысль характерное для русских философов начала XX в. и для эмигрантской литературы представление о славянофильстве как о своеобразной форме национального сознания.
Немалую роль в стимулировании научного и публицистического интереса к славянофильской проблематике сыграла дискуссия о славянофилах, проведенная журналом «Вопросы литературы» по инициативе А.Л. Янова в конце 1960-х гг.
С начала 1970-х гг. активно изучаются литературно-эстетические взгляды (К.Н. Ломунов, В.А. Кошелев, В.И. Кулешов, Ю.З. Янковский, Б.Ф. Егоров, Е.В. Старикова и др.), исторические воззрения славянофилов (А.И. Цамутали, С.Н. Носов), их журналистская деятельность (П.С. Рейфман, Т.Ф. Пирожкова). Несколько позже началось исследование славянофильской философской системы, продолжившееся затем в 1990-е гг. (Т.И. Благова, З.А. Каменский, А.Д. Сухов). Взгляды славянофилов на государственное и общественное устройство, на политическое развитие России и Запада впервые были систематически проанализированы Н.И. Цимбаевым. Примечательно, что каждый из историков, философов, литературоведов, занимавшихся изучением наследия деятелей раннего славянофильства, так или иначе стремился определить их идейно-политическую принадлежность. Спектр мнений на этот счет достаточно широк.
Вывод С.С. Дмитриева о либерализме родоначальников славянофильства получил дальнейшее развитие в работах Е.А. Дудзинской, В.А. Китаева, К.Н. Ломунова, Т.Ф. Пирожковой, П.С. Рейфмана, А.Д. Сухова, А.Н. Цамутали, Н.И. Цимбаева и многих других. Относительное меньшинство ученых продолжали считать славянофильское учение консервативно-реакционным, правда, отдавая должное имеющимся в нем прогрессивным чертам (В.А. Кошелев, С.А. Новиков, Ю.З. Янковский). Имеется и третья точка зрения, хотя и не столь распространенная, как две первые. Часть исследователей относили учение Хомякова, Киреевского, Аксакова и Самарина к христианскому социализму (А.И. Володин, А.А. Попов).
Такое разнообразие трактовок идеологии славянофильства сохранилось и в постсоветский период. Отличительная черта исследований 1990-х – 2000-х гг. – усиление тенденции к подчеркиванию консервативного характера славянофильских идей (А.А. Васильев, И.А. Исаев, Н.М. Золотухина, З.В. Смирнова, Э.Г. Соловьев). С другой стороны, не утратил своего значения, в особенности среди историков, и подход, отождествляющий славянофильство с дворянским либерализмом (Е.А. Дудзинская, Н.И. Цимбаев). В книге «Русский консерватизм XIX столетия. Идеология и практика» (авторский коллектив – В.Я. Гросул, Г.С. Итенберг, В.А. Твардовская, К.Ф. Шацилло, Р.Г. Эймонтова) славянофилы названы либералами, в воззрениях которых можно обнаружить зерна консерватизма. А по мнению А.В. Репникова, славянофилам был свойствен скорее «антиевропеизм», чем последовательный антилиберальный консерватизм. Среди диссертационных исследований последних лет, авторы которых пытаются по-новому осмыслить соотношение славянофильства и либерализма, обращает на себя внимание работа А.В. Шарапова.
На наш взгляд, раннее славянофильство можно отнести к специфически русской ветви консерватизма, в которой охранительство сочеталось с оппозиционностью.
Независимо от идеологических определений общей тенденцией последнего десятилетия можно считать рассмотрение славянофильства как формы национального самосознания и как важнейшего элемента национальной духовной культуры. Тем самым обнаруживается стремление отделить в славянофильском наследии «вечные» вопросы от «временных» и сосредоточиться преимущественно на изучении первых. Появилось достаточно много интересных работ, авторы которых актуализируют отдельные стороны славянофильской философии (К.М. Антонов, В.И. Холодный, С.С. Хоружий). Славянофильская теория истории и культуры рассматривается в диссертациях В.Б. Храмова, Е.А. Чукаевой, О.В. Величкиной и др.
Несомненную востребованность славянофильского наследия в 2000-е гг. подтверждают материалы международной конференции, посвященной 200-летию А.С. Хомякова, которая состоялась в апреле 2004 г. в Москве, в Литературном институте им. А.М. Горького. Широчайший спектр различных точек зрения русских мыслителей разных исторических эпох на творчество и деятельность славянофилов представлен в антологии «Славянофильство: pro et contra» (2006).
Нельзя не отметить, что сегодня славянофильская проблематика и терминология возрождаются во многом благодаря деятельности созданного в 2003 г. Института русской цивилизации под руководством О.А. Платонова. За время существования Института были изданы сборники трудов всех ведущих идеологов славянофильства, причем многие материалы опубликованы либо вообще впервые, либо после более чем 100-летнего перерыва. Кроме того, учеными института проделана большая работа по анализу и систематизации славянофильских идей, результаты которой нашли отражение, в частности, в исследованиях А.Д. Каплина «Мировоззрение славянофилов. История и будущее России» (2008) и «Славянофилы, их сподвижники и последователи» (2011), а также в исторической энциклопедии «Славянофилы» (2009).
Некоторые современные исследователи (Н.И. Цимбаев, О.Ю. Малинова) придерживаются мнения о необходимости отказа от противопоставления славянофильства и западничества, словно бы возвращаясь, теперь уже на новом витке нашей истории, к высказанному более ста лет назад тезису Иванова-Разумника об окончании «великого раскола русской интеллигенции».
Отдельную группу исследований составляет литература, посвященная в целом «русской идее», русскому национальному сознанию (самосознанию), значительное место в которой занимает анализ славянофильской философии. Данная проблематика восходит к трудам русских писателей и философов конца XIX – начала XX в.: Ф.М. Достоевского, В.С. Соловьева, В.В. Розанова, В.И. Иванова, С.Л. Франка, И.А. Ильина, С.Н. и Е.Н. Трубецких, Н.А. Бердяева и многих других. В конце XX – начале XXI в. к этой теме обращались Ф.И. Гиренок, А.В. Гулыга, С.Г. Кара-Мурза, В.В. Кожинов, А.А. Корольков, Н.П. Ильин, М.А. Маслин, В.С. Непомнящий, А.С. Панарин, В.В. Сербиненко и другие. Есть и авторы, сближающие концепты национального самосознания и культурно-исторического самосознания (культурно-исторической самобытности), – Ю.Ю. Булычев и А.И. Зимин.
Идеи русских славянофилов всегда вызывали немалый интерес и в зарубежной историографии. В начале 1950-х – 1970-е гг. их изучением занимались Н. Рязановский, П. Христофф, Э. Глизон, Э. Таден и другие. Нередко западные исследователи славянофильства использовали труды Н.А. Бердяева, С.Н. Булгакова, В.В. Зеньковского, Н.О. Лосского и других русских эмигрантов, посвященные славянофилам и русской философии в целом. Так, была воспринята бердяевская оценка взаимосвязи славянофильства и народничества (А. Гранжар, Я. Лаврин). Особо следует выделить точку зрения известного польского (а ныне американского) специалиста по русской политической истории XIX в. Анджея Валицкого. В своей работе «В кругу консервативной утопии. Структура и развитие русского славянофильства» он определяет народничество как соединение «консервативной утопии славянофилов» и «демократически-либеральной утопии западников». При этом Валицкий не считает народничество и славянофильство оригинальными явлениями, присущими только русской мысли. Затем, уже работая в США, Валицкий выступил против любых попыток рассматривать русскую философию как продукт особой культуры, отличной от западной.
В еще более концентрированном виде подобное отношение к проблематике «русской идеи» продемонстрировал Дж.П. Скэнлан. На примере его высказываний видно, как изменилась тональность многих выходящих на Западе работ по славянофильству и по русской философии в целом в 1990-е – 2000-е гг. по сравнению с советским периодом. Объединение славянофилов с народниками привело зарубежных исследователей к выводу о том, что русский марксизм-ленинизм был прямым продолжением этой традиции. К сожалению, подобные утверждения выражают не столько академический, сколько идеологический интерес.
Более взвешенную интерпретацию такого подхода можно увидеть в работе представителя современной английской исторической науки и политической философии П. Дункана «Русское мессианство: Третий Рим, революция, коммунизм и последствия». По его мнению, разные идеи русского мессианства выходили на передний план в определенные периоды истории, особенно во времена катастроф.
Итак, существующие оценки славянофильства весьма противоречивы. С нашей точки зрения, сама возможность настолько разнообразных интерпретаций славянофильской концепции позволяет сделать вывод о ее неисчерпаемо глубоком ценностном содержании и о необходимости ее дальнейшего изучения.
В завершение историографического обзора приходится констатировать, что существенным пробелом в исследованиях, посвященных славянофильской тематике, является отсутствие целостности в изучении славянофильской концепции, а также системной демонстрации актуальности этой концепции не только для современной культурной самоидентификации России, но и для определения перспектив исторического развития человечества в целом. Данная проблема до настоящего времени в значительной степени оставалась за рамками исследований, что и определило выбор темы настоящей диссертации, ее логический строй и содержание.
Объект исследования: Культурно-историческая концепция основоположников русского славянофильства: А.С. Хомякова, И.В. Киреевского, К.С. Аксакова, Ю.Ф. Самарина.
Предмет исследования: философские основания культурно-исторической концепции ранних славянофилов.
Цель и задачи исследования. Цель диссертации – выявление философских оснований и ключевых идей культурно-исторической концепции основоположников славянофильства.
Для достижения поставленной цели необходимо решить следующие взаимосвязанные задачи:
– выявить социально-исторические предпосылки, теоретические источники и особенности генезиса славянофильской философии в России;
– определить богословские, гносеологические и этико-онтологические основания славянофильской культурно-исторической концепции;
– исследовать обоснование специфики культурно-исторического развития России в славянофильской философии истории;
– рассмотреть выделенный славянофилами тип человека как субъекта культурно-исторического развития в качестве антропологического основания их культурно-исторических воззрений;
– выявить соотношение принципов личной свободы, народности и соборности в славянофильской социальной антропологии;
– определить философско-политические основания культурно-ис-торической концепции славянофилов, показать специфику их взглядов на государство как институт власти;
– показать соотношение государства и общества, государства и церкви в наследии родоначальников славянофильства;
– проанализировать характерные черты социально-политического идеала как части культурно-исторической концепции славянофилов.
Методологической основой исследования послужили:
- системный подход, обеспечивающий изучение славянофильской философии как целостной системы, выявление ее основных составляющих, а также анализ особенностей ее развития и в целом, и в плане отдельных элементов;
- принцип единства исторического и логического. Этот принцип, с одной стороны, требует рассматривать славянофильское учение как изменяющееся во времени, развивающееся с учетом контекста исторических условий России XIX в., а с другой стороны, предполагает теоретическое воспроизведение развитой славянофильской концепции во всех ее существенных закономерных связях и отношениях. Важным для диссертации является тот момент, что развитая система в снятом виде несет черты собственной истории. Славянофильские идеи всегда жили и живут (сознательно и бессознательно) в национальном самосознании России, но, с другой стороны, их подлинное значение и рациональные компоненты открываются лишь с высоты нового исторического опыта;
- сравнительно-исторический метод, который предполагает сопоставление философских и культурно-исторических построений основных идеологов славянофильства – А.С. Хомякова, И.В. Киреевского, К.С. Аксакова, Ю.Ф. Самарина с целью нахождения общего и особенного. Кроме того, этот метод проявляется и в сопоставлении славянофильских идей с идеями западников.
Главными теоретико-методологическими ориентирами в диссертации являются:
- теория культурно-исторических типов Н.Я. Данилевского, ставшая основой применяемого в работе цивилизационного подхода, согласно которому Россия рассматривается как самостоятельная цивилизация (культурно-исторический тип), обладающая уникальными особенностями развития социально-политических институтов и общественных отношений, а также философских идей. Соответственно философия славянофилов представляет собой духовный продукт данной цивилизации, который как на рациональном, так и на внерациональном уровне отражает многие ее признаки;
- историзм как принцип изучения социальной и культурной действительности, в основе которого лежит представление о постепенном «органическом» развитии любого явления и о каждом этапе в истории как определенном и необходимом звене в историческом процессе. Принцип историзма предполагает, что не только прошлое, но и институты и культура современности могут быть поняты только исторически;
- разработки в области теории исторического сознания, имеющиеся в исторической науке (М.А. Барг, А.В. Гулыга, Б.Г. Могильницкий, И.М. Савельева, А.В. Полетаев, В.А. Ельчанинов, П.Н. Гуйван) и в философской герменевтике (В. Дильтей, Х.-Г. Гадамер, М.М. Бахтин). Историческое сознание трактуется в работе как укорененность исследователя в традиции. Традиция подразумевает не только историческую трансляцию опыта из поколения в поколение, но и создание смысла каждый раз заново.
Научная новизна исследования выражается в следующих положениях:
- реконструирована предложенная родоначальниками славянофильства оригинальная культурно-историческая концепция, не только позволяющая сохранить самобытность каждого народа, но и намечающая пути к единству духовной культуры человечества, где органически синтезируются его важнейшие национально-культурные достижения и традиции;
- обоснован вывод о том, что славянофильская культурно-истори-ческая концепция впервые в истории философской и культурологической мысли предполагает диалектическую гармонию веры и разума, родного и вселенского, свободы и социального служения, сознания и жизни, традиции и прогресса, индивидуального и коллективного начал. Изучение славянофильского философско-культурологического проекта дает возможность находить гармоничные пути разрешения глобальных противоречий, стоящих перед современной цивилизацией;
- выявлена система философских оснований (онтологических, гносеологических, антропологических, социально-философских) культурно-исторической концепции ранних славянофилов;
- прояснено концептуальное содержание ряда важнейших философских и культурологических категорий славянофильской культурно-исторической концепции: «народа», «народности», «соборности», «самобытности», «живого знания», «веры», «просвещения», «всецелого разума» и других;
- показан целостный характер философии ранних славянофилов и разработанной ими культурно-исторической концепции. При этом по многим вопросам отмечены особенности во взглядах родоначальников славянофильства – А.С. Хомякова, И.В. Киреевского, К.С. Аксакова, Ю.Ф. Самарина;
- комплексно реконструированы представления основоположников славянофильства о социально-политическом идеале, их взгляды на соотношение государства и общества, государства и церкви, государства и личности, политики и морали, на исторические основания государственности на Западе и в России и другие, оказавшие существенное влияние на последующее развитие русской политической мысли;
- уточнена роль славянофильства в процессе формирования рационального (научного и философского) национального самосознания России, а также его вклад в разработку политической идеологии русского общества середины XIX в.
Положения, выносимые на защиту
1. Славянофилы являются создателями самобытной русской философии, в которой им впервые удалось органически соединить, с одной стороны, логико-понятийный инструментарий европейской науки и философии, а с другой – православную богословскую терминологию и специфические элементы русской культурной ментальности. Эта философия стала прочным фундаментом их культурно-исторической концепции, которую правомерно рассматривать как первую рациональную форму национального самосознания России.
2. Философия воспринимается основоположниками славянофильства как средство коренного изменения всех сфер жизни – духовной, социальной, экзистенциальной, политической, без чего невозможно дальнейшее общественное развитие. Закономерно, что и культурно-историческая концепция ранних славянофилов органично включала в себя и экзистенциально-жизнеустроительный, и идеологический элементы, а также содержала определенную социально-политическую программу. Цель философско-культурологических исканий славянофилов – не только интеллектуальное постижение мира, человека и общества, но и их духовно-нравственное преображение
3. Славянофильская культурно-историческая концепция базируется на идее синтеза и нравственном универсализме, то есть на философии будущего единства человечества, где гармонично сосуществуют наука, религия и философия. В современных условиях славянофильская идея становления единой цивилизации на нравственных началах и целостности духовной культуры может рассматриваться как оригинальный и альтернативный вариант глобализации – глобализации без вестернизации.
4. Славянофильство продемонстрировало весьма значительный творческий потенциал. Позиция славянофилов, по форме архаично-консервативная, оказалась по сути новаторской, поскольку ключевые элементы отечественной культурной традиции были творчески осмыслены и предъявлены русскому обществу на уровне философской рефлексии. Славянофильские интенции состояли именно в создании нового, а не в восстановлении безвозвратно утраченного. Поэтому славянофильский проект содержит установку на развитие общества, но не по западным схемам модернизации, а иными способами и на иных культурных основаниях. Это позволяет считать славянофилов прямыми предшественниками народничества, почвенничества, евразийства и других концепций, подчеркивающих самобытность российской цивилизации, имеющей свою собственную историческую судьбу и мировые культурные задачи.
5. В гносеологии ранних славянофилов процесс познания истины был равнозначен процессу переустройства человеческой души на началах цельности и любви. Соответственно процесс познания должен носить соборный характер, и только в этом случае он приведет к овладению истиной. Соборная (общественная) природа познания не исключает, а подразумевает познавательную активность индивидуального сознания каждого человека, так как сознание социальное реализует себя только через индивидуальное. В славянофильской гносеологии рациональное познание включает в себя не только интеллектуальные (рассудочные и разумные) компоненты, но и то, что может быть названо понимающим созерцанием, умным видением, умозрением, что впоследствии будет развито В.С. Соловьевым, И.А. Ильиным, С.Л. Франком, П.А. Флоренским и другими русскими мыслителями. Подлинная культура, по мысли славянофилов, – это всегда соборное и нравственное знание, позволяющее людям объединяться и в духе, и в жизни.
6. В этико-онтологических основаниях культурно-исторической концепции славянофилов парадоксальным образом соседствуют моральное осуждение и моральное оправдание политической власти. С одной стороны, власть сама по себе не содержит «нравственного добра», поэтому христианин должен сторониться ее, а идеальным принципом общественных отношений должна быть только любовь. С другой же стороны, правитель государства обязан принять на себя бремя власти ради сохранения внутренней нравственной свободы своего народа.
7. Культурно-историческая концепция славянофилов содержит не детерминистское, а телеологическое понимание исторического процесса. По их мнению, причинно-следственные связи в истории, несомненно, присутствуют, и они доступны для научного познания, но одного их изучения мало, чтобы постичь историю. История человечества имеет некий высший смысл, цель. Эта цель установлена Провидением, но движение к ней зависит от человека и от народа как соборной, симфонической личности. Состояние «духа народа», его культура влияют на внешние события, на ход общественной жизни. А дух народа – это его господствующая вера.
8. Славянофилы первыми в русской философии обратили внимание на зависимость типа социально-политической организации общества от антропологического типа человека. Человек, по мнению славянофилов, обнаруживает свою фундаментальную человечность, только осознавая высшие моральные ценности и стремясь к ним. Человек – существо не «горизонтальное», а «вертикальное», то есть руководствующееся не только интересами, но и идеалами. Стремление к идеалам все время побуждает человека выходить за собственные пределы, совершенствоваться нравственно. Постоянно актуализируемое противоречие между сущим и должным, между реальностью и идеалом дает мощный импульс культурно-историческому развитию как отдельного человека, так и общественной системы.
9. В отношении к государству классики славянофильства не были ни этатистами, ни анархистами. Для их культурно-исторической концепции характерен взгляд на государство не как на самоцель, а как на необходимое средство оформления внутренней жизни народа. Они выступили против любых форм неоправданного вмешательства государства во внутреннюю жизнь народа, «земли». Примерами подобного вмешательства в русской истории они считали правление Ивана Грозного и Петра I, хотя роль последнего не оценивалась ими однозначно отрицательно. Государство должно способствовать созидательной деятельности общества, а не противопоставлять себя ему, вырабатывая какие-либо собственные цели развития. В этом заключаются смысл государства и оправдание его существования.
10. Славянофильская культурно-историческая концепция предполагает существование политического идеала, в соответствии с которым должна быть преобразована российская действительность. Идеалом для них является самодержавие – форма единоличной неограниченной власти, но олицетворяющая и выражающая волю народа. Самодержавие как нравственно-политический идеал противопоставляется как реальному российскому абсолютизму середины XIX в., так и всем формам западной государственности. В духе нестяжательских мировоззренческих установок славянофилы говорили о необходимости признания взаимной автономии и сотрудничества церкви и государства. Государство должно соответствовать христианским нравственным принципам и тем самым служить интересам церкви. Но, с другой стороны, и церковь своими средствами должна способствовать процветанию государства и его продвижению к политическому идеалу.
Теоретическая и практическая значимость работы. Результаты диссертационного исследования могут послужить одной из отправных точек более глубокого изучения славянофильской философии, а также способствовать дальнейшему осмыслению рассмотренных в ней проблем. Автор надеется, что данная работа явится определенным вкладом в формирование представлений о стратегических целях и приоритетах общемирового духовного и социального развития в начале XXI в. и стимулом к определению и адекватной оценке как негативных, так и позитивных тенденций жизни современной России.
Проведенный в работе анализ позволяет актуализировать целый ряд идей и принципов славянофилов, показывая необходимость восстановления диалектической связи истории и современности в развитии общества, обращения к историческому опыту отечественной методологии гуманитарного познания.
Основные положения и материалы диссертации могут быть использованы в учебном процессе, при разработке общих и специальных курсов по философии культуры и культурологии, по истории русской философской и политической мысли, а также найти применение в спецсеминарах и специальных исследованиях по соответствующей тематике.
Апробация работы осуществлялась:
– на научных конференциях: «Гуманитарное образование в высшей школе: вызовы и ответы» (межвузовская научно-методическая конференция, Барнаул, 2000); «Высшая школа в современной социокультурной ситуации» (региональная научно-практическая конференция, Барнаул, 2001); «Евразийское мировоззрение и потенциал Сибири в XXI в.» (международная конференция, Барнаул, 2002); «Университетское образование как гуманитарная инвестиция в народное хозяйство» (VI региональная научно-методическая конференция, Барнаул, 2002); «Новые технологии в сфере гуманитарного образования» (VII региональная научно-методическая конференция, Барнаул, 2003); «Социальные процессы в современной Западной Сибири» (Всероссийская научно-практическая конференция, Горно-Алтайск, 2003, 2009); «Гуманитарное образование как социальный заказ» (VIII региональная научно-методическая конференция, Барнаул, 2004); «Евразийство: теоретический потенциал и практические приложения» (Всероссийская (с международным участием) научно-практическая конференция, Барнаул, 2004, 2006, 2008, 2010, 2012); «Современная Россия и мир: альтернативы развития» (международная научно-практическая конференция, Барнаул, 2005, 2006, 2007, 2009, 2010, 2011); «Интеллектуальный потенциал ученых России» (V российская научно-практическая конференция, Барнаул, 2005); «Духовное наследие А.С. Хомякова: философия, теология, этика» (международная научная конференция, посвященная 200-летию А.С. Хомякова, Тула, 2005); «Неверовские чтения» (Всероссийская (с международным участием) научно-практическая конференция, Барнаул, 2005, 2007, 2010); «Человек: философская рефлексия» (Всероссийская научная конференция, Барнаул, 2006); «Единая образовательная информационная среда: проблемы и пути развития» (VI международная научно-практическая конференция-выставка, Томск, 2007); «Человек: философская рефлексия. Границы философских дискурсов» (Всероссийская (с международным участием) научно-практическая конференция, Барнаул, 2008); «Представительная и законодательная власть: история и современность» (научно-практическая конференция, Барнаул, 2009); «Политологические и этноконфессиональные исследования в регионах» (Всероссийская (с международным участием) научно-практическая конференция, Барнаул, 2009); «Российский политический процесс в региональном измерении: история, теория, практика» (Всероссийская научно-практическая конференция, Барнаул, 2009, 2010, 2011, 2012); «Религия в истории народов России и Центральной Азии» (Всероссийская (с международным участием) конференция, посвященная 10-летию кафедры религиоведения и теологии АлтГУ, Барнаул, 2011); «Непрерывное образование как ресурс развития региона» (Всероссийская (с международным участием) научно-практическая конференция, Барнаул, 2011);
– в процессе разработки и преподавания курсов «История политических учений России XIX в.», «Политическая концепция славянофилов», «Политическая этика», «Особенности русского социально-исторического сознания», «Философские основания русского консерватизма» на факультете политических наук Алтайского государственного университета;
– в обсуждении ряда важнейших идей на методологических семинарах и заседаниях кафедры политологии Алтайского государственного университета, а также сектора этносоциальных исследований Института философии и права СО РАН (г. Новосибирск).
Структура и объем диссертации. Структура работы определяется поставленными целью и задачами и следует логике их изложения. Диссертация состоит из введения, 6 глав (16 параграфов), заключения и списка использованных источников и литературы, включающего 333 наименования. Объем диссертации – 317 страниц.
Славянофилы о необходимости создания самостоятельной русской философии и о ее роли в жизни общества
Все возрастающий интерес к славянофильскому наследию в современной философии обусловлен тем, что именно в лице славянофилов русское образованное общество впервые на теоретическом уровне предприняло грандиозную попытку осознать само себя, свое своеобразие, «самобытность» своей жизни, определить свое место в историческом процессе среди других народов и государств. То есть, русское национальное самосознание во многом благодаря славянофилам становится философской рефлексией, которая осмысливает не только собственно объект (Россию как цивилизацию и культуру), но и сам способ своего мышления, его особенности. Значимость славянофильства как явления в истории русской мысли определяется, прежде всего, тем, что именно с него принято начинать отсчет существования самостоятельной философии в России. На этом сходятся и авторы широко известных обобщающих трудов по истории русской философии дореволюционного и эмигрантского периодов Н.О. Лосский, В.В. Зеньковский, С.А. Левицкий, Г.В. Флоровский, А.И. Введенский, Н.П. Полторацкий, Э.Л. Радлов, Г.Г. Шпет, Н.А. Бердяев, и современные исследователи А.В. Гулыга, А.А. Галактионов, П.Ф. Никандров, Ф.И. Гиренок, С.С. Хоружий, В.В. Сербиненко, В.И. Холодный и многие другие. При всем многообразии, даже нередко полной противоположности методологических установок, из которых исходят указанные авторы, их вывод относительно значения славянофильства в духовной жизни России однозначен: славянофилы создали русскую философию. Как заметил Ф.И. Гиренок, когда-то русская философия началась с возгласа Константина Аксакова: «Пора домой!» . В заслугу славянофильству можно поставить и то, что с самого начала его идеологи четко обозначили ключевую проблему нарождающейся философии - проблему национального самосознания.
«Как символ, славянофильство вечно, ибо оно есть символическое выражение русского самосознания», - писал Павел Флоренский. «Едва ли можно увидеть преувеличение в этих словах», - комментируя его высказывание, отмечает С.С. Хоружий в книге «Современные проблемы православного миросозерцания». - «С самого своего зарожденья, славянофильство всегда и в первую очередь занималось именно этим: задачей выражения русского самосознания»52. Разумеется, русское самосознание не появилось вдруг, из ничего. Оно существовало задолго до славянофильства, но еще рационально не оформленное, растворенное в жизни народа. «Общество, так же, как человек, сознает себя не по логическим путям. Его сознание есть самая его жизнь; оно лежит в единстве обычаев, в тождестве нравственных или умственных побуждений, в живом и беспрерывном размене мысли, во всем том беспрестанном волнении, которым зиждутся народ и его внутренняя история»53, - это слова родоначальника славянофильства А.С. Хомякова. А вот реакция на них современного автора, Ф.И. Гиренка: «Хомяков любитель таких странных определений. ... Ну разве жизнь - это сознание? Ведь сознание - это то, что думает и обдумывает. ... А живое живет»54. Хомяков был убежден, что сознание народа «недоступно ни для иностранца, ни для тех членов общества, которые волею или неволею от него уединились» . Следовательно, оно недоступно высшим сословиям - носителям европейского просвещения, - но, вследствие этого невыразимо и для самого народа, поскольку народ «живет», но не «обдумывает». «В высших сословиях проявлялось знание, но знание, вполне отрешенное от жизни; в низших - жизнь, никогда не восходящая до сознания» . Неосознанную жизнь Ф.И. Гиренок именует «дословностью», невысказанностью. Свое предназначение славянофильские авторы видели именно в том, чтобы возвести русскую жизнь до сознания, выразить рационально «то, что живет». Для этого, по их мнению, образованные классы должны оставить, наконец, подражательность, отказаться от повторения, по выражению Хомякова, «благоприобретенных мыслей на благоприобретенных языках» и заговорить по-русски для России. «Язык, чтобы быть послушным и художественным орудием нашей мысли, должен быть не только частью нашего знания, но и частью нашей жизни, частью нас самих»57. Можно согласиться, что славянофилы, и, в частности, Хомяков, привносят в русскую духовность «опыт проговаривания дословного». «Проговорить дословное означает дать чему-то высказаться через тебя»58. Настало время, чтобы язык народа органично вобрал в себя «метафизические понятия». «Ученость, политика и философия еще по-русски не изъяснялись - метафизического языка у нас вовсе не существует»59, - записал А.С. Пушкин в 1824 году, понимая всю трудность задачи. Образованным слоям общества необходимо было не только заниматься разработкой оригинальной русской «учености, политики и философии», но одновременно буквально создавать русский литературный язык как таковой. В заметке «О причинах, замедливших ход нашей словесности» Пушкин называет важнейшей из этих причин широкое употребление французского языка и пренебрежение русским. «Все наши писатели на то жаловались, - но кто же виноват, как не они сами» . Действительно, трудно философски мыслить на родном языке, когда он настолько еще необработан, что «даже в простой переписке мы принуждены создавать» соответствующие обороты «для изъяснения понятий самых обыкновенных». И поэтому «леность наша охотнее выражается на языке чужом, коего механические формы уже давно готовы и всем известны»61.
Славянофилы явились теми первопроходцами, которым удалось соединить и органично включить в наш язык и, соответственно, в наше сознание, с одной стороны - логико-понятийный инструментарий европейской науки, сложившийся к тому времени, а с другой стороны -православную культурную ментальность.
Славянофильская философия отобразила не только уже существовавшие архетипы и ценности народной культуры, но и черты культуры формирующейся, качественно новой, элитарной, частью которой и являлось само славянофильство. Эта беспрецедентно высокая элитарная культура, которая, как теперь признано, имела мировое значение, подобно тому, как мировое значение имела культура Древней Греции и Рима, также представляет собой русское сознание. Сведение понятия культуры к сознанию, очевидно, оправданно не всегда, но в данном случае мы склонны согласиться с мнением известного литературоведа и философа, исследователя творчества А.С. Пушкина, автора ряда работ, посвященных русской картине мира, B.C. Непомнящего. Характеризуя русскую культуру творческого меньшинства, он утверждает следующее: «Известно, что культура есть самосознание нации, самосознание народа. Важно, однако, уточнить, что такое культура по своему составу. Некоторые привыкли думать, что культура исчерпывается совокупностью произведений, фиксируемых в различном материале. Такой обиходный взгляд, ведущий к убеждению, что культуру можно увезти с собой в чемоданах, поверхностен. Та индивидуально-личностная, авторская культура, о которой идет речь, есть часть - пусть важнейшая, лицевая, но лишь часть - общенациональной, общенародной культуры, с ее жизненным укладом и психологией, с ее идеалами и преданиями, нравственным строем и человеческими отношениями... Все это колыбель и «почва» личной культуры, ее воздух и среда. Другими словами, авторская культура есть самосознание народа в более или менее «снятом» и опосредствованном виде»62. Таким образом, философия славянофилов — это тоже русское сознание.
Один из современных авторов, внесших значительный вклад в разработку проблематики «русской идеи», А.А. Корольков пишет, что славянофилам «принадлежит первая, отчетливо выраженная рефлексия об особенностях русского просвещения, которое во многом определило, в свою очередь, особенности русской культуры, философии, искусства, литературы»63. В философии славянофильства он усматривает главную, по его мнению, из этих особенностей: «И.В. Киреевский первым дал имя русской философии - духовная философия, своей нацеленностью на постижение духовности человека и народа эта философия отделена и отдалена от западной философии»64. Следует, правда, оговориться: то, что славянофилам удалось создать в России самобытную философию, отличную от западной, признавалось далеко не всеми современниками и потомками. Известно, что скептического взгляда по поводу самобытности всей существовавшей в XIX веке русской философии придерживался B.C. Соловьев. Он взялся показать, что все отечественные авторы, занимавшиеся философией, в том числе и славянофилы, в своей научной деятельности являлись, по сути, европейцами, что «все философское в [их] трудах вовсе не русское, а что в них есть русского, то ничуть не похоже на философию, а иногда и совсем ни на что не похоже»65. Но все же, большинство исследователей считали и считают иначе.
Проблема движущих сил культурно-исторического процесса
Исследователями, изучающими развитие мировой философской мысли, давно замечено, что периоды бурного всплеска национального самосознания всегда находят свое выражение в философии истории. В этом отношении русское славянофильство и западничество не представляли исключения. Мысль об истории как учительнице жизни была чрезвычайно распространена в русском обществе того времени, в особенности после выхода «Истории государства Российского» Н.М. Карамзина. «Полезность» истории осознавалась как властью, так и обществом. После Карамзина за написание исторических трудов взялись М.П. Погодин, Н.А. Полевой, А.С. Пушкин, Т.Н. Грановский. Позже, во второй половине XIX в., - К.Д. Кавелин, Б.Н. Чичерин, СМ. Соловьев, В.О. Ключевский и другие. «Разум века требует новой философии истории», - провозгласил П.Я. Чаадаев, чьи взгляды дали толчок появлению как западничества, так и славянофильства. Задача истории как науки, по Чаадаеву, - не просто накопление и анализ фактов, но поиск смысла исторического процесса. Чаадаев хотел превратить историю в «основную и главную из философских наук»244, которая не только объяснила бы прошлое, но показала бы глубинные законы жизни каждого народа и государства и позволила бы, в известной мере, предвидеть их будущее развитие.
Весь XIX век образованное русское общество было охвачено сильнейшим увлечением историей. Через оживление исторической памяти русские мыслители на понятийно-категориальном, а не только чувственно-эмпирическом или интуитивном уровне осознают, что живут в рамках иной культурно-цивилизационной общности, чем народы Западной Европы \ В науке, в искусстве, в идейно-политических доктринах доминирующим становится тезис о принципиальном отличии России от Европы, о противоположности их «первоначал». Погружение в свою историю не оставляло сомнений в том, что у России и Запада разное прошлое, а, следовательно, - и настоящее. Но это был только первый шаг на пути развития национального самосознания. Следующим шагом стало определение перспектив дальнейшего культурно-исторического движения России, ее будущего, и этот вопрос вызывал наиболее жаркие споры в среде формирующейся интеллигенции.
Существует мысль А. Валицкого о том, что западничество и славянофильство выдвинули «две совершенно различные концепции историзма»: рационалистический историзм западников, «понимающий историю как процесс развития сознания и рационализации общественных отношений», и иррационально-романтический историзм славянофилов, «направленный против любых, - как недиалектических, так и диалектических, - разновидностей рационализма». Первый из них, как полагает этот автор, основывался на идеалах Просвещения, но стремился подвести под них новый, исторический фундамент. Второй же критиковал Просвещение и следующую за ним Революцию, рассматривая их как своего рода искажение исторического процесса. «Первая концепция (разделявшаяся западниками), - пишет Валицкий, - допускала резкие скачки исторического развития». Добавим, что не случайно именно на почве западничества сформировался революционный демократизм русских социалистов, выдвинувших идею народной революции. Впрочем, и западники-либералы были сторонниками достаточно резкой ломки общественных отношений в форме революции «сверху». Вторая же, славянофильская, концепция «абсолютизировала непрерывность исторического времени, в резких скачках видела разрыв с «историзмом», понимаемым в данном случае как внутренняя норма развития, своего рода «энтелехия» данного общественного организма» . Указанные Валицким методологические различия между славянофильским и западническим пониманием историзма, а также социально-политические выводы, которые делаются на их основе, безусловно, заслуживают внимания. Однако, на наш взгляд, славянофильская концепция не являлась такой уж полной иррационализацией истории и, тем более, не отвергала ее диалектического рассмотрения. Диалектический метод в истории применялся славянофилами не менее, а, возможно, более успешно, чем западниками. Но, с точки зрения основоположников славянофильства, смысл и назначение истории не могут быть постигнуты с помощью одного лишь «рассудка», такая задача по силам только верующему мышлению, которое включает в себя рассудок как одну из составляющих. Таким образом, не отвергая рационалистической методологии в целом, славянофилы используют ее для подтверждения действия сверхрационального начала в историческом процессе.
Деятели русского западничества на основе исторических изысканий приходили к выводу о материальном и духовном превосходстве Запада и собственной отсталости. Отсюда, возможная и желательная для них перспектива российского развития заключалась в том, чтобы догнать Запад, сравняться с ним в просвещении, социально-политическом устройстве, экономическом укладе жизни, промышленных и сельскохозяйственных технологиях и т.д. Пусть пока еще Россия - не Европа, но она должна ею стать. Другого пути нет, иначе Россия просто застрянет на месте. Славянофилы же вынесли из изучения русской истории неискоренимое сознание своей самотождественности. Россия - это не Европа, и она должна оставаться собой. Или, как говорил Константин Аксаков, «опасность для России одна - если она перестанет быть Россиею»247.
Необходимо подчеркнуть, что разработкой русской исторической науки в тот период профессионально занимались преимущественно ученые-западники (СМ. Соловьев, Т.Н. Грановский, К.Д. Кавелин, Б.Н. Чичерин и другие), руководствовавшиеся уже устоявшимся в Европе пониманием исторического процесса как развития закономерного, причинно детерминированного, но не фатального, не провиденциального и не телеологичного.
На этом фоне исторические штудии славянофилов А.С. Хомякова и К.С. Аксакова, как пишет А.И. Зимин, с точки зрения современной истории и философии истории, выглядят фантастическими. Но в них отчетливо звучит установка на изучение истоков, поиска корней человечества, разделенного по племенам, государствам и верам путем глубокого и вдумчивого изучения конкретного исторического материала, а не упорядочения его по аналогии с уже имеющимися историческими хрониками и объяснениями . Хомяков ищет путь к созданию концепции всемирной истории не на европоцентристских, а на принципиально иных мировоззренческих основаниях.
Почему же, несмотря на ряд обладающих несомненной научной значимостью идей, рассуждения славянофилов об истории могут восприниматься как фантастические? Дело в том, что их культурно-историческая концепция содержит не детерминистское, а телеологическое понимание исторического процесса. Точнее, по их мнению, причинно-следственные связи в истории, несомненно, есть, и они доступны для научного познания, но одного их изучения мало, чтобы постичь историю. История человечества имеет некий высший смысл, цель. Все, что происходит, происходит не только «почему-то», но и «для чего-то».
Причинно-следственные отношения, можно сказать, переворачиваются. Цель истории установлена Провидением, но движение к ней зависит от человека и от народа как соборной, симфонической личности. Состояние «духа народа» влияет на внешние события, на ход общественной жизни. А дух народа - это его господствующая вера.
То есть, славянофильские исторические построения иногда осмеиваются как «фантастические», поскольку они не до конца рациональны. Но дело в том, что и субъект истории, «народный дух», тоже не до конца рационален и не поддается строго научным дефинициям. Дух есть феномен, который можно обнаружить, открыть, почувствовать, но его нельзя подцепить «на кончик пера» и определить «через род и видовое отличие». Эту идею впоследствии, говоря о «духе капитализма», содержащемся в протестантской этике, разовьет Макс Вебер, которого менее всего можно заподозрить в отсутствии рациональности. Тот же Вебер констатирует, что современная наука не может не изучать дух, поскольку именно он лежит в основе целе- и смыслополагания личности, народа, общества. Следовательно, необходимо искать новые парадигмы и методы для изучения духа. Таким образом, славянофилы и здесь опережают свое время. Телеологическое понимание истории актуализируется сейчас, в XXI столетии, так как именно оно способно дать угасающему историческому сознанию новый импульс, трактуя историю как движение к идеалу, а следовательно - жизнь.
Происхождение государства на Западе и в России
Проблема природы государства - одна из центральных проблем всякой политической доктрины. Она занимает достойное место и в политическом учении ведущих представителей славянофильства. Несмотря на религиозный характер славянофильского учения в целом, государство и политическая власть, по мнению его разработчиков, несомненно, имеют земную, а не небесную природу. Как мы уже выяснили, согласно философским построениям Хомякова, власть земного правителя не может быть подобна власти Бога, ибо отношения между Богом и человеком принципиально не носят властного характера. Это отношения любви. Отсюда следует, что ни монархия, ни какая-либо иная форма правления не может иметь божественной санкции. Она создается человеческим обществом и изменяется вместе с его развитием. Ю.Ф. Самарин писал с некоторой иронией: «Спаситель и апостолы создали Церковь и дали человеку учение об отношении человека к Богу, но они не создавали государственных форм и не писали конституций»468.
Исследователь политических идей славянофильства Н.И. Цимбаев отмечал: «Отрицание славянофилами теории божественного права, которая в середине XIX века выглядела уже устаревшей, не требовало особой научной или общественной смелости»469. Однако, на наш взгляд, вопрос заключается не в научной или даже общественной смелости славянофилов, а в их понимании сути отношений между Богом и человеком. Что же касается теологической концепции происхождения власти и государства, то она продолжает использоваться и в наше время, не то что в середине XIX в. Но славянофилы не стремились в данном случае к новизне научного подхода; их целью было создание по возможности непротиворечивой концепции государства, которая бы вписывалась в их общее видение культурно-исторического процесса.
Выводы, же, сделанные, в частности, К.С. Аксаковым на основании тезиса о земном происхождении государственной власти, прозвучали на фоне официальной идеологии весьма смело: «Повинуйтеся властям предержащим 1 но не обожайте их. Чтите Царя, но не раболепствуйте, не поклоняйтесь пред ним, не боготворите его, не считайте его непогрешимым и совершенным. Иначе - это будет идолопоклонством»470.
Следует отметить, что, отвергая происхождение государственной власти «от Бога», славянофилы с такой же убежденностью отвергали и ее происхождение «от дьявола», характерное для первых веков христианства. Они подчеркивали нейтральность политических форм и возможность наполнения их любым содержанием. А поскольку основоположники славянофильства были оптимистами в отношении исторических судеб человечества, то и перспективы эволюции государственного начала представлялись им столь же оптимистичными. Н.А. Бердяев имел в виду именно это положение славянофильства, когда писал, что «в нем было слишком много идилличности». Русская религиозная философия рубежа XIX-XX вв. в своей оценке государства зачастую возвращалась к воззрениям первых христиан. По мнению Бердяева, Хомяков и остальные славянофилы не понимали, что «во всякую власть государственную проникает дух антихристов», что «в государственности, в природе власти раскрываются глубины сатанинские»471.
Интересно сопоставить славянофильскую трактовку происхождения государства и с теорией общественного договора, созданной европейскими просветителями XVII - XVIII вв. Не опровергая этой теории в целом, славянофилы весьма своеобразно применяли ее отдельные положения как к истории России, так и ко всемирной истории.
Подобно всем сторонникам договорной концепции, славянофилы признают наличие некоего начального периода в истории человечества, когда не существовало государства и политической власти. У основоположников и предшественников западного либерализма (Гроция, Спинозы, Гоббса, Локка и др.) этот период получил название «естественное состояние». Славянофилы не пользовались данным термином, хотя, несомненно, считали описанное ими состояние самым естественным для человеческой природы. Но если классический либерализм преимущественно трактует естественное состояние не только как состояние до-государственное, но и до-общественное, когда каждый отдельный индивид мог неограниченно пользоваться своей естественной свободой, то славянофилы придерживались той точки зрения, что общественный уклад жизни был изначально присущ человечеству, а государство возникло лишь на определенном этапе развития общества. И основной причиной создания государства были не разногласия между отдельными индивидами, а «враждебные столкновения племен»472. Нельзя не заметить здесь влияния весьма популярной в XIX веке завоевательной теории происхождения государства, разработанной, в частности, французскими историками эпохи Реставрации Ф. Гизо и О. Тьерри. Ее авторы стремились обосновать свои выводы с помощью научного исторического материала, в отличие от просветителей предшествующего периода, чьи рассуждения о государстве оставались в значительной степени умозрительными.
Славянофилы, также обращаясь к разнообразным фактологическим данным истории, географии и лингвистики, как правило, мыслили государство конкретно-исторически, а не абстрактно. Они говорили о Римском государстве, о Китайском государстве, об Израиле, о государствах Западной Европы (и отдельно об Англии), а особое внимание уделяли государственности в России. Но крайне редко у славянофилов можно встретить теоретические обобщения, касающиеся государства как такового. Государство для них - конкретный политический институт в конкретном обществе, создаваемый людьми по необходимости, в силу сложившихся общественных условий, а также в силу несовершенства человеческой природы. Такой подход особенно явно расходился с подходом Гегеля и русских западников-гегельянцев, согласно которому государство есть идея, существующая априори, государство есть «вообще первое», диалектически предшествующее развитию всех остальных общественных союзов. По учению славянофилов, государство получит статус всеобщности только тогда, когда оно будет освящено народом и церковью и органически воссоединится с ними.
Рассмотрим сначала славянофильскую концепцию происхождения западных государств.
Подробное описание догосударственной эпохи было дано А.С. Хомяковым в его «Семирамиде». Согласно ему, после Великого потопа человечество естественным образом поделилось на три ветви племен, потомков трех сыновей Ноя - Сима, Хама и Иафета. Первоначально между племенами царило духовное единство, ибо они ощущали себя одной семьей, что выражалось, прежде всего, в существовании единого языка. «Свободно и легко расходились племена по простору приветливой земли, но отношения дружбы и братства не были еще забыты. Одни уста были у всей земли и один язык у всех, по живому и глубоко поэтическому выражению Ветхого Завета»473, - писал Хомяков. Но раскол единого человечества назревал изнутри, через формирование в духовной жизни людей двух противоположных религиозных начал: религии, поклоняющейся свободно творящему духу и религии, почитающей вещественную необходимость. Как уже говорилось, первое из этих начал Хомяков назвал иранством, второе -кушитством. Кушитсктий дух, впервые проявившийся в непочтительном отношении Хама к своему отцу, в конечном итоге восторжествовал в его потомках. «Семена духовного раздора уже были брошены отступничеством Хамидов от общего предания». Именно тогда впервые в истории человечества и было заключено некое подобие общественного договора с целью образования мирового государства, которое объединило бы всех людей на земле политическими узами взамен утраченных духовных. «Внутренний союз потерял свою силу, прибегли к внешнему, условному, к попытке одного государственного устройства для всего рода человеческого, с одною правительственною или религиозною столицею... Таков явный смысл предания о Вавилонской башне»474. Грандиозная башня до небес в представлении Хомякова являлась символом государственной организации -нового типа общественных отношений, не данного Богом, но созданного людьми. А неудача строителей олицетворяла собой невозможность достичь подлинного единства только человеческими, иначе говоря — только политическими средствами. «Не благословен был труд строителей в равнине Сеннаарской. Условный союз и условная община невозможны при внутреннем разладе убеждений. Попытка искусственного соединения кончилась как должна была кончиться - раздором. То, что должно было скрепить слабеющие узы дружбы между племенами, разорвало их навсегда.
Соотношение церкви и государства
«Не то государство есть христианское, которое признает христианство, но то, которое признается христианством: ибо не Церковь благословляется государством, но государство Церковью», - писал А.С. Хомяков в «Семирамиде»604.
Проблематика, связанная с взаимоотношениями церкви и государства была проработана в славянофильской концепции довольно тщательно. Со времени создания Московского централизованного государства эти вопросы неоднократно ставились в трудах русских богословов - ведь именно в рамках богословия развивалась тогда и философия, и политическая мысль. «Борьба шла за теократию, подчинение государства церковной иерархии (патриарх Никон) либо за союз церкви и государства (Иосиф Волоцкий), либо за подчинение церкви государству и превращение ее в государственное учреждение (Феофан Прокопович). Лишь у «нестяжателей» (Нил Сорский) была позиция, в значительной степени сходная со славянофильской»605. Она заключалась в принципиальном разграничении сферы государства и церкви как разнопорядковых и несопоставимых явлений на современном этапе, но в будущем, по мнению славянофилов и «нестяжателей», постепенное нравственное совершенствование каждого отдельного человека и общества в целом позволит достичь общественного устройства, в котором церковь и государство совпадут.
Теократическая модель государственности отвергалась славянофилами по той причине, что путь государства, «путь силы и насилия», совершенно неприемлем для церкви, несущей божественную истину. И даже приобщение к истинной вере европейских народов, впавших, по мнению славянофилов, в ересь и атеизм, должно происходить исключительно мирным и ненасильственным путем. А. С. Хомяков отмечал: «Христианство по сущности своей чуждо насилию, оно не составляет государства.. Война, явление мира политического, прикрывала себя предлогом религиозным, что низводит религию до уровня государства... Христианство завоевательное должно быть отвратительным»606. Христианство способно совершенствовать политическое поведение, лишь внося в него этические начала, но превращаться в политическую силу оно не должно - тогда оно перестанет быть религией607.
Впрочем, как полагали славянофилы, присвоение церковью государственных функций было оправдано один раз в истории человечества -по отношению к народу, который был хранителем света истины до появления христианства. Согласно богословским построениям Хомякова, народ Израиля был призван один «во всем роде человеческом» и познал Бога «не как идею, не как философскую тему, но как факт живой, несомненный, преданный». Божественные истины были вверены Израилю «на хранение» для всего остального мира. «Израиль их сохранит, - писал Хомяков, - но сохранит не в величии свободы (к ней человек неспособен без Христа), а в рабстве закона»608. Если бы духовная сила церкви не была подкреплена политической мощью государства, у народа израильского просто «не достало бы сил» сохранить «залог, ему вверенный», поскольку «оковы, бедствия пустыни, опасности войны на конечное истребление... все обольщения идолопоклонства самого фанатического, самого сладострастного, самого соблазнительного во вселенной... разврат власти и богатства... искушения собственных страстей, пылких и разнузданных» постоянно увлекали это племя на тот путь, которым пошли другие народы. Но после пришествия в мир Мессии необходимость в строгом внешнем «законе» отпала, и человек получил право свободно приобщиться к благодати Божьей, «ибо для того Израиль в продолжении веков пребывал в рабстве закона, чтобы мы могли пребывать навсегда в свободе и благодати»609.
Христианство сделало невозможной не только теократию, но и противоположный тип - обожествленное государство - каким был Рим. Римские божества, по Хомякову, имели чисто символическое значение, истинным предметом веры было государство, «поставлявшее» богов. Жители империи были убеждены, что «только тот бог, кому Рим позволяет, и тот несомненно бог, кого Рим признает»610. А по существу, Рим дал западному миру новую религию - «религию общественного договора, возведенного в степень безусловной святыни, не требующей никакого утверждения извне». Рим создал «религию права, и перед этою новою святынею, лишенною всяких высоких требований, но обеспечивающею вещественный быт во всех его развитиях, смирился мир, утративший всякую другую благороднейшую или лучшую веру»611. Истинную веру принесло в мир христианство, но западные народы заимствовали «сущность римской образованности», которая заключалась в «обоготворении политического общества». Церковь и государство в римском просвещении были связаны так тесно, что «западный человек не мог понять самой Церкви на земле иначе, как в государственной форме»612.
Как отмечает Т.И. Благова, социально-экономические истоки воззрений славянофилов на сущность церкви и связь ее с государственной властью, безусловно, связаны с реальными общественными и экономическими взаимоотношениями официального православия с российским абсолютизмом. Тип этих взаимоотношений для имперской России сложился в эпоху петровских преобразований, когда православная церковь превратилась в идеологическое учреждение, лишенное какой бы то ни было автономии по отношению к государству613.
В период оформления славянофильской теории как с точки зрения образованного общества, так и с точки зрения царской администрации Православная Церковь воспринималась прежде всего как официальный идеологический институт, встроенный в государственную систему. Разными были лишь оценки этого института. Приверженцы уваровской триады «Православия, Самодержавия, Народности» оценивали роль церкви в общественной жизни России положительно, сторонники светского характера общества, - революционеры-демократы и либералы - оценивали ее отрицательно. Но и те, и другие смотрели на церковь исключительно как на учреждение, основная функция которого заключается в легитимации абсолютистского режима.
Такое соотношение церкви и государства отразилось и в законодательстве, и в православном богословии тех лет. Так что сформулированный в трудах Хомякова и поддержанный другими славянофилами тезис о необходимости значительной автономии церкви, основанный на идее свободы человека в славянофильской онтологии и антропологии, был противоположен не только официальной охранительной доктрине, но и догматическому богословию Российской Империи.
Когда лидер славянофильства создавал свои основные богословские работы («Церковь одна», «Несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях» и др.), в комплексе идей официального русского православия продолжали доминировать установки, когда-то жестко предписанные в богословско-политических трактатах сподвижника Петра I Феофана Прокоповича. Теория Прокоповича стала богословским оформлением деятельности Петра в отношении Церкви.
Ведь одной из главных целей петровских реформ было утверждение всеобъемлющего характера суверенной, самодовлеющей государственной власти, не нуждающейся ни в какой более высокой санкции и освящении. Для этого Церковь необходимо было лишить автономии и превратить в идеологический придаток государства. «Не считаясь с многовековыми традициями русского православия, Петр самовластно решил формировать церковь по протестантскому образцу, сделать ее одним из государственных департаментов. Сакральный примат авторитета церкви был отвергнут и заменен секулярным авторитетом государства и светской культуры. На смену Киево-Могилянской традиции, тесно связанной со святоотеческой идеологией, в русское официальное богословие пришел протестантский рационализм. Этот процесс наиболее четко выразил Феофан Прокопович. Ему принадлежала классическая для эпохи окончательного утверждения абсолютизма в России теория взаимоотношения церкви и государства»614. Согласно ей, церковь считалась частью государства, следовательно, не только духовным, но и политическим институтом. А высшее управление церковью передавалось монарху, т.е. светской власти, как власти абсолютной и божественной по своему характеру.
