Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Теоретико-методологические аспекты проблемы 12
1. Понятие «миф» в контексте гуманитарного знания 12
2. Основные подходы к анализу политического мифа 23
3. Специфика и функции политического мифа 39
Выводы 61
Глава 2. Политическая мифология и мифотворчество 65
1. Истоки политической мифологии 65
2. Миф и идеология 75
Выводы 85
Глава 3. Политическая мифология в постсоветской России 88
1. Архетипические основания современной политической культуры России 88
2. Мифы либерально-рыночных реформ 108
Выводы 126
Заключение 130
Библиография 136
- Понятие «миф» в контексте гуманитарного знания
- Основные подходы к анализу политического мифа
- Истоки политической мифологии
- Архетипические основания современной политической культуры России
Введение к работе
Актуальность темы диссертационного исследования.
На протяжении тысячелетий человечество участвует в процессе мифотворчества, но до сих пор дискуссионными остаются вопросы о сущности, функциях, месте и роли мифа в современной культуре, что способствует образованию различных, порой диаметрально противоположных точек зрения и концепций. Существуют попытки как демифологизации массового сознания, так и целенаправленного конструирования политических мифов. В силу этого возникает необходимость осмысления такого сложного явления, как политический миф, обращения к его исходным понятиям и системным структурам. Важно знать, какими особенностями и возможностями может обладать политический миф в политическом процессе как стабильных обществ, так и (что особенно важно для современной России) для обществ, находящихся на пути преобразований.
Актуальность выбранной темы обусловлена также и усилением мифотворческой роли средств массовой информации в современных условиях, с развитием новых информационных каналов коммуникации и современных сетевых систем.
В прикладном аспекте исследование политической мифологии вызвано историческими обстоятельствами, переживаемыми современной Россией и ставящей перед ней задачу преодоления кризиса идентичности, который явился результатом разрушения самоидентификации личности в переходном обществе. Именно для кризисного состояния общества характерен стихийный процесс активизации мифотворчества, без изучения которого невозможно понять происходящие политические события. Можно даже сказать, что адекватно понять и правильно прогнозировать современные политические процессы и развитие политической культуры вне характеристики политической мифологии невозможно.
Степень научной разработанности темы. Современное состояние осмысления мифа и мифотворчества свидетельствует о существовании многочисленных методологических и теоретических подходов в исследовании данного феномена. В изучении мифа можно выделить ряд направлений, с помощью которых выявляются различные аспекты и формы существования мифа в культуре, закономерности его функционирования и влияния на общественное сознание. Первые попытки осмысления мифологического наследства предпринимались уже в античности. Господствующим было аллегорическое толкование мифа, сохраняющееся в эпоху средних веков и Возрождения. Платон, придерживаясь данного направления, определил, что миф обладает воспитательной силой воздействия на сознание людей, и может быть целенаправленно использован для этих целей .
В XIX веке, в связи с научным изучением этнических групп, находящихся на ранних стадиях развития, а также с исследованиями в области религии, сложилась антропологическая традиция изучения мифа. В рамках данного направления была выявлена практическая значимость мифологии в жизни традиционного общества, определена связь мифа и ритуала, предпринята попытка получения адекватного представления о жизнедеятельности первобытного человека и эволюции мифологического мышления. Видные представители этой традиции (Э. Тайлор, Д. Фрезер, Б. Малиновский, Л. Леви Брюль, Э. Дюркгейм) внесли свой вклад в разработку социально-философских концепций мифа .
Структурно-семиотический анализ мифа, рассматривал его как древнейшую знаковую форму, изучающую глубинную мифологическую семантику и фольклорные архетипы. Семиотический метод в исследовании мифа в нашей стране применяли О.М. Фрейденберг, В.Я. Пропп, Е.М. Мелетинский, М. Могильнер, а за рубежом, прежде всего - К. Леви-Строс, Р. Барт .
Методами аналитической психологии была выведена зависимость поведения людей от мифологических образов подсознания. 3. Фрейд ввел новое учение о «либидо», и рассматривал мифы как аллегорическое выражение бессознательных психологических комплексов сексуального плана4. К.Г. Юнг, отталкиваясь от фрейдизма, пришел к фундаментальному понятию архетипа, выступающего мифообразующей структурой коллективного бессознательного . Теория юнговских архетипов получила дальнейшее развитие в исследованиях М. Элиаде, Дж. Кэмпбелла и др .
Кроме того, теория и специфика классической мифологии достаточно глубоко и всесторонне была разработана в работах В. Вундта, А. Хюбнера, Н. Бердяева, Г. Гулыги, Р. Кайуа, Ф. Шеллинга, А. Шопенгауэра, К. Ясперса и Др.
Постановка проблемы социально-политической мифологии в качестве историографического феномена возникает в начале XX века. Именно в этот период Ж. Сорель вводит в научный оборот само понятие «социальный миф» . С этого же времени начинается формирование самостоятельной области исследования, предметом которой выступают социально- политические мифы, закладываются основные направления их анализа. Одно из них восходит к Ф. Ницше, который признавал необходимость сознательного мифотворчества и рассматривал миф как необходимый горизонт человеческого сознания . Анализом феномена идеологии, которую отождествляли с мифологией, занимались К. Мангейм, В. Парето и др. .
Современность породила также потребность в новых исследованиях политических процессов, связанных с секуляризацией и массификацией социальных явлении , с воздействием на сознание средств массовой информации, с возникновением тоталитарных режимов и нацизма , с новыми проявлениями иррациональных мотивов в массовом поведении , с проблемой манипулирования массовым сознанием , имиджеологиеи , с выявлением феномена политического лидерства , с проблемами восприятия пространственно-временных категорий . Возникла необходимость теоретико-прикладного изучения личности в политике, политике- психологических феноменов в массовом сознании, в рамках интегральной дисциплины «политическая психология» .
В отечественной литературе советского периода до недавнего времени большинство работ, затрагивающих те или иные аспекты политического мифа, выстраивались в соответствии с принятыми идеологическими «табу». Политический миф рассматривался как форма «ложного» сознания, свойственная «буржуазной» идеологии. Практически все исследования сводилось к изложению и критике западных концепций политического мифа.
Буржуазная идеология и политический миф, тем самым, в известной мере отождествлялись. В противоположность выдвигалась марксистско-ленинская идеология, по своей природе и научному характеру якобы исключающая мифотворчество (работы Э.Я. Баталова, П.С. Гуревича, и других авторов) .
Исключение для советского периода российской истории составляют работы А. Ф. Лосева, который считал мифологию равноправным партнером любой формы знания и в работе «Диалектика мифа» дал существенно-смысловое, т.е. прежде всего феноменологическое раскрытие мифа, как необходимой категории сознания и бытия . Кроме того, здесь необходимо назвать работы таких авторов как Ф.Х. Кессиди, ЯЗ. Голосовкер, М.И Стеблин .
В течение последнего десятилетия стали появляться научные работы, рассматривающие проблемы политической мифологии. Многие из них были посвящены проблемам современного мифологического сознания, манипулированию общественным сознанием, отдельным аспектам политической мифологии . Возникло целое направление изучения мифологии в рамках концепции социокультурного кризиса (Т.В.Евгеньева, СВ. Следзевский и др.) . «Героический миф» исследуется в работах Н.Г Щербининой . Национальный политический миф подробно анализируется в работе А.Н. Кольева, но с идеологических позиций .
Наличие множества работ в этом направлении требует их классификации и осмысления с позиций современной науки. Сегодня можно выделить несколько тенденций в изучении политического мифа современными авторами: во-первых, рассмотрение мифа как инструмента манипуляции и акцентировании внимания на идеологическом манипулировании , во-вторых, описание мифа с позиций мистицизма , наконец, изучение общей теории мифа и истоков современного мифологического сознания, в рамках культурологического направления . Нам представляется необходимым осмысление образовавшегося теоретического наследия и определение новых направлений анализа политического мифа, как самостоятельного объекта изучения, феномен которого в современной историографии значительно упрощается.
Целью диссертационного исследования является теоретико-политологический анализ политического мифа в контексте постсоветских преобразований в России.
Для достижения данной цели в ходе исследования ставились и решались следующие задачи:
1. Анализ понятия «миф» в контексте гуманитарного знания.
2. Рассмотрение эволюции теории политического мифа.
3. Выявление специфики и функций политического мифа.
4. Определение соотношения политического мифа и политической идеологии.
5. Анализ развития политической мифологии в постсоветской России.
Научная новизна исследования заключается в следующем:
Определена специфика содержания и процесса формирования политического мифа.
Политический миф рассмотрен в условиях социально-политических трансформаций.
Выявлена роль архетипических элементов массового сознания в процессе мифотворчества в современной России.
Показаны возможности мифотворчества в стабилизации общества и преодолении кризисных явлений.
Теоретические и методологические основы исследования включают в себя системный, структурный, функциональный, сравнительно-исторический и другие общенаучные подходы, а также методы политологии и ряда смежных с ней наук, таких как: философия, психология, социология, культурология, антропология, семиотика. Автор исходит в понимании мифа из идей, изложенных в работах русского философа А.Ф. Лосева, рассматривает эволюцию концепции политического мифа в контексте развития общей теории мифа, опирается на представления мифа, разработанные в рамках концепции социокультурного кризиса (Т.В. Евгеньева, СВ. Следзевский и др.)
Апробация работы. Основные положения и выводы диссертации отражены в публикациях автора и в докладах на ряде российских и международных конференциях.
Понятие «миф» в контексте гуманитарного знания
Определение специфики и роли политического мифа в современном обществе невозможно без рассмотрения такой категории как «миф». На наш взгляд, изучать современную мифологию без обращения к исходным понятиям, категориям и системным структурам мифологии традиционной, нельзя. Проблема усложняется тем, что отсутствует единое определение, как политического мифа, так и мифа вообще. Причины подобной вариации мы постараемся выявить на основе историографического анализа развития концепций мифа.
Этимология слова «миф» такова: оно имеет индоевропейский корень meudh-mudh-, обозначающий «заботиться о чем-то», «иметь в виду что-то», «страстно желать чего-то» и другие . В современной культуре понятие миф обладает определенной полисемией. В традиционном понимании миф — это возникающее на ранних этапах повествование, в котором явление природы или культуры предстает в одухотворенной и олицетворенной форме. В более поздней трактовке это — исторически обусловленная разновидность общественного сознания. В новейших истолкованиях под мифом подразумевают некритическое представление о реальности. Миф оценивают, наконец, как универсальный способ человеческого мироощущения.
Чтобы выявить, чем является миф и не является, обратимся к работе А.Ф. Лосева «Диалектика мифа». Именно в ней автор определяет новую парадигму исследования мифа. Философ не соглашается с учеными мифологами в той или иной мере сводящими мифологию к субъективизму, считая это одним из всеобщих предрассудков, и ставит следующую делему. Или мы говорим не о самом мифическом сознании, а о том или ином отношении к нему. Или же мы хотим раскрыть само существо понятия мифа, опирающееся только на тот материал, который дает мифическое сознание. Тогда, в первом случае, действительно можно говорить о мифе как досужей выдумке, как о детской фантазии; говорить о том, что миф идеален, субъективен, философски беспомощен или, наоборот, что он прекрасен, божественен и т.д. Во втором же случае, следует признать, что миф всегда является реальностью, конкретностью, жизненностью. «Миф — ... есть сама жизнь. Для мифического субъекта это есть подлинная жизнь, со всеми ее надеждами и страхами, ожиданиями и отчаянием, со всей ее реальной повседневностью и чисто личной заинтересованностью. Миф не есть бытие идеальное, но — жизненно ощущаемая, вещественная реальность и телесность, до животности телесная действительность» .
В «Диалектике мифа» А.Ф. Лосев убедительно доказывает, что миф не есть выдумка, фикция, фантастический вымысел, идеальное бытие, научное или метафизическое построение, схема, аллегория, поэтическое произведение, специальное религиозное сознание, догмат, историческое событие как таковое.
Выделим следующие характеристики мифа, которые, по мнению А.Ф. Лосева, характеризуют его сущность: - миф есть логически, т.е. прежде всего диалектически необходимая категория сознания и бытия ; - миф всецело реален и объективен, содержит мифическую истинность, достоверность, принципиальную закономерность и структуру ; - миф есть реальная, вещественная, чувственно творимая действительность, являющаяся в то же время отрешенной от обычного хода явлений и, стало быть, содержащая в себе разную степень иерархийности, разную степень отрешенности ; - миф всегда жизненно ощущаемая и творимая вещественная реальность ; - миф — прежде всего символ, и уже будучи символом, он может содержать в себе схематические, аллегорические и усложненно-символические слои ; - миф всегда синтетически жизнен и состоит из живых личностей ; - миф есть личностное бытие, данное исторически ; - миф есть чудо .
Говоря о различии мифического и научного сознания, А.Ф. Лосев подчеркивает, что если «мифическое сознание совершенно непосредственно и наивно, общепонятно, то научное сознание обладает выводным, логическим характером; к тому же оно не непосредственно, трудно усвояемо и требует потому длительной выучки и абстрактных выводов» . Следовательно, философ считает лженаучным предрассудком предположение о том, что наука, вышедшая из мифа, смогла уничтожить его в современности. Наука не может, как надеялись позитивисты в XIX веке, полностью вытеснить мифологию, и, прежде всего потому, что наука не разрешает такие общие метафизические проблемы, как смысл жизни, цель истории, тайна смерти и т. п., а мифология претендует на их разрешение. Миф вообще исключает неразрешимые проблемы и стремится объяснить трудно разрешимые через более простое и понятное. Поэтому главная цель мифа — поддержание гармонии личного, общественного, природного, поддержка и контроль социального и космического порядка, в чем мифам помогают ритуалы — вторая, практически действенная сторона единого ритуально-мифологического комплекса.
Исследуя рациональность в мифе, К. Хюбнер указывает на то, что он вовсе не лишен логики . С формальной точки зрения, мифическая модель объяснения идентична научной. Тем не менее, мифу чужд свойственный науке способ мышления, требующий устанавливать все логические связи и организовывать все по принципу единства. Поэтому мифу не следует предъявлять претензии в недостатке сквозной логики и в наличии в нем противоречий, непостижимых для современного человека.
Для мифического сознания нет ровно никакого научного ответа по той простой причине, что оно лишено абстрактности, оно не нуждается в логическом обосновании и его ничем нельзя убедить. А.Ф. Лосев обращает внимание на то, что «в нем есть и его природе свойственна некая отрешенность и некая иерархийность» . Речь идет об отрешенности от обыкновенной действительности, об отрешенности от эмпирического протекания явлений.
Основные подходы к анализу политического мифа
Понятие политического мифа, получившее широкое распространение в наше время, многозначно и недостаточно определенно. Для его интерпретации нам необходимо обратиться к основным концепциям мифа и попытаться выявить доминирующие парадигмы анализа.
Первые попытки осмысления мифологического наследства предпринимались уже в античности. Господствующим было аллегорическое толкование мифа, сохраняющееся в эпоху средних веков и Возрождения. Древнегреческий философ Платон рассматривал миф как возможность образно иллюстрировать философские построения, а несовершенный миф — как обман. Он предлагал использовать миф в целях воспитания подрастающего поколения. Причем в «Государстве» философ предпринял попытку обосновать своеобразную цензуру мифов. Платон полагал, что знание должно быть идеальным, тем более — знание о богах. Поэтому право на существование имеют не все мифы, а только строго отборные и пригодные для воспитания. Использование мифа в политике, по Платону, имеет ту же причину, что и предпочтение эмоциональных переживаний в противовес рациональным идеям, доступным и интересным не всякому. Эмоциональное восприятие гражданами своего государства рассматривается греческим философом в качестве полезного средства управления. При этом политический миф неотделим от мифа как такового и представляет собой в конструкции Платона ту же поэтическую выдумку .
Деятели французского Просвещения рассматривали миф как продукт невежества и обмана, суеверие, с которым нужно бороться. Учение немецкого просветителя И.Г. Гердера стало основой для формирования романтической концепции мифа . Миф стал относиться к сфере всего выразительного и образного. У романтиков появилась мечта о создании новой мифологии, основой которого и стало само движение с резко выраженными чертами эстетизма. Наиболее яркие представители этого направления — Ф. Шеллинг, Ф. Крейцер, братья Гримм .
Попытки научной интерпретации мифа усиливаются в XIX веке. Появляются новые подходы в изучении этого феномена. Лингвистическая школа, опирающаяся на наследство романтизма (М. Мюллер, А. Кун, В. Шварц, Ф.И. Буслаев, А.Н. Афанасьев, АА Потебня, АН. Веселовский)63, возникновение мифа связывает с «болезнью языка», вызванной потерею первоначального смысла понятий, обозначаемых первобытным человеком через конкретные признаки посредством метафорических эпитетов.
Антропологическая усматривает в мифе результат ошибочного объяснения первобытным человеком непонятных явлений окружающего мира, вплоть до признания мифологии «первобытной наукой». Материалом исследований становятся обычаи, ритуалы, сказания и повседневная жизнь архаических племен. В русле антропологии возникает ритуалистическая доктрина мифа Д. Фрезера, выдвинувшего тезис о приоритете ритуала над мифом , и функциональная теория Б. Малиновского. Исследователь показал, что миф в архаических обществах выполняет не только объяснительную, но и практические функции, поддерживая традиции и культурную преемственность за счет обращения к доисторическим событиям.
Он укрепляет мораль, определенные правила поведения, и регламентирует установленный социальный порядок . «Миф как описание первобытной реальности, которая все еще жива, и как ее оправдание посредством прецедента представляет ретроспекцию моделей поведения и критериев моральных ценностей, подтверждение действующего социального порядка и веры в магию. Поэтому он не является ни просто увлекательным рассказом, ни аналогом науки, ни видом искусства или историческим свидетельством, ни фантастическим объяснением. Он выполняет главным образом функцию, неразрывно связанную с поддержанием традиций и непрерывности культуры, с формированием культурно опосредствованного восприятия старости и молодости, а также исторического прошлого человечества»66. Заслуга исследователя в том, что он увязал миф с магией и обрядом и выявил социологическую функцию мифа в архаических обществах.
В отличие от английской антропологии, исходившей при изучении первобытной культуры из индивидуальной психологии, представители французской социологической школы (Э. Дюркгейм, Л. Леви-Брюль) ориентировались на социальную психологию, подчеркивая качественную специфику психологии социума, коллектива. Так, Э. Дюркгейм указывает на неразрывную связь религиозного верования и мифологии и относит их к сфере коллективных представлений. В поисках элементарных форм религии и мифологии он обращается к тотемизму, в котором усматривает отражение и конструирование родовой организации .
Истоки политической мифологии
Мифы питаются нашими чувствами, эмоциями, нашей памятью. Искоренить мифы невозможно, так же как невозможно отменить прошлое человечества. Американский социолог У. Уорнер пишет: «В известном смысле человеческая культура есть символическая организация сохраняемых памятью переживаний мертвого прошлого, по-новому ощущаемых и понимаемых здравствующими членами коллектива. Присущая человеку личная смерть и относительное бессмертие нашего биологического вида превращают подавляющую часть нашей коммуникации и коллективной деятельности, в самом широком смысле, в грандиозный обмен между живыми и мертвыми» .
Постараемся в этом параграфе определить источники формирования, условия существования и каналы трансляции политической мифологии.
Основу политической мифологии составляют архетипы, «всеобщие априорные схемы поведения», которые наполняются конкретным содержанием в реальной жизни каждого человека. К.Г. Юнг рассматривал архетипы как особого рода надличностные (видовые, групповые) способы восприятия и реагирования на происходящее вокруг человека. Именно архетипы, считал он, определяют схожесть поведения людей, относящихся к «коллективу» филогенетического толка (например, к одному этносу)146. К.Г. Юнг писал, что «помимо нашего непосредственного сознания, которое имеет полностью личностную природу и которое, как нам кажется, является единственной эмпирически данной психикой (даже если мы присоединим в качестве приложения личностное бессознательное), существует вторая психическая система, имеющая коллективную, универсальную и безличную природу, идентичную у всех индивидов. Это коллективное бессознательное не развивается индивидуально, но наследуется. Оно состоит из предсуществующих форм, архетипов, которые лишь вторичным образом становятся осознаваемыми и которые придают определенную форму содержания психики .
Итак, миф — это феномен коллективной психики. Включаясь в миф, индивидуальная психика растворяется в коллективной. Точнее, по К.Г. Юнгу, будет сказать, что сознание индивида погружается в бессознательное, где всякая индивидуальность отсутствует, а есть лишь коллективное бессознательное — общий базис для всех людей, доставшийся от предшествующих поколений. Мифы, основанные на архетипах, глубоко укоренены в менталитете народа, поэтому их практически невозможно уничтожить. Сила «вечных» мифов — в их способности возвращаться к жизни в другом обличье.
Еще один немаловажный источник мифа — эмоции. Пока есть вера, жив и миф. Вера предполагает подавление критического мышления. Она абсолютна, ведь нельзя верить наполовину. Поэтому, пока человек верит в своего героя и его политическую деятельность, он отождествляет реальность с мифом, реального политика с героическим образом. Соответственно и поведение человека, захваченного мифом, становится программируемым и предсказуемым. Управление поведением осуществляется с помощью стереотипов.
Термин «стереотип», заимствованный из полиграфии, ввел американский журналист У. Липпман . Для того, чтобы охарактеризовать предмет, не обязательно его видеть. Сначала его определяют, а потом рассматривают. Из внешнего мира человек выделяет то, что определенно культурой и воспринимает это через стереотипы. «Стереотип — это нечто незыблемое, подобно синим окнам на Бикон-стрит или привратнику на бале-маскараде, который решает, одет ли прибывший в подабающий карнавальный костюм или нет. Ничего так не сопротивляется образованию или критике, как стереотип» . Сквозь призму стереотипов воспринимаются реальные предметы, отношения, события, действующие лица. Стереотипы — неотъемлемые компоненты индивидуального и массового сознания. Благодаря им происходит необходимое сокращение восприятия и иных информационных и идеологических процессов в сознании. Стереотипная картина мира может быть не полной, но это картина возможного мира, к которому человек приспосабливается и чувствует себя его составной частью . Стереотип отторгает любую поступающую извне информацию, которая не укладывается в заданные им рамки. Даже личный опыт индивида иногда ослабевает перед силой стереотипа.
Для появления мифов необходимо соответствующее психологическое состояние общества, наличие в политике напряженной ситуации, когда можно легко поверить в гонимых врагов и катастрофу, и когда в это хочется верить. Б. Малиновский отмечает: «Магические силы привлекают к объяснению в тех ситуациях, где играет роль случайность, где важное место принадлежит широкому спектру эмоциональных состояний — от надежды до страха. Мы не находим магических объяснений там, где речь идет о чем-то несомненном, абсолютно надежном, подконтрольном рациональности и технологическому процессу. Магия выступает на передний план там, где значителен элемент тревоги» . Не случайно большинство исследователей пришло к выводу, что существует определенная закономерность — политические мифы утверждаются наиболее легко в странах, где существуют кризисные ситуации, политическая нестабильность, а население ощущает неуверенность в будущем. Однако наличие этой закономерности не исключает утверждения политических мифов и в странах с благополучной социально-политической ситуацией, где в качестве предпосылки выступают желания и надежды людей, как коллективное бессознательное, нуждающееся в соответствующем оформлении (в том числе и в мифе) .
Т.В. Евгеньева исследует мифологические основания политической культуры в условиях социокультурного кризиса в форме инфентификационного кризиса личности ... Кризис идентичности связан с разрушением представлений, лежащих в основе самоиндентификации личности: о собственном «я», о непрерывности своего существования во времени и пространстве (своеобразное сужение, вплоть до эсхатологического настроения), а так же потери смысла жизни (невозможность субъективного контроля над происходящими событиями) . Можно согласиться с автором, что разрушение «картины мира» советского человека при отсутствии адекватной компенсации, лежит в основе формирования кризиса идентичности в современной России Существует несколько реакций личности на это состояние: от немотивированной агрессии, до поиска новой идентичности. В.А. Ядов выделяет два процесса этого поиска: отчуждение от социума, и ориентация на быт, жизнь «одним днем» или обращение к абстрактным «высшим» ценностям, воспринимаемым в упрощенной, стереотипизированной форме . При первом подходе складывается готовность пожертвовать правами и свободами ради безопасности и выживания. В течение нескольких лет общественное мнение в России отражало недовольство состоянием дел в стране. Обобщенным выражением этого недовольства стало требование «порядка», который превратился в едва ли не доминирующую в массовом сознании ценность. Это стимулировало поиск силы, которая могла бы не только обеспечить стабильность и безопасность, но и дать надежду на обновление и выход из кризиса . В массовом сознании смениласась сама парадигма лидерства от «чисто политического», до «хозяйственника», способного навести порядок и обеспечить определенные гарантии выживания и безопасности пусть не для всех, и не в масштабах всего государства . При такой прагматической политике, у людей нет ни прошлого, ни будущего, а время заканчивается сегодняшним днем. В конечном итоге это может привести к деградации сообщества. Второй подход был связан с утверждением в России новых рыночно-либеральных ценностей, но это не принесло ожидаемых результатов и вызвало новую волну разочаровании .
Архетипические основания современной политической культуры России
Особенность политической культуры России — постоянное присутствие и воспроизводство в ней архетипических черт культуры, воплощаемых, в частности, в мифах . В этой главе мы рассмотрим основные архетипы, влияющие на политические процессы, происходящие в истории России.
Как известно, картина мира архаического общества организована по принципу дуализма, отсюда универсальное деление на «своих» и «чужих», на «друзей» и «врагов». Б.Ф. Поршнев считает, что «только ощущение, что есть «они», рождает желание самоопределиться по отношению к «ним», обособиться от них в качестве «мы» . «Мы» — это уже значительно сложнее и абстрактнее. «Это не просто осознание реальной взаимосвязи, повседневного сцепления известного числа индивидов... На деле это осознание достигается лишь через антитезу, через контраст: «мы» — это те, которые не они; те, которые не «они», это — истинные люди .
Таким образом, «мы», противопоставленное категории «они», стало универсальной формой самосознания всякой общности людей. Нетрудно убедиться, что указанные принципы в какой-то мере определяют отношение россиян к политике. Она мыслится не как пространство диалога, а скорее как арена борьбы сил «добра» и «зла», где образ врага становится основным элементом, обеспечивающим интеграцию.
Размещение социального пространства власти максимально близко к категории «мы». Поэтому образ власти в советском обществе наделялся такими характеристиками, как аскетизм с выраженным идеалом бедности, способность к самопожертвованию, преданное служение общему делу. В ситуации середины 1990-х гг. власть совершенно не скрывала собственный выход из категории «мы» и отчетливо обнаружила новые черты, главной из которых стало использование делегированных народом полномочий в личных интересах и как следствие материальное обогащение. Именно в этой плоскости развивался конфликт неприятия власти на уровне массового сознания, носители которого продолжали руководствоваться если не прежними (аскетизм, уравнение по невысоким доходам власти и подданных), то, во всяком случае, ожиданиями от
власти каких-либо действии в интересах народа .
Таким образом, сложившиеся в советское время характеристики обобщенного образа власти продолжают играть важную роль в массовом сознании современных россиян. Сегодня в восприятии власти очевиден разрыв сложившейся категории «мы» и превращение отношений «власть — подданные» в антагонистические. Важным обстоятельством является также вынесение категории «подданных» из социального пространства власти .
Приоритетное значение в образе «мы», для России имеет наличие в политике механизма вытеснения поражений, либо путем «назначения» предателей, несущих ответственность за поражение (например, «предатель» Горбачев развалил СССР), либо фокусированием внимания не на поражении, а на героической борьбе с врагом. Например, в исторической памяти народа поражение в русско-японской войне вытеснено подвигом крейсера «Варяг»; поражение в Крымской войне — героической обороной Севастополя и т.д. Можно согласится с А. Цуладзе, что для русского человека сама мысль о поражении невыносима, и эти уловки позволяют защититься от нее ..
Восприятие мира на основе дихотомической модели «мы — они» формирует представление о локальной территории (сакральный Космос), на которой проживает определенная общность и окружающем враждебном пространстве. Так как для архаического сознания характерно слияние личности с группой, идентифицирующейся с территорией обитания или тотемом-предком, для мифологического человека жизнь вне этой общности и территории невозможна. Индивидуальное «я» в данном случае, не осознано и не выделенно .
В условиях социокультурного кризиса современный человек готов отказаться от индивидуальности в обмен на чувство безопасности, которое дает реальное или мифологическое слияние с группой. Индентификация происходит по этно-конфессиональным характеристикам, а потом дополняется региональными, где регион выступает в качестве аналога русской общины-мира и противостоит центру .
Все происходящие события в мифологеме «мы — они» рассматриваются как проявления доброй воли героя или злой воли врага. Отсюда мифологизация вождя, который наделен недоступной простому человеку связью с прошлом, с его героями, играющими роль тотемных покровителей. Так происходит идентификация с вождем, который становится центром, организующим общность и приобретает сакральные функции, наиболее распространенной из которых является — роль спасителя . В последние годы в момент прихода к власти роль «спасителя» в массовом сознании играли М.С. Горбачев, Б.Н. Ельцин и, наконец, действующий Президент РФ В.В. Путин. Аналогичная модель восприятия каждого нового руководителя действует и на региональном уровне.
