Содержание к диссертации
Введение
ГЛАВА 1. Теоретические подходы к изучению феномена возрождения архаических культурных форм 25
1.1 Проблема архаической компоненты в культурной динамике обществ цивилизации 25
1.1.1 Проблема регрессов и «рецидивов» архаики 25
1.1.2 Формирование новых подходов к изучению «второй жизни» архаики 37
1.2 Архаика: содержание и границы понятия 55
1.2.1 Многозначность понятия «архаика» 55
1.2.2 Идеально-типическая модель архаики 63
1.2.3 Границы архаики 73
1.2.4 Принципы анализа феномена архаизации 76
Выводы к главе 1 83
ГЛАВА 2. Модель «бегства от культуры»: измененные состояния сознания в социокультурном измерении 84
2.1 Архаизация индивида в измененных состояниях сознания 84
2.1.1 ИСС как область междисциплинарных исследований 84
2.1.2 Онто- и филогенетическая регрессия 101
2.2 Культурное моделирование 110
2.2.1 Социорегулятивный потенциал ИСС 110
2.2.2 История ИСС в аспекте культурного моделирования 122
2.2.3 Аналоги ИСС и их функции 133
2.3 Интерпретации трансперсонального опыта в культурно
смоделированных ИСС 147
2.3.1 Символика «транса видений» и «транса одержимости» 147
2.3.2 Осевая революция: новые интерпретации экстаза 157
Выводы к главе 2 170
ГЛАВА 3. Архаизующие тенденции в переходные и кризисные эпохи 172
3.1 Модель тотальной архаизации 172
3.3.1 Причины тотальных регрессов: фактор сложности 172
3.1.1 Первая волна тотальной архаизации 178
3.1.2 Вторая волна тотальной архаизации 195
3.2 Модель переходной архаизации 202
3.2.1 Специфика переходных эпох 202
3.2.2 Архаизующие тенденции как механизм перехода 206
3.2.3 Результаты переходной архаизации 222
3.3 Модель «диалога с архаикой» 226
3.3.1 «Центр» и «периферия» цивилизации 226
3.2.1 Осевое время: «вторичная конвертация» архаики 233
3.3.1 Преобразование архаики в Китае 240
3.3.2 Судьбы культурного наследия архаики в Западной Европе 249
Выводы к главе 3 266
ГЛАВА 4. «Пространство неоархаики» в Xx — начале XXI вв .. 270
4.1. Неоархаика в контексте глобальных трансформаций культурно-цивилизационного мирового пространства 270
4.1.1 Архаизующие тенденции в ситуации «встречи» культур 270
4.1.2 Проблема архаизации и «нового варварства» в современной научной мысли 290
4.2. Современные цивилизации и их «архаический потенциал»: три зоны мирового пространства 304
4.2.1 Зона непреодоленной архаики 304
4.2.2 Судьбы «вторично конвертированной» архаики 314
4.2.3 Неоархаика в зоне кризиса логоцентризма 322
4.3. Мифология массовой культуры 334
4.3.1 Миф и мифологическое мышление: проблема исторической динамики 334
4.3.2 Специфика неомифологии 340
4.4 Архаизующий потенциал неоязычества 352
4.4.1 Модернизация архаики: основные направления 352
4.4.2 Идеи неоязычества в современной культурной жизни 366
4.5 Архаика в зеркале постнеклассической науки 371
4.5.1 Истоки «нового холизма» 371
4.5.2 Процессы рационализации архаики 377
Выводы к главе 4 388
Заключение 390
Библиография 393
- Формирование новых подходов к изучению «второй жизни» архаики
- История ИСС в аспекте культурного моделирования
- Судьбы культурного наследия архаики в Западной Европе
- Современные цивилизации и их «архаический потенциал»: три зоны мирового пространства
Введение к работе
Актуальность исследования определяется комплексом процессов, которые весьма активно развиваются в мировом глобализирующемся социокультурном пространстве и связаны друг с другом непосредственно или опосредованно.
На фоне явственного разрушения и девальвации ценностей эпохи «Большого Модерна», с одной стороны, и с другой — актуализации и повышения статуса различных цивилизационных и культурно-религиозных традиций, «этнического ренессанса», роста историцизма в цивилизационном, национальном и этническом сознании и идентификации, неоархаика завоевывает заметное место, меняя ландшафт современной культуры на Западе, в России и других регионах мира. Неожиданно бурное возрождение культурных форм, генетически восходящих к архаике и в разной степени трансформированных и модернизированных, проявляется во многих сферах: от массовой культуры и новых религиозных движений до трансперсональной психологии и синергетики, от геополитических проектов, концептов цивилизационной и этнической идентичности, экономических теорий (например, гемайншафт-капитализма) до воскрешения древнейших культов и магических практик.
Вместе с тем, сама современная эпоха, которую определяют как время «большого» перехода, глобального кризиса и глобальных трансформаций Социума, актуализируя рост алармистских настроений и прогнозов, выводит на первый план темы «цивилизационного слома», нарастающего конфликта цивилизации и «нового варварства», возможной демодернизации и архаизации общества.
Поэтому вполне естественно, что проблемы, связанные с многослойностью «филогенетической» памяти культуры и индивида, и в особенности ее древнейшими пластами, условиями и результатами их активизации, в последнее время приобрели особую остроту и стали вызывать все больший интерес представителей различных гуманитарных дисциплин, круг которых неуклонно расширяется.
Этот интерес заметно усиливается благодаря новым подходам к изучению социокультурной эволюции, которые разрабатываются в неоэволюционизме, глобальном эволюционизме, синергетике и других направлениях постнеклассической науки. Разведение понятий «эволюция» и «прогресс», «эволюция» и «социокультурная динамика», пересмотр и корректировка традиционной для классического эволюционизма модели поступательного развития/восхождения от простого к сложному способствовали тому, что в центре внимания оказались неэволюционные изменения, среди которых наряду с циклическими и волновыми процессами, диффузиями и т.д., большую роль играют стагнации, кризисы и периоды хаотизации социокультурной жизни, коллапсы и регрессы, часто сопровождаемые воскрешением старых культурных форм, в том числе и архаических по генезису. Данные тенденции в области теории эволюции и социокультурной динамики открывают большие возможности для переосмысления и оценки функциональной значимости неэволюционных изменений в целом и воскрешения архаических культурных форм, в частности, существенно повышая теоретическую актуальность исследований в этой области.
Степень разработанности темы исследования
На протяжении ХХ в. в ряде гуманитарных дисциплин происходил пересмотр распространенных ранее представлений об архаическом обществе и культуре как наиболее «простых», «примитивных», а также о значимости «пережитков» первобытности, которые рассматривались как случайные, регрессивные по характеру отклонения, препятствующие социокультурной эволюции.
Важную роль в данном процессе сыграли психология и психиатрия — прежде всего психоаналитическая школа, школы гуманистической и трансперсональной психологии. В трудах З. Фрейда, К.-Г. Юнга, Э. Нойманна, Дж. Кэмпбэлла, О. Ранка, С. Грофа, Ч. Тарта, К. Уилбера, которые обращались к исследованию глубинных областей человеческой психики («филогенетическое», коллективное бессознательное, перинатальная область), был выявлен и проанализирован архаический пласт, доказана его функциональная значимость в психической и когнитивной деятельности современного человека и, соответственно, в культуре.
Проблема архаизации индивида под влиянием социокультурных факторов (пребывание в толпе, «раскультуривание» в экстремальных условиях) и в измененных состояниях сознания была поднята в трудах Г. Лебона, П. Сорокина, Й. Хейзинги, Н. Бердяева, С. Московичи, а также З. Фрейда, К.-Г. Юнга, Э. Нойманна, представителей трансперсональной психологии. Благодаря исследованиям Ж. Пиаже были выявлены архаические структуры в мышлении на ранних стадиях онтогенеза.
В ходе развития культурной антропологии осуществлялось, с одной стороны, все более глубокое проникновение в архаическую культуру (в трудах Ф. Боаса, Э. Дюркгейма, А. ван Геннепа, Э. Кассирера, К. Леви-Строса, Б. Малиновского, М. Мосса, М. Элиаде, Э. Тайлора, В. Тэрнера, Дж. Фрэзера и др.), предпринимались попытки определить особенности первобытного мышления и восприятия мира (Л. Леви-Брюль, К. Леви-Строс). С другой стороны, мифы и ритуалы — важнейшие компоненты архаической культуры стали рассматриваться как базовые и универсальные структуры психической и социально-культурной деятельности человека и столь же универсальные способы восприятия и освоения мира, не ограниченные временными рамками только доцивилизационного периода (исследования представителей школы ритуально-мифологической критики, а также работы Р. Барта, Э. Кассирера, А.М. Лобока, А.Ф. Лосева, Ю.М. Лотмана, Э.В. Сайко, О.М. Фрейденберг).
Большие достижения в этом направлении были сделаны в исторической антропологии и исторической психологии — благодаря изучению ментальности, ее древнейших структур, которые были охарактеризованы как структуры «большой длительности», и их манифестаций на более поздних стадиях развития культурного процесса и в народной (преимущественно средневековой), и в элитарной культуре (работы А. Буро, Ж. Дюби, А. Дюпрона, Э. Канторовича, Ж. Легоффа, Ж. Лефевра, Э. Ляруа-Ладюри, Р. Мандру, Ж. Ревеля, Л.М. Баткина, М.М. Бахтина, Ю.Л. Бессмертного, М.Н. Громова, А.Я. Гуревича, Ю.М. Лотмана, Б.А. Успенского, В.Н. Топорова).
Помимо этого труднообозримый по количеству и крайне разнородный по содержанию фактический материал, свидетельствующий о жизнеспособности архаических культурных форм, содержится в трудах, посвященных истории и культуре стран Востока, России, Латинской Америки и т.д., тем или иным периодам, когда актуализация архаики принимала наиболее зримые формы.
Результаты исследований, проводящихся в различных гуманитарных дисциплинах, безусловно, оказали влияние на то, что в теории цивилизаций, теоретической и исторической культурологии (А.С. Ахиезер, М.А. Барг, Э. Дэвис, Е.Б. Ерасов, В.Б. Земсков, В. Каволис, Е.Б. Рашковский, В.Г. Хорос, Н.А. Хренов, И.Г. Яковенко, А.А. Пелипенко), достаточно прочно утвердилась следующая идея, значение которой хотелось бы подчеркнуть: архаика сохраняется в культуре и ментальности индивида не только в виде неких разрозненных фрагментов («остатков», как полагал, в частности, Э. Тайлор), но составляет глубинный латентный пласт, отдельные элементы которого могут спорадически «возрождаться». Соответственно, исследователи говорят о многослойности «семиологического пространства» культуры, в котором обломки различных по генезису структур хранят память о целом (Ю.М. Лотман), о культурной» (Я. Ассман) или «археологической памяти» культуры и человека (А.М. Лобок), о «подсознании культуры» (А.А. Пелипенко, И.Г. Яковенко), о воспроизводящих все стадии развития «формативных структурах сознания», которые присутствуют в символической сфере культуры и могут вступать в сложные взаимодействия друг с другом (В. Каволис). Активно разрабатывается проблема культурной преемственности, закономерностей и механизмов наследования культуры.
Вместе с тем, на сегодняшний день представление о составе пласта архаических культурных форм, его соотношении с «подлинной» архаической культурой, т.е. о степени его «испорченности» влиянием более поздних по происхождению культурных форм, а также об особенностях и механизмах его актуализации остается весьма абстрактным, что проявляется, в частности, и на уровне понятийного аппарата, имеющего метафорический и по преимуществу весьма неопределенный характер. Богатый фактический материал, накопленный в разных гуманитарных дисциплинах и требующий фундаментальных кросскультурных исследований на основе междисциплинарного подхода, пока не сведен воедино и не систематизирован.
С другой стороны, для авторов работ, посвященных изучению конкретного историко-культурного материала, как правило, проблема актуализации архаики как таковая не представляет специального интереса, поэтому зафиксированные факты остаются мало отрефлексированными. Вместе с тем, следует отметить, что в последние годы в западной и отечественной науке явно возрастает число трудов, в которых рассматриваются феномены «возрождения архаики» в различных сферах культуры и в разные эпохи, среди которых важное место занимают исследования массовой культуры (Р. Барт, А.В. Костина, М. Маклюэн, Н.Б. Маньковская, К.Э. Разлогов, В.Н. Расторгуев, Э. Тоффлер, А.Я. Флиер, Н.А. Хренов и др.).
В целом неразработанной остается и проблема функциональной значимости «рецидивов» архаических форм в социокультурной динамике, которая была поставлена еще представителями классического эволюционизма. Э. Тайлор, Г. Спенсер, сторонники линейно-стадиального подхода к историческому процессу в теории цивилизаций (Ф. Вольтер, А. Фергюсон, А. Тюрго и др., представители российской цивилиографии) отмечали возможность регрессов («ретрогрессий»); в отдельных случаях фиксировалось их позитивное влияние на общественное развитие (Г. Спенсер), признавалась важность изучения «пережитков» первобытности не только для реконструкции прошлого, но и для более объемного и адекватного понимания характера мирового исторического процесса (Э. Тайлор). Тем не менее, идея поступательного движения от простого к сложному как доминирующего в истории довлела над сознанием исследователей, поэтому регрессы и рецидивы «пережитков» воспринимались как побочные и мало значимые для социокультурной динамики процессы, в целом негативно влияющие на ход истории.
Низкая оценка значимости рецидивов архаики была характерна и для циклических концепций таких выдающихся представителей теории локальных цивилизаций, как О. Шпенглер и А. Тойнби, которые, тем не менее, придали им статус не случайной девиации, а закономерного явления, неизбежно возникающего на стадиях завершения жизненного цикла цивилизации. Весьма важным достижением следует считать и разработку А. Тойнби понятия «архаизм», которое, несмотря на его неопределенность, создавало основы для разработки концепта «архаизующие тенденции», который представлен в нашем исследовании.
В неоэволюционизме, для которого характерна расширительная трактовка понятия «эволюция» (Л.Е. Гринин, А.В. Коротаев, Х. Классен, С. Сандерсон и др.) и особый интерес к роли тех изменений, которые традиционно считаются неэволюционными (в том числе к регрессам), были сформулированы некоторые общие теоретико-методологические предпосылки, позволяющие рассматривать архаизующие тенденции как неотъемлемый компонент социокультурной динамики. Вместе с тем, задача изучения конкретных функций архаизующих тенденций в динамике сложных обществ еще не решена и требует масштабных исследований.
Проблема исследования заключается, соответственно, во-первых, в необходимости опровергнуть до сих пор распространенное в науке представление о исключительно регрессивных результатах актуализации архаических культурных форм и отсутствия у них значимости в культурной динамике, преодолев разрыв между теоретическими положениями и вступающим с ними в противоречие эмпирическим материалом; во-вторых, развить и аргументировать уже сформировавшиеся в теоретической культурологии идеи, которые релевантны новому подходу к изучению роли архаического субстрата, но остаются на сегодняшний день мало разработанными.
Предметная область исследования
Предметной областью исследования является архаический субстрат (или «пережитки первобытности») в обществах цивилизации — совокупность культурных феноменов, генетически восходящих к доцивилизационной эпохе, переживших переход от первобытности к цивилизации и инкорпорированных, в трансформированном виде, в новую социокультурную систему.
Объект исследования
В качестве объекта исследования избраны архаизующие тенденции в социокультурной жизни обществ цивилизации, которые рассматриваются как спонтанные или целенаправленные процессы активизации культурных феноменов, генетически связанных с архаической социокультурной системой и относящихся к числу ее наиболее важных, конституирующих элементов.
В данной работе на первый план выдвигается не статика, а динамика — изучение тех исторических ситуаций, когда «остатки» архаики, в силу целого ряда причин, выходят из своего латентного, периферийного или маргинального состояния и начинают оказывать значительное воздействие на социум, вытесняют, деформируют или трансформируют институты, социальные практики, культурные нормативы и ценности общества цивилизации, т.е. проявляют интенцию к автономизации по отношению к доминирующей системе. Соответственно, мы относим к архаизующим тенденциям только достаточно устойчивые процессы, которые играют заметную роль в социокультурной жизни и способны оказать влияния (позитивное или деструктивное) на социокультурную динамику. За пределами исследования остаются кратковременные спорадические прорывы тех или иных элементов архаического субстрата, которые не вызывают значимых социокультурных трансформаций (например, обращение к архаике в индивидуальном творчестве). Не рассматриваются те восходящие к архаике культурные формы, которые в процессе длительного исторического существования в обществах цивилизации претерпели столь значительные трансформации, что выявление их архаического «ядра» требует научных исследований; а также различные симулякры, которые могут точно воспроизводить архаические культурные формы, однако полностью лишены их смыслового наполнения (например, современная мода на татуировки).
Цели исследования
Основная цель исследования — выявить неоднозначность функций архаизующих тенденций в динамике обществ цивилизации; определить характер и результаты их актуализации в процессах, способствующих повышению сложности общества, установить степень востребованности архаического субстрата для самовоспроизводства и развития обществ цивилизации.
Задачи исследования
Для достижения указанной цели необходимо решить комплекс взаимосвязанных задач:
- определить содержание понятия «архаика», его границы и познавательную ценность применительно к целям и задачам работы;
- на основе разработанных в современной теоретической культурологии идеально-типических моделей архаики как первой в истории человечества социокультурной системы, определить ее хронологические рамки и атрибутивные признаки, акцентируя внимание на тех базовых элементах, которые принципиально отличают архаику от обществ цивилизации;
- разработать концепт «архаизующие тенденции», установить разницу между архаизующими тенденциями и другими формами репрезентации архаического субстрата в социокультурной жизни;
- типологизировать архаизующие тенденции и на основе анализа историко-культурного материала выделить основные модели актуализации архаики в социокультурной жизни, исходя из
а) меры девиантности составляющих их архаизующих тенденций, т.е. отклонения от институциональных основ, установок и нормативов обществ цивилизации и, соответственно, их «потенциала деструктивности», с учетом, что деструктивность по отношению к базисным элементам обществ цивилизации имманентно присуща архаизующим тенденциям в силу принципиальных отличий архаической социокультурной системы от системы обществ цивилизации;
б) степени проявленности таких девиаций в социокультурной жизни.
- соответственно, еще одна важная задача исследования состоит в выявлении условий, в наибольшей степени способствующих активизации или, напротив, ограничивающих интенсивность архаизующих тенденций. Это означает, что архаизующие тенденции мы будем рассматривать в контексте их соотношения с другими процессами (эволюционными и неэволюционными), которые влияют на состояние социокультурной системы;
- показать на конкретном историко-культурном материале результаты влияния разных моделей архаизующих тенденций на индивида и общество, их роль (степень участия) в динамике обществ цивилизации;
- определить общие закономерности репрезентации моделей архаизующих тенденций на протяжении «большого» исторического времени, уделив особое внимание их специфике во второй половине ХХ – начале ХХ1 вв.
Гипотеза исследования
Архаизующие тенденции, которые по определению представляют собой прямую противоположность эволюционным процессам, т.е. формально относятся к разряду ретрогрессий, тем не менее являются значимыми для социокультурной динамики обществ цивилизации.
Типологическое разнообразие архаизующих тенденций, а также сложный характер их взаимодействия и сочетания с другими процессами, влияющими на состояние культурной системы, создает возможности для выполнения ими — особенно в долгосрочной перспективе — ряда конструктивных функций.
Роль архаизующих тенденций в социокультурной динамике обществ цивилизации определяется тем, что благодаря им актуализируется фонд культурных форм, в основе которых лежат древнейшие, первичные биосоциокультурные программы, являющие собой антропологические универсалии.
Положения, выносимые на защиту
1. Элементы архаического культурного пласта («остатки» архаики) занимают особое место в социокультурной системе обществ цивилизации: с одной стороны, они чаще всего оппозиционны по отношению к ее базовым конституирующим компонентам, а с другой — представляют собой культурные репрезентаты антропологических универсалий, которые не могут быть полностью элиминированы из культурной памяти индивида и общества. Эта двойственность определяет роль архаических культурных форм в динамике обществ цивилизации.
2. Культурные формы, относящиеся к архаическому субстрату, могут длительное время находиться в пассивном (латентном) состоянии, занимать периферийное или маргинальное положение в социокультурной системе обществ цивилизации. Их функциональная значимость возрастает спорадически (не регулярно) — преимущественно в транзитивные эпохи, когда система, переживающая переструктуризацию, начинает активно использовать имеющийся в ее распоряжении наличный фонд культурных форм и осуществляет их рекомбинации.
3. Активизирующиеся древнейшие культурные формы, порождающие архаизующие тенденции, представляют собой модифицированные варианты (чаще всего дериваты или аналоги) собственно архаических культурных форм, что объясняется трансформациями, которые они претерпевали в процессе перехода от первобытности к цивилизации и последующим воздействием на них эволюционирующей социокультурной системой общества цивилизации.
4. Актуализация архаического пласта может происходить в разных сферах культуры (символической, социальной, материально-технологической), а также в сознании и психике индивидов, благодаря филогенетической памяти, ментальным структурам большой длительности, вариациям когнитивных паттернов (гештальтные или логико-дискурсивные). Связь между макро- и микроуровнями весьма сложна. Архаизующие тенденции в социокультурной жизни невозможны без наличия и активизации архаического субстрата у индивида (в культуре не может быть ничего, чего не было бы в сознании человека). И вместе с тем, эти процессы протекают на микро- и макроуровне по-разному и существенно отличаются друг от друга по результатам.
5. Архаизующие тенденции предлагается классифицировать по следующим критериям:
- Спонтанность – целенаправленность» предполагает творческую обработку архаических культурных форм интеллектуалами.
- «Завершенность – незавершенность» характеризует способность (или неспособность) общества цивилизации удерживать и повышать уровень сложности и, соответственно, сдерживать и контролировать развитие архаизующих тенденций, что в пределе чревато коллапсом цивилизации и деволюцией.
- «Системность – несистемность» указывает, охватывают ли архаизующие тенденции все общество цивилизации (или, по крайней мере, все наиболее важные его подсистемы) или проявляются в одной- двух подсистемах (например, в сфере искусства, в идеологии).
- Мера «девиантности —нормативности» фиксирует влияние архаизующих тенденций на конституирующие элементы общества цивилизации, или, иными словами, на глубину регресса, которая потенциально содержится в той или иной архаизующей тенденции, хотя этот потенциал отнюдь не обязательно должен реализоваться в социокультурной жизни.
6. На основании данной классификации выделяются 4 основных модели архаизующих тенденций:
- Модель «бегства от культуры» формируется за счет специфической архаизующей тенденции, связанной с вхождением индивидов в измененные состояния сознания (ИСС), что приводит к онто- и филогенетической регрессии, значительной редукции логико-дискурсивного мышления и Эго-сознания и переключению на особый когнитивный режим, имеющий ряд аналогий с архаическим, мифоритуальным мышлением. «Бегство» от культуры и субъектности в ИСС является иллюзорным, поскольку индивид по определению не может освободиться от влияния культуры, а сами ИСС представляют собой не только психофизиологический, но и социокультурный феномен. Тем не менее, в них заложена интенция к возвращению в «непротиворечиво-континуальное» (термин А.А. Пелипенко) состояние, которое гипотетически реконструируется в постъюнгианской психоаналитической школе и рассматривается как базовое, исходное для человеческой психики.
- Модель «тотальной архаизации» формируется за счет разворачивания спонтанных системных и завершенных архаизующих тенденций и приводит общество к деволюции — «обратному» переходу, т.е. регрессу социума к доцивилизационному состоянию.
- Модель «переходной архаизации» часто сопровождает транзитивные эпохи, являясь следствием глубоких системных кризисов и упадка, переживаемых обществом, которое находящится в состоянии переструктуризации. Архаизующие тенденции, образующие данную модель, являются спонтанными, системными, но не завершенными, имеют преходящий характер, представляя собой важный компонент перехода, однако их значительно превосходят по силе оппозиционные процессы, ведущие к повышению сложности социокультурной системы или удерживающие сложность на прежнем уровне.
- Модель «диалога с архаикой» предполагает целенаправленную переработку архаических культурных форм с целью их модернизации и включения в социокультурную жизнь — при обязательном сохранении их архаического содержания. Модель «диалога с архаикой» является одним из возможных вариантов целенаправленной переработки архаического наследия, поскольку она может осуществляться и с целью элиминировать архаическое содержание культурной формы или преобразовать его до неузнаваемости.
7. Тенденции к наращиванию потенциала обществ цивилизации, усложнению и укреплению их инфраструктуры, совершенствованию их системных качеств, а также к территориальному расширению и внутренней эволюции системы обществ цивилизации обусловили закономерности в манифестациях различных моделей архаизующих тенденций на протяжении «большого» исторического времени. В рамках мирового цивилизационного пространства в целом возможности для реализации тотальной архаизации неуклонно снижались, хотя это не исключало и не исключает до сих пор регрессов отдельных обществ, а также не отменяет угрозы регресса — при экстраординарных обстоятельствах — к доцивилизационному состоянию всего мирового сообщества. Модель «переходной» архаизации с течением времени приобретала все более сглаженные, мягкие формы. Модель «диалога» с архаикой, проявившаяся впервые в некоторых цивилизациях в эпоху Осевого времени (или Осевой революции), когда возникли религии спасения (этические религии), получила высокую значимость в современном мире, который находится в состоянии межсистемного перехода. Заметно усиливается тенденция к формированию аналогов архаических культурных форм.
8. Способность к эффективному, целенаправленному использованию архаических культурных форм, т.е. к диалогу с архаикой как оптимальной для общества цивилизации модели, зависит:
-
от уровня сложности социокультурной системы, разработанности и прочности цивилизационных традиций. Благодаря этому значительно расширяются возможности для совершенствования приемов и методов творческой трансформации «остатков» архаики и их инкорпорации в социокультурное пространство, с одной стороны, и с другой — для блокировки стихийных деструктивных прорывов архаических культурных форм;
-
от рецептивного потенциала системы, способности устанавливать обратную связь, т.е. от наличия (или отсутствия) выраженной ориентации на медиацию, диалоговые отношения с «иными» культурами, обмен между «центральной зоной» культурных ценностей и символов и «периферией» (субкультурами);
-
от трансформационного потенциала архаических культурных форм, а также от значимости и универсальности заложенных в них программ.
Взаимодействие указанных факторов способно порождать специфические ситуации резонанса, создавать поле релевантности, в котором может осуществляться продуктивный синтез и появление новых культурных форм.
9. Функции архаизующих тенденций в динамике обществ цивилизации весьма разнообразны, а их результаты неоднозначны, если оценивать их с точки зрения краткосрочных или долгосрочных перспектив. Регрессы обычно сочетаются с адаптационной и в некоторых случаях с инновационной функциями, которые начинают проявляться на определенном этапе. Актуализация простых базовых социальных институтов в результате тотальной или переходной архаизации способствует выживанию части социума и сохранению минимального уровня культуры и социальности. Деструктивные для цивилизации регрессы, разрушая сложившиеся институты и структуры, являются а) одним из механизмов перехода и во взаимодействии с процессами переструктуризации системы, содействуют ее эволюции, б) выполняют роль «расчисток», разрушая устоявшиеся институты и структуры, в) в ряде случаев могут послужить основой, из которой вырастают новые, более сложные культурные формы, г) тотальные регрессы в отдельных случаях могут дать импульс для «мутации» социокультурной системы в целом.
Методологическую основу диссертации составляет принцип историзма в изучении динамики культуры, который позволяет рассматривать архаизующие тенденции в их диахронном измерении и в контексте конкретно-исторических условий их возникновения и развития в разных цивилизациях и на разных этапах культурно-цивилизационного процесса. Применение компаративного кросскультурного анализа дало возможность, обобщив эмпирический материал, провести типологизацию архаизующих тенденций и выявить основные их модели.
Задача комплексного изучения архаизующих тенденций, которые проявлялись и на уровне индивида, и в различных сферах культурной системы, потребовало использования системного междисциплинарного подхода, объединяющего исследовательский материал и теоретические выводы таких дисциплин, как психология, нейрофизиология, психоаналитическая школа, теория цивилизаций, психологическая антропология, историческая психология, культурная антропология. Дискурсивной основой междисциплинарности выступает теоретико-культурологический подход, устанавливающий глубинные связи между различными предметными областями, в которых изучаются отдельные аспекты проблемы.
Хронологические рамки и регион
В соответствии с поставленными целями и задачами избраны весьма широкие хронологические и географические рамки исследования: от эпохи древнейших цивилизаций до начала ХХ1 в., с привлечением материалов из истории цивилизаций Востока (преимущественно Китая и Индии) и Запада (античные, западноевропейская и современная евро-атлантическая цивилизации).
Это позволяет, выбрав наиболее репрезентативные примеры и применив компаративный анализ, выявить основные модели архаизующих тенденций и определить характер их трансформаций на протяжении «большого» исторического времени, т.е. рассмотреть архаизующие тенденции как один из значимых макропроцессов в культурной динамике обществ цивилизации.
Использование материалов, выходящих за пределы указанных географических и хронологических рамок, в частности, расширение нижней границы до эпохи верхнего палеолита — стадии расцвета архаической социокультурной системы, привлечение материалов из истории России, современных латиноамериканской и тропикоафриканской цивилизаций, обусловлено необходимостью 1) выявить специфику архаической социокультурной системы, выделить ее конституирующие принципы, а также показать преемственность и различия собственно архаических культурных форм и их трансформированных вариантов (дериватов, реликтов, аналогов), существующих в обществах цивилизации; 2) доказать универсальность тех или иных моделей архаизующих тенденций.
Источники
Исходя из специфики исследования, которое требует систематизации и теоретического осмысления большого объема фактических данных, являющихся объектом анализа разных гуманитарных дисциплин, в качестве источниковой базы избраны наиболее репрезентативные исследования представителей психологической и исторической антропологии, этнографов, историков, религиоведов, психологов, специалистов в области теории цивилизаций, в которых затрагиваются проблемы актуализации архаического пласта в сознании индивида и в социокультурной жизни обществ цивилизации.
Научная новизна исследования состоит в том, что
- впервые на основе междисциплинарного анализа был систематизирован и обобщен большой эмпирический материал, касающийся актуализации архаических культурных форм в разных сферах социокультурной системы обществ цивилизации и в сознании индивида как ее субъекта;
- это позволило выделить архаизующие тенденции как одну из разновидностей актуализации архаических культурных форм, провести их типологизацию и на этой основе выделить четыре основные модели: «бегства от культуры», «тотальной архаизации», «переходной архаизации» и «диалога с архаикой»;
- выявлено многообразие функций архаизующих тенденций в социокультурной динамике обществ цивилизации, как разрушительных по результатам, так и конструктивных;
- установлена связь архаизующих тенденций с другими процессами, влияющими на состояние социокультурной системы, главным образом в транзитивные эпохи;
-определена динамика и общая направленность изменений, которые претерпевают архаизующие тенденции и формирующиеся на их основе модели на протяжении длительного исторического времени (от древности до начала ХХ1 в.);
- проанализирована специфика современных архаизующих тенденций и «пространства неоархаики» в культуре евро-атлантической цивилизации.
Теоретическая значимость исследования заключается в следующем:
- предложены приниципы анализа и типологизации процессов актуализации архаических культурных форм;
- с этой целью были разработаны концепты:
1) «архаизующие тенденции» — данный концепт позволяет систематизировать по ряду параметров многообразные варианты актуализации архаических культурных форм, выделить среди них социально и культурно значимые;
2) «модель архаизующих тенденций» — данный концепт дает возможность определить меру регрессивности/девиантности тех или иных типов архаизующих тенденций, их роль в социокультурной динамике и условия возникновения;
- корректируется и уточняется содержание общепринятых в науке, но семантически неопределенных понятий «архаика», «архаическое», «архаизация»;
- выявление многообразия функций архаизующих тенденций позволяет сделать аргументированный вывод о системообразующей значимости фактора стадиальной гетерогенности обществ цивилизации, процессов актуализации стадиально гетерогенных культурных форм в целом и архаических по генезису, в частности, преодолев тем самым традиционное представление о них как о «пережитках», реликтах прошлого, в которых система не нуждается;
- соответственно, опровергается весьма распространенная точка зрения о исключительно регрессивных последствиях актуализации архаических культурных форм, а также несовместимости, взаимоотрицания архаического и цивилизационного;
- выявление конструктивной значимости архаизующих тенденций в социокультурной динамике дает возможность поставить проблему о механизмах процесса эволюции и участия в нем неэволюционных процессов.
Практическая значимость исследования состоит в том, что представленные в нем выводы и фактический материал могут быть использованы в учебно-педагогической деятельности в общих и специальных курсах психологической и культурной антропологии, исторической психологии, теории и сравнительной истории цивилизаций.
Апробация материалов исследования
Основные положения работы изложены в двух монографиях и научных статьях общим объемом более 40 п.л. Материалы и выводы исследования были представлены на 16 конференциях и круглых столах, среди которых можно отметить следующие: международная конференция «Мировые цивилизации и теория гражданского общества» (Шэндзен, Китай, 2005), международный Форум «Мировая цивилизация» (Макао, 2005), П Всероссийское совещание деканов и заведующих кафедрами исторических факультетов классических университетов РФ «Учебно-образовательные и научно-исследовательские практики в условиях модернизации высшего образования в России» (Москва, Институт всеобщей истории РАН, 2005), международная конференция «Искусство и цивилизационная идентичность (опыт функционального анализа кризисных ситуаций в искусстве и социуме)» (Москва, Институт искусствознания РАН, 2006), Всероссийская научная конференция “Межкультурное взаимодействие и его интерпретации” (Москва, Институт всеобщей истории РАН, 2004 г.), У1 Международный научный конгресс «Человек, культура, общество в контексте глобализации. Социокультурная политика в эпоху глобализации: проблемы и перспективы» (Москва, РАГС, 2008) Международная конференция «Миф в искусстве ХХ века» (Москва, Институт искусствознания, 2008), круглый стол «Социокультурные процессы в переходные и кризисные эпохи» (Москва, Институт всеобщей истории РАН, 2006), круглый стол «Проблемы эволюции культуры» (Москва, Институт всеобщей истории РАН, 2009), научная конференция «Современный регионализм в цивилизационном измерении. Региональное развитие и трансформации мирового цивилизационного пространства» (Москва, Институт Африки РАН, 2010).
Положения работы были использованы в спецкурсе «Процессы глобализации в ХХ-нач. ХХ1 вв.», прочитанном на историческом факультете Государственного Университета гуманитарных наук РАН (ГУГН) в 2006-2008 гг., а также в лекциях, прочитанных на сессии курсов повышения квалификации (Институт повышения квалификации Государственного университета гуманитарных наук РАН, Институт всеобщей истории) “Теория и методология истории. Историография и источниковедение” в 2004 г.
Структура диссертации, подчиненная логике изучения объекта исследования, его целям и задачам, строится по проблемному принципу. Диссертация состоит из введения, четырех глав, каждая из которых делится на параграфы и подпараграфы, заключения и списка литературы.
Формирование новых подходов к изучению «второй жизни» архаики
Практически одновременно в западной науке шли процессы, которые способствовали не только переоценке роли первобытности в социальной и культурной истории человечества, но и корректировке сложившегося ранее весьма упрощенного взгляда на нее как «отжившее», преодоленное состояние.
Чрезвычайно важную роль сыграли поистине революционные открытия в области психологии и психиатрии, позднее — нейрофизиологии, благодаря которым кардинально изменились представления о структуре человеческой психики, стадиальности ее развития в фило- и онтогенезе, о принципах функционирования мышления с точки зрения межполушарной асимметрии и т.д. Обращение к этим проблемам, открытие «новых» областей психики (подсознания и бессознательного), неподвластных контролю разума или влиянию социокультурной регуляции, акцентирование внимания на их роли в жизни индивида и общества, безусловно, можно считать одной из стержневых тенденций и в науке, и в культуре XX в. в целом. Именно в XX в. глубинные структуры сознания впервые стали объектом рационального освоения, научного исследования, экспериментов и их практического использования. Причем, результаты этих исследований вышли далеко за пределы узкого круга специалистов, премущественно благодаря формированию психоаналитического направления в изучении культуры.
Трудно переоценить значимость сформулированного 3. Фрейдом нового представления о культуре и цивилизации, которое получило широкий резонанс. Культура стала рассматриваться как система табу, запретов, цель которых — обуздание стихийных импульсов, идущих из глубин подсознания и бессознательного, что привело к переосмыслению и существенной трансформации традиционной оппозиции «естественное, природное — культурное, цивилизованное». Согласно 3. Фрейду, та сфера, с которой привык отождествлять себя европеец нового времени (начиная с декартовского «я мыслю, следовательно существую»), названная им «Я» (сознающее «Я»), представляет собой лишь верхушку «айсберга», в основном недоступного для осознания. Эта потаенная область психики («Оно», впоследствии «Ид»), конфликтующая с сознающим «Я», по сути, полностью противоположна и культуре, и цивилизации, являясь резервуаром мощной психической энергии. Там локализованы основные, базовые влечения и инстинкты, требующие немедленного удовлетворения. Весьма характерно в этом плане сопоставление Фрейдом подсознания с «кипящим котлом» инстинктов и эмоций, готовых в любой момент прорваться и сокрушить хрупкие преграды цивилизованности. Соответственно, вечная проблема цены прогресса стала рассматриваться и через призму человеческой психики — обузданной, укрощенной, но расплачивающейся за это неврозами.
Еще более важным, с точки зрения исследуемой нами темы, было, безусловно, выявление в сфере бессознательного архаических, унаследованных пластов, существенно отличающихся от другой его области — вытесненных личностных переживаний. Разделение бессознательного на онто- и филогенетическую части было осуществлено еще 3. Фрейдом, который, не останавливаясь на этой проблеме подробно, отмечал, что в бессознательном есть область архаического, наследуемого, коллективного, не связанного с личным опытом: это «филогенетическое наследство» индивида, включающее своего рода сокращенную версию эволюции человечества, начиная с доисториче-ских времен, «филогенетическое доисторическое время» . Однако, с его точки зрения, крайне сложно определить, какая именно часть скрытых душевных процессов происходит из индивидуального бессознательного, а какая — из филогенетического.
Еще более значительный шаг в изучении этой проблемы был сделан К.-Г. Юнгом, который поставил в центр своих исследований именно филогенетическое, или коллективное, бессознательное, выдвинув знаменитую концепцию архетипов как его основных элементов. Определяя архетипы как своего рода «портреты инстинктов» или их инобытие, как некие первичные образцы, несущие в себе протосценарии типовых универсальных ситуаций и реакций на них, К.-Г. Юнг указывал, что благодаря им человек обладает предрасположенностью или потенциальной возможностью переживать мир, реагировать на него так же, как это делали его далекие предки. Многие импульсы и реакции, которые кажутся сугубо личными, в действительности «следуют образцам, сформировавшимся задолго до того, как человек обрел рефлективное мышление» . Хотя в научной литературе высказывалось достаточно много критических замечаний по поводу такой «архаизации» бессознательного, редукции его преимущественно к древнейшим пластам, тем не менее, благодаря К.-Г. Юнгу был в полной мере осознан важнейший факт: современный человек, сколь бы он ни отличался от человека первобытного, продолжает нести в себе архаическое наследие, и ему не дано изжить его полностью. Коллективное бессознательное, являющееся связующим звеном между настоящим и прошлым (включая, вероятно, и дочеловеческие стадии эволюции), влияет на его поведение и восприятие мира. Архетипы воплощаются в культуре, прежде всего древнейшей, мифологической, хотя представляют собой не какие-то определенные образы или мотивы, а «тенденцию» к их образованию . В дальнейшем они продолжают свое существование, скрываясь под покровом более поздних культурных наслоений, которые, однако, могут разрушаться, открывая архетипическую основу.
Таким образом, в научном дискурсе архаика из далекого прошлого доистории переместилась в план реального настоящего, став актуальной и значимой для понимания и современной культуры, и психической деятельности отдельной личности.
История ИСС в аспекте культурного моделирования
Рассмотрим историю функционирования ИСС в обществе с точки зрения их культурного моделирования и преобладания адаптивных или неадаптивных форм выражения.
В архаическом обществе, безусловно, доминировали адаптивные формы ИСС, и в этом смысле неслучайно, что сама идея культурного моделирования родилась именно у антропологов и этнографов, которые эти общества изучали. На данном этапе ИСС были жестко вписаны в рамки ритуалов, играющих роль одного из важнейших механизмов социокультурной регуляции. Желательность ИСС для общества и индивида определялась самой природой ритуала, по меткому выражению А. Уолласа, трансформирующего сложную сферу опыта в «образ простого и организованного мира» : пребывание в ИСС способствовало формированию и эмоционально-чувственному усвоению такого образа мира. Особое значение в плане социокультурной регуляции имела завершающая, реинтегративная стадия ритуала, осуществлявшая (после стадии сепаративной и лиминальной, переходной) возврат участников в привычную социокультурную ситуацию206.
Препятствиями на пути возникновения неадаптивных форм выражения ИСС или уклонения от установленных культурой шаблонов служили: предварительное научение (знакомство с культурными символами); опытные «проводники» (колдуны, шаманы), под руководством которых осуществлялось погружение в ИСС; контроль со стороны окружающих, которые поощряли желательные, культурно и социально санкционированные реакции и осуждали реакции неуместные — в частности, когда «личный» символизм превосходил культурный207.
Такими способами у участников ИСС вызывались желательные для общества образы и настроения. Результаты достаточно жесткого культурного моделирования имели большую социальную и культурную значимость: во многом именно благодаря ИСС укреплялась коллективная идентичность, осуществлялась социализация и инкультурация индивида, получение им новой идентичности (в ритуалах инициации), отыгрывались некоторые социально-психологические конфликты. Как уже говорилось, культурное (или религиозно-культурное) моделирование, определяющее шаблонность переживаний в ИСС или их последующих интерпретаций, в принципе ставит достаточно прочные преграды на пути архаизации индивида, которая может привести к актуализации, например, ненормативных паттернов поведения. Разумеется, это утверждение справедливо, когда девиантность является «незапланированной». Совершенно иная ситуация складывается в тех случаях, когда она происходила в тех рамках и формах, которые допускала культура и которых требовал ритуал. Речь идет о ритуальном каннибализме, ритуальных массовых совокуплениях, разрывании животных и поедании их мяса в сыром виде (спарагмос и омофагия) и т.д.
Вместе с тем, антикультурный потенциал ИСС осознавался уже в эту эпоху, что наиболее зримо проявлялось в постепенно формирующейся оппозиции культуры и магии, которая самым тесным образом связана с вхождением в особые состояния сознания. У наиболее архаических народов (охотников и собирателей) уже существовало разделение на магию «хорошую» и «плохую», вредоносную, которая приписывалась «чужим» — всем, кто находится за пределами обитания данной социальной группы. Представление о черной магии соответствовало древнейшей оппозиции мы-они, свои-чужие, сливаясь с образом «иного», враждебного окружающего мира, находящегося за пределами обжитого пространства, к которому принадлежат и иноплеменники-колдуны. В эпоху неолита магия по-прежнему была самым тесным образом связана со структурированием пространства, с космологическими представлениями, вписываясь в дихотомию лес—деревня. В системе бинарных оппозиций ведовство, или черная магия, включается в семантический ряд, который соотносится с понятиями «дикая природа», «хаос»: лес, черное, смерть, левое, женское, дикие звери, инцест, плохое, индивидуальное и т.д. Ведовство противопоставляется магии, санкционированной коллективом. Жрецы, знахари, гадатели, которые, совершая ритуальные действия в состоянии ИСС, укрепляют связь с первозданной природой во благо общества, переводя хаос в космос, считаются антагонистами ведунов, поскольку последние такой целенаправленной перекодировки не производят и направляют «сырую», некультивированную стихийную силу, руководствуясь исключительно своими желаниями и эмоциями.
В обществах цивилизации роль культурно смоделированных ИСС и степень их распространенности постепенно, но неуклонно снижалась. Ряд ритуалов, связанных с массовыми вхождениями в ИСС (например, инициации, военные и охотничьи магические ритуалы, шаманские камлания), какое-то время сохранялись — по крайней мере, в сельских общинах, однако тенденция к их изживанию и вытеснению на периферию культуры преобладала. Более сложной была судьба экстатически-оргиастических ритуалов, восходящих к эпохе неолита и связанных с культами умирающих-и-воскресающих богов. Сопровождающие их ритуалы, которые индуцировали ИСС преимущественно за счет употребления психоделиков, специфической музыки и ритмических движений или танцев и вызывали у адептов ощущение «наполненности» богом, как правило, санкционировали самоистязания, человеческие жертвоприношения, каннибализм, спарагмос и омофагию. Хотя в обществах цивилизации такие действия достаточно быстро стали считаться ненормативными, экстатические ритуалы обнаружили удивительную жизнеспособность. Более того, временами они переживали впечатляющие взлеты и оказывались в эпицентре религиозно-культурной жизни обществ цивилизации в эпоху древнего мира.
Судьбы культурного наследия архаики в Западной Европе
Принципиально иная ситуация — по сравнению с Индией и Китаем — складывалась в эпоху Осевого времени в средиземноморском регионе — колыбели западноевропейской цивилизации. Новые концепции, рождавшиеся в Средиземноморье и на Ближнем Востоке, пересекавшиеся и свободно взаимодействовавшие в рамках эллинистического мира и Римской империи, начиная с зороастризма, иудаизма, религиозных и философских систем классической Греции (орфизм, пифагореизм, платонизм) и заканчивая христианством, имели преимущественно дуалистический характер.
Следует отметить, что существовала и альтернативная тенденция, представленная в мистериальных универсалистских сотериологических недуалистических языческих по своей сути религиях (митраизм, культ Исиды). Особого внимания заслуживают и эклектические религиозно-философские учения (неоплатонизм, гностицизм, герметизм), совмещавшие в себе традиции античной философии, восточных религий, в том числе доосевых, и в ряде случаев — христианства. В рамках этих учений возникали самые разнообразные школы, секты и направления — от крайне дуалистических до проповедующих пантеизм и развивающих магические практики. Так, в гностицизме, которому был присущ «антикосмический» дуализм и вместе с тем некоторые черты первобытного мировосприятия40 , возникло архаическое в своей основе учение секты офитов. Герметизм и неоплатоническая школа Ямвлиха сохраняли тесную связь с египетской и халдейской магией.
Однако после победы христианства, которое стало государственной религией Рима, и «варваризации» Западной Римской империи религиозные и религиозно-философские учения, выступавшие как носители в той или иной степени трансформированной архаической культуры, были забыты или вытеснены на периферию культуры христианской Европы. Христианская церковь, разумеется, не отказывалась полностью от диалога с архаикой. Исследования медиевистов, в том числе известного отечественного историка А.Я. Гуревича, показали, что отношения между народной культурой, главной носительницей архаических языческих традиций, и культурой официальной, «ученой» отнюдь не исчерпывались конфликтом и противоборством. «Ограничивая фольклорные традиции, стараясь «приручить» их, церковь вместе с тем испытывала их постоянное и ощутимое воздействие» — в виде идей, представлений и практик нехристианского происхождения410. Поскольку церковь стремилась держать под своим контролем религиозную и нравственную жизнь паствы, духовенство неизбежно должно было принимать в расчет народную культуру, находить некое общее смысловое поле и принимать идущие от нее импульсы. Кроме того, не следует забывать, что именно народ поставлял церкви часть ее кадров, поэтому у значительного числа духовных лиц, несмотря на соответствующее образование и обязательства, налагаемые саном, сохранялись стереотипы ментальносте, усвоенные ранее.
Воздействие народной культуры на христианство А.Я. Гуревич усматривает в культе святых, который в известном степени был «навязан» церкви народом, нуждавшимся в сверхъестественных помощниках и заступниках, что определило и специфику отношения к святым как прежде всего к чудотворцам — в противовес официальной доктрине. Изменения в понимании структуры загробного мира — появление в ХП-ХШ вв. идеи чистилища, которая давно витала в общественном сознании, также, очевидно, было во многом вызвано потребностями паствы. Весьма своеобразным было и отношение к магии. Наряду с языческими культами природных сил она выступала в пенитенциариях в качестве предосудительного заблуждения, чуждого и враждебного христианству. И вместе с тем, ритуальные практики самой церкви, а также сфера судопроизводства и права были пронизаны магией, а главным критерием, который позволял отграничивать народную магию от сакральных процедур духовенства, был духовный сан лица, их осуществляющего. Наряду с сакраментами, или таинствами (причастие, крещение и т.д.), была разработана серия так называемых «сакраменталий», или малых (дополнительных) сакраментов, — религиозных формул и ритуалов, предназначенных для обеспечения благополучия человека. Богословы придавали сакраменталиям исключительно символическое значение, не признавали за ними самостоятельной, независимой от божественных таинств, силы и сверхъестественных спасительных свойств. Однако в церковной практике сакраменталий принимали характер защитных амулетов и магических процедур, применяемых для исцеления болезней, повышения урожая и плодовитости скота, улучшения погоды и т.д.
Эти архаические в своей основе обряды использовались достаточно широко, хотя и не повсеместно — преимущественно в специфической среде приходского духовенства (особенно сельского), и вызывали протесты и осуждение со стороны «высоколобых», представителей официальной, книжной культуры, которые требовали разграничить допустимые церковные благословения и запрещенные заклятья и заговоры. Однако на практике эти грани постоянно размывались.
С точки зрения А.Я. Гуревича, сакраменталий возникали в особой, «буферной» зоне, занимающей промежуточное положение между строгой ортодоксией и явным язычеством, представителями которой были рядовые священнослужители и самозванные бродячие клирики. Приход (прежде всего сельский) и низшее духовенство создавали «плодородную почву» для воскрешения и воспроизводства не только магических формул и ритуалов, но и «бытового», народного христианства . На протяжении всего средневековья церковь не сумела разрушить эту «иную», во многих отношениях чуждую ей культурную модель и даже вынуждена была проявлять к ней известную терпимость (пока народная религиозность не переходила в явную ересь). Однако и в этот период, который завершился к концу средневековья, архаические верования и практики оставались на периферии культуры и не были допущены в «центральную зону».
Современные цивилизации и их «архаический потенциал»: три зоны мирового пространства
Первая среди выделенных нами зон представлена главным образом странами Тропической Африки, которые современные исследователи считают возможным рассматривать как особый субконтинент, особую цивилизацию, часто именуемую «архаической». Даже с учетом большого разнообразия стран, входящих в этот субконтинент, их различий с точки зрения уровня развития, вестернизации и т.д., постколониальная Тропическая Африка на сегодняшний день являет собой поистине уникальный и вместе с тем весьма репрезентативный пример взаимодействия и противоборства двух начал: активно функционирующих и жизнеспособных архаических институтов и ценностей, с одной стороны, и «молодых» цивилизационных структур, которые начали формироваться преимущественно в эпоху колониальной зависимости, — с другой. При этом архаика, манифестирующая себя фактически во всех областях социокультурной жизни, как правило, заметно деформирует циви-лизационные институты и ценности — еще слабо оформленные, не имеющие прочных корней в обществе, а в ряде случаев даже подчиняет их себе. Приведем несколько наиболее ярких примеров.
Попытки создать государство-нацию по западной модели на базе продолжающего свое существование трибализма привело к появлению неопатримониального по сути государства. Африканисты оценивают его как непродуктивный симбиоз «мутировавших архаических властных установок с деформированными на местной почве ценностями и институтами одновременно демократии и тоталитаризма» . В такого рода государствах механизм властвования по-прежнему опирается на весьма древние социокультурные нормы — в первую очередь на культ вождя и связанный с ним персонализм власти. И это вполне закономерный результат незавершенного процесса по-литогенеза и несоответствия самой идеи государства («большого» общества) — архаическому родо-племенному сознанию, которое идентифицирует себя с локальными, «первичными» общностями.
На фоне кризисных явлений в экономике (роста безработицы, деиндустриализации и т.д.) идет бурный рост так называемого «неформального сектора», фактически не подвластного контролю государства, представленного мельчайшими предприятиями (1-2 человека). Этот сектор, в котором задействовано около 2/3 горожан, живет по двойным законам — отчасти современным, рыночным, отчасти традиционным. Заработная плата в большинстве случаев выдается натурой, по-прежнему активно используются семейные, клановые, соседские и этнические узы, а отношения строятся на общинных принципах доверия и взаимопомощи. По мнению специалистов, даже коррупция в Тропической Африке не является коррупцией как таковой — во всяком случае, в том смысле, в каком это слово понимается на Западе, но, скорее, представляет собой архаическую норму дарения. В целом торжество «экономики привязанностей» означает, что идет «масштабное встраивание архаических социокультурных норм» в современную по форме систему управления. А это ослабляет и рыночную экономику, и государство499.
Архаика сохраняет прочные позиции и в духовной жизни общества, в религиозных верованиях и ментальное современных африканцев. Правда, единства мнений по этому поводу нет. Некоторые африканские ученые полагают, что традиционная культура разрушается под натиском западных идей и ценностей, которые принимаются почти безоговорочно. И действительно, в современной Африке происходят значительные сдвиги: социокультурные трансформации, под влиянием которых человек выходит за рамки традиционного мира. Ослабевают общинные связи; размывается и десакрализуется традиционная культура; число людей, которые формально идентифицируют себя с традиционными верованиями, относительно невелико (в 2000 г. самые высокие показатели были в Кот-д Ивуаре — около 33,5%, самые низкие в Заире —0,7%)500.
Однако значимость формальных показателей не стоит преувеличивать. Большинство исследователей все-таки исходят из того, что влияние Запада образует лишь поверхностный слой идей, норм и ценностей, причем распространенных весьма неравномерно в разных странах и социальных стратах. В основе же своей африканская культура остается по преимуществу культурой мифологической и магико-ритуальной5 \ Ее базовые ценности, по мнению И.В. Следзевского, одного из ведущих отечественных африканистов, и сейчас соответствуют культуре сообществ «природного типа», живущих «в рамках природного годового цикла, в единстве с природой, в подчинении смыслов и ценностей своего существования достижению равновесия между человеком и природой». Эти ценности функционируют как бы «независимо от преходящей социальной действительности, культурное содержание которой само перерабатывается и трансформируется африканской культурной логикой»502. Так, адаптируясь к новым условиям и принимая различные формы, продолжает свое существование община. Причем, с точки зрения известного нигерийского ученого К. Эджизу, в сознании рядового, «традиционного» африканца она представляет собой не только привычную социальную среду, но и по-прежнему имеет сакральный характер, воплощая единство живых людей, их предков и божеств .
