Содержание к диссертации
Введение
ГЛАВА 1. Современный политический процесс и «исламское государство» в концепции А. Ан-Наима 14
1. «Исламское государство» на международной арене: настоящее и будущее 16
А. Либеральный, фундаменталистский и традиционалистский проекты «исламского мира» 18
Б. Перспективы консолидации «исламского мира» 19
2. Внутриполитические принципы «исламского государства»: пути трансформации 22
A. Абсолютистская модель «исламского государства» 23
Б. Секуляристская модель «исламского государства» 36
B. Паритетная модель и перспектива «исламского возрождения» 41
ГЛАВА 2. Принципы и пути реформирования исламских политико-правовых институтов 52
1. Обоснование возможности реформирования политико-правовой системы «исламского государства» 52
А. Источники легитимности политико-правовой системы «исламского государства» 53
Б. Ресурсы реформирования 63
2. Реформирование «исламского государства»: традиции и инновации 76
A. Реформаторские традиции в исламе 76
Б. Уроки истории реформирования «исламского государства» 82
B. «Новый шариат» как политико-правовая основа «исламского государства» третьего
тысячелетия 91
ЗАКЛЮЧЕНИЕ 101
Библиография... 107
Интервью с Абдуллахи Ахмедом Ан-Наимом 128
«Исламский мир»: вымысел или реальность? . 140
Словаь терминов ..156
- «Исламское государство» на международной арене: настоящее и будущее
- Внутриполитические принципы «исламского государства»: пути трансформации
- Обоснование возможности реформирования политико-правовой системы «исламского государства»
- Реформирование «исламского государства»: традиции и инновации
Введение к работе
Актуальность темы исследования
Одной из наиболее ярких характеристик современной международной политики является ее светский характер. Процесс четкого разграничения религиозной и политической сфер можно считать завершенным в подавляющем большинстве демократических государств Запада: мотивы взаимодействия на мировой политической арене обуславливаются, прежде всего, интересами политики и экономики, и лишь в последнюю очередь интересами религии. Тем не менее, в регионах распространения мусульманства мы наблюдаем противоположную тенденцию — рост влияния религиозного фактора на политический процесс. Государства, признающие в качестве конституирующего принципа мусульманское вероучение и традицию, позиционируют себя в качестве «исламских государств», внутренняя и внешняя политика которых должна определяться предписаниями «исламского закона», шариата.
Сегодня можно констатировать стремление «исламских государств» не только стать обособленными игроками в мировой политике, но и, что гораздо более важно, консолидироваться в рамках проекта т.н. «исламского мира». Объединяясь под эгидой международных организаций, они предпринимают попытки создать альтернативу миру Запада и в политическом, и в экономическом, и в идеологическом плане. В качестве примера достаточно назвать Объединенную Исламскую Конференцию (ОИК), фактически являющуюся исламским «аналогом» Организации Объединенных Наций, или «мусульманский вариант» Всемирной Торговой Организации — банковскую систему, объединяющую страны-члены ОИК.
После событий сентября 2001 г. проблема «исламского фактора» в политике приобрела глобальный характер. Особенности взаимодействия государств на международной арене, во многом обусловленные процессами глобализации, в случае с «исламскими государствами» зачастую сталкивается с непреодолимыми затруднениями. Как известно, и ислам, и его основной политико-правовой институт, шариат, являются закрытыми, мало динамичными системами, плохо соотносимыми с демократическими принципами, разделяемыми западными государствами. Причина затруднений, препятствующих осуществлению эффективной политики на международном уровне, обусловлена именно этими особенностями «исламского государства». На протяжении многих лет предпринимались попытки преодолеть эти трудности, выработать иное видение «исламского государства», при котором становится возможным закрепить демократические принципы и ценности, а также достижения секуляризации. Эти попытки связаны с разработкой различных проектов «альтернативного исламского государства», представленные в различных интерпретациях многими мусульманскими мыслителями, юристами и правоведами. Сегодня, когда необходимость учета т.н. «исламского фактора» в международной политике является более чем настоятельной потребностью, они приобретают особую актуальность и в теоретическом, и в практическом плане. Поэтому исследование феномена реформистского движения в исламской политической мысли по праву является важной задачей современной политической науки.
Диссертационное исследование посвящено анализу концепции «исламского государства» известного в исламском мире ученого и правозащитника Абдуллахи Ахмеда Ан-Наима (1946 г.р., Abdullahi Ahmed An-Na im). Будучи уроженцем Судана, Ан-Наим получил европейское образование: в 1973 г. он стал обладателем диплома по криминалистике Кембриджского университета (University of Cambridge, England), а затем, в 1976 г., был удостоен степени доктора юриспруденции в Эдинбургском университете (University of Edinburgh, Scotland). В настоящее время он живет в эмиграции в США, работая профессором университета Эмори (Emory University, Atlanta, GA, USA).
Свою деятельность Ан-Наим посвятил изучению исламского права и поискам пути реформирования ислама. Он считает себя учеником и последователем Махмуда Мохаммеда Тахи (1909-1985) — влиятельного религиозного мыслителя-модерниста, правоведа и общественного деятеля, который выступал за радикальную реформу исламского законодательства, способную подвести традиционную систему религиозно-правовых установлений под политико-правовые институциональные стандарты западного мира. Таха был лидером движения «Республиканские братья», боровшегося против режима генерала Джафара Мухаммеда Нимейри, который, став в 1971 г. президентом Демократической Республики Судан, последовательно реализовывал жесткую политику «исламского фундаментализма». Таха был осужден за антиправительственную деятельность и 18 января 1985 г. повешен при большом скоплении народа в тюрьме Кабер в северной части Хартума.
В научном мире Ан-Наим известен именно благодаря своим работам, посвященным реформе ислама, объектом которой он, как и его учитель, считает политико-правовые институты государств, причисляющих себя к «исламскому миру». За время своей работы в США Ан-Наим опубликовал десятки статей, касающихся вопросов модернизации ислама, ему принадлежит авторство и соавторство множества книг.
Кроме того, большой интерес западных исследователей вызывают его переводы сур Корана, поскольку они представляют собой в большей степени толкования, чем литературный перевод, а потому несут особую концептуальную нагрузку, обусловленную как включенностью Ан-Наима в исламскую культурную традицию, так и его приверженностью западным ценностям.
Известность среди политологов и правоведов, занятых изучением «исламского государства», пришла к нему после выхода в свет в 1990 г. книги «На пути к исламской реформации: гражданские свободы, права человека и международное право» , которая впоследствии была переведена на многие языки и опубликована в различных странах мира, в том числе и в России. Ан-Наим регулярно выступал и продолжает выступать с лекциями в университетах США, Канады, Великобритании, Швейцарии, Германии, Японии, ЮАР, Швеции, Марокко, Мозамбика, Зимбабве, Эфиопии и др. Кроме этого, он занимает еще и ряд общественно-политических должностей: является членом Международного Совета по проблемам прав человека (Женева, Швейцария), советником Международного Центра по защите прав человека (Лондон, Великобритания), участвует в работе правозащитных организаций, функционирующих на территории мусульманских стран и пр.
Итак, актуальность темы диссертационного исследования определяется следующим:
В настоящее время существенно возросла значимость религиозного фактора в политике стран, где ислам является государственной религией. Это подтверждается их стремлением к консолидации в рамках т.н. «исламского мира», к повышению его влияния на мировой арене.
Среди «исламских» политико-правовых концепций, рассматривающих государственные институты и реальную политическую практику через призму шариата, особое место занимают модернистские подходы, стремящиеся максимально «демократизировать» государство.
К их числу относится и концепция Ан-Наима, которая изыскивает пути повышения эффективности политического и идеологического взаимодействия демократических стран Запада с «исламскими государствами». В связи с этим анализ конфессионально ориентированной политико-правовой концепции Ан-Наима следует отнести к актуальным темам политической науки.
Ан-Наим является одной из важнейших фигур в современной политико-правовой мысли, ориентированной на «исламский модернизм». Кроме того, Ан-Наим претендует на разработку практически значимой программы реформы политико-правовых институтов. Поэтому исследование его взглядов позволяет более полно представить палитру мнений в «исламской» политической мысли, выявить те «рабочие» идеи, с помощью которых осуществляется адаптация традиционных конфессиональных ценностей к требованиям секулярного мира, оценить соотношение сил в исламском политическом спектре.
В целом изучение позиций и взглядов отдельных мыслителей является важной задачей современной политической науки, поскольку вне детального рассмотрения конкретных концепций невозможен ни глубокий анализ политической мысли конца ХХ-начала XXI в., ни выявление новых тенденций в ее развитии.
Таким образом, тема диссертационного исследования является актуальной и представляет интерес для политической науки.
Объект и предмет исследования
Объектом настоящего исследования является политико-правовые взгляды А. А. Ан-Наима. Предметом исследования — политические аспекты концепции Ан-Наима, а именно — пути и способы модернизации традиционных исламских политико-правовых институтов и проект нового шариата как основы «исламского государства».
Степень разработанности темы
Интерес к взглядам Ан-Наима проявляется в научной полемике, в ссылках на его труды и в его востребованности как ученого, лектора и политического деятеля. Его позиции, касающиеся вопросов правового устройства «исламского государства», постоянно обсуждаются, с ним ведут полемику ученые и эксперты, в том числе России и стран СНГ, его взгляды освещаются различными изданиями и средствами массовой информации. Среди англоязычных источников позиция Ан-Наима освещается, к примеру, такими изданиями, как «Обозрение международной политики стран Среднего Востока» (Middle East Review of International Affairs, MERIA), его взгляды озвучиваются на страницах ежеквартального альманаха «Новые Перспективы» (New Perspectives Quarterly, NPQ), курируемого Советом по Международным Отношениям США, зимний выпуск которого был посвящен вопросам ислама3 и т.д.
Воззрения Ан-Наима обсуждаются также и в связи с ситуацией, складывающейся в «исламских государствах», возникших на территории бывшего СССР, таких как Узбекистан и Таджикистан, где вопросы взаимоотношения государства и индивида, а также проблема религиозной свободы стоят достаточно остро. Его позиция озвучивается на различных научных конференциях4, с ним соглашаются, полемизируют.
В России его книга «На пути к исламской реформации», в частности, входит в список обязательной литературы для студентов социологического факультета Санкт-Петербургского государственного университета. Тем не менее, и в отечественной, и в зарубежной литературе отсутствуют специальные исследования, посвященные анализу политических воззрений Ан-Наима, как целостной концепции «исламского государства».
Общие вопросы проблемного поля, связанные с ролью «исламского фактора» в политике, разрабатываются достаточно интенсивно и в отечественной, и в зарубежной литературе. Тем не менее, необходимо отметить, что анализ «реформистского ислама» не является распространенной темой. Так, в отечественной политической науке тема исламской реформации, Малашенко А. Острые грани ислама // Время Новостей. 18.03.2002; Курбанов Э. Международное право о самоопределении и конфликт в Нагорном Карабахе // Этнополитические конфликты в Закавказье: их истоки и пути решения / Центр международного развития и конфликтологии Мерилендского университета. США. Дискуссии ведутся также на крупных сайтах в Интернете, например, и др.
сама по себе, является мало разработанной. Выходящие в свет книги, посвященные политической проблематике в соотношении с исламским фактором, как правило, представляют собой или аналитику процессов, происходящих в мусульманских регионах России5, или описание политических принципов исламского фундаментализма6. Значительное место занимают сборники статей и публикации материалов узкопрофильных конференций и круглых столов7. Кроме того, среди массива литературы, посвященной интересующей нас проблематике, в качестве особого сегмента следует отметить исследования прав человека и экономической, в частности, банковской системы . В отечественной политологической литературе автору не удалось найти исследований, специально посвященных вопросам «исламского государства» и «реформистскому исламу», где бы эти вопросы рассматривались комплексно и системно.
В зарубежной литературе вопросы «реформистского ислама» до последнего времени также освещались недостаточно интенсивно. Среди зарубежных публикаций, наиболее значимых для диссертационного исследования, хотелось бы отметить, в первую очередь, книгу К. Марка «Исламские реформистские движения в странах Ближнего и Среднего Востока», где рассматриваются общие вопросы, касающиеся реформ «исламского государства», а также ситуация, сложившаяся вокруг реформ в этих регионах. Определенный интерес представляет также исследование Дж.Л. Эспозито «Исламский альянс: миф или реальность»10, поскольку здесь проводится анализ тенденций мировой политики применительно к «исламскому государству».
Источники и теоретико-методологическая основа исследования
Наиболее важными источниками, на основе которых было проведено диссертационное исследование, являются труды А.А. Ан-Наима. Следует отметить, что взгляды Ан-Наима не носят системно-целостный и концептуально оформленный характер. Изложение позиции по важнейшим проблемам «исламского государства» и путей его реформирования носит фрагментарный характер — в различных публикациях представлены отдельные аспекты проблемы. Поэтому анализ и структурирование материала осуществлялось на базе многих разрозненных источников.
Кроме того, были использованы тексты других исламских мыслителей, в которых излагаются принципы, лежащие в основе феномена «исламской политики» и «исламского государства»11, а также иные материалы, необходимые для раскрытия темы диссертации — всего около 300 публикаций на русском и английском языках, часть из которых существует в электронном виде.
При написании диссертации автор опирался на результаты исследований таких отечественных и зарубежных ученых, как Малашенко А.В., Рахман Х.У., Панова В.Ф., Хаменеи А., Бахтин Ю.Б., Пелевин М.С., Эспозито Д.Л., Плешов О.В. и др.
методологической основой исследования явились философские и общенаучные методы, в частности, системный подход, принципы исторического и политического сравнительного анализа, а также историко-политологические принципы теоретико-концептуального моделирования, заключающегося в выстраивании фрагментарных высказываний в единую концептуальную схему и анализе соотносимости и взаимозависимости тезисов, высказываемых изучаемым автором.
Научная новизна исследования
Научная новизна диссертационного исследования заключается в том, что в нем впервые в отечественной политологической литературе:
1) введены в поле исследования политической науки труды одного из важнейших представителей современной исламской политико-правовой мысли, ориентированной на «исламский модернизм»;
2) структурирована и проанализирована концепция «исламского государства» А. Ан-Наима, как разновидность «реформаторского ислама», для чего рассмотрены обоснование необходимости модернизации «исламского государства», теоретические основы и методы модернизации, детально проанализирована программа реформ «исламского государства»;
3) исследовано соотношение концепции Ан-Наима с другими проектами «исламского государства»; выявлено место предлагаемой концепции в спектре существующих моделей «исламского государства», дана оценка предлагаемых А. Ан-Наимом традиционных и новаторских методов проведения реформы.
Цели и задачи исследования
Целью исследования является политологический анализ проекта реформирования «исламского государства» А. А. Ан-Наима.
Для достижения этой цели необходимо было решить следующие задачи: 1) проанализировать предлагаемое Ан-Наимом обоснование Рукайя М. Ислам М., 1998; Рахман X. У. Хронология Исламской истории: 570-1000 гг. от Р.Х. Н.Новгород, 2000.
необходимости модернизации «исламского государства» с целью выявить те проблемы, которые он перед собой ставит и решение которых он считает первоочередной задачей;
1. выявить основные принципы, используемые Ан-Наимом при решении задачи модернизации исламской политико-правовой системы, а также идейные и политические приоритеты, на которые он ориентируется с целью определить место Ан-Наима в исламской политической мысли конца XX в.
2. сопоставить традиционную и реформаторскую модели «исламского государства» с целью выявить, какие предложения Ан-Наима по выработке и введению «нового шариата» носят принципиально новый характер и каково направление и характер предпринимаемых им реформаторских усилий.
Рабочая гипотеза
Рабочая гипотеза настоящего диссертационного исследования состоит в том, что политические воззрения А.А. Ан-Наима, распределенные фрагментарно по его работам, базируются на общих основаниях, являются целостными и, следовательно, образуют самостоятельную концепцию «исламского государства», ориентированную на сочетание принципов вестернизированного и конфессионально ориентированного проектов «исламского государства».
Положения, выносимые на защиту
На основе проделанной работы на защиту выносятся следующие положения:
1) Предлагаемый Ан-Наимом проект «исламского государства» представляет собой целостную, внутренне непротиворечивую политическую концепцию, ставящую и рассматривающую проблемы реформирования «исламского государства». Задача политической концепции Ан-Наима — сочетание политической эффективности и религиозной идентичности в рамках «исламского государства» на паритетных началах. Необходимостью решения этой задачи он обосновывает необходимость реформации традиционной модели «исламского государства».
2) В спектре проектов развития «исламского мира» А. А. Ан-Наим тяготеет к либеральному и вестернизированному проекту. При этом он стремится сочетать требование усиления либеральных принципов в строении «исламского государства» с задачей сохранения исламской идентичности.
3) В концепции реформировании «исламского государства» Ан-Наима религиозный фактор играет главную роль, пути достижения поставленных целей жестко соотносятся с традиционными для ислама методами.
Практическая значимость исследования
Практическая значимость данного диссертационного исследования заключается в том, что материалы и выводы, содержащиеся в нем, позволяют использовать его для дальнейшего изучения политической мысли XX в., и конфессионально ориентированной политической мысли, в частности.
Результаты могут быть использованы в учебном процессе при чтении общих и специальных курсов по истории современной политической мысли.
Апробация работы
Диссертация обсуждена и рекомендована к защите на кафедре истории социально-политических учений МГУ им. М.В. Ломоносова. Общие положения и отдельные аспекты диссертации раскрывались автором в научных публикациях и сообщениях.
«Исламское государство» на международной арене: настоящее и будущее
Во внешнеполитическом аспекте необходимость реформации традиционных политико-правовых институтов ислама А. А. Ан-Наиму представляется более чем очевидной. Связана она, по его мнению, с потребностью в адаптации государств, ориентирующихся на исламские принципы, к современному политическому процессу.
В качестве одной из причин, делающих адаптацию актуальной, Ан-Наим указывает то, что государства, позиционирующие себя как «исламские», стремятся полноценно участвовать в международной политике, быть полноправным игроком в системе международных отношений. Однако в современных условиях им приходится считаться с процессами глобализации, существенным образом нивелирующими специфику политико-правовых институтов национальных государств.15
У него отношение к этим процессам неоднозначное, есть веские доводы в пользу достоинств и недостатков глобализации, но нельзя отрицать самого ее факта и ее принудительной силы, которая заставляет отдельные государства ради эффективности действий на международной арене быть гибкими и подчинять свои политические шаги общим «правилам игры». На этот вызов должны, по мнению Ан-Наима, ответить и «исламские государства», став более открытыми по отношению к трансформациям, которые способны подвести их структуры и институты под «общие стандарты» глобализирующегося мира. Но если же во главу угла ставится политическая эффективность, то неизбежно страдает религиозная идентичность, сохранение которой является значимым фактором для «исламских государств».
Так или иначе, «исламские государства» как ориентированные на одну из существующих мировых религий, неизбежно будут обладать определенной спецификой. Ан-Наим подчеркивает, что в условиях «общей», глобальной, политики проявления политической специфики политико-правовой системы затрудняют взаимодействие конкретного государства с остальными акторами. И потому государство, стремящееся всецело ориентироваться на нормы ислама, приобретает ряд характеристик, затрудняющих его интеграцию во всеобщий политический процесс и ставящих его особняком в мировой политике не только в сознании людей (за счет внешних черт и особенностей ислама), но и фактически.16
Одним из способов адаптации к этим условиям выступает объединение «исламских государств» в целях минимизации зависимости от немусульманских международных институтов и усиления своих позиций за счет консолидации «исламского мира». Согласно Ан-Наиму, такой ответ на вызов современности может решить стоящую перед «исламскими государствами» задачу сохранения религиозной идентичности, с одной стороны, и обеспечить политическую эффективность в международной политике, с другой. Однако это станет возможным только в том случае, если «исламский мир» будет восприниматься как легитимный, полноправный и достойный доверия партнер всеми остальными участниками мирового политического процесса — т.е. если его политика не будет противоречить общим нормам международной жизни. В настоящее время судьбы и характер отношений «исламского мира» с внешним миром определяет внутренняя борьба трех проектов: либерального (модернизаторского), джихадистского (фундаменталистского) и традиционалистского. А. Либеральный, фундаменталистский и традиционалистский проекты «исламского мира»
Либеральный (или вестернизированный) проект предполагает перенос на почву «исламских государств» так называемых общечеловеческих, а в действительности западных по своему происхождению и сути, форм социальной жизни — от парламентов до ограничения рождаемости — при одновременном изменении самого ислама с тем, чтобы он был идеологией, мобилизующей граждан или подданных на реализацию этих форм. Этот проект характерен в первую очередь для правящих режимов в странах распространения ислама, к которым можно отнести, например, Турцию.
Джихадистский (фундаменталистский) проект сформировался во многом как альтернатива — как Западу как таковому, так и либеральному исламскому проекту, реализуемому правящими режимами. Этот проект оппозиционен. Для него характерна опора на жесткое толкование предписаний ислама. Для
джихадистского проекта характерна ставка на экспансию — политическую (стремление к установлению «истинно исламской власти» в странах распространения ислама) и территориальную (продвижение на все новые территории). Правда, нередко эта экспансия трактуется как возвращение ислама как такового на те земли, которые в прошлом были исламскими, как восстановление некой «исторической справедливости». Хотя с «исторической справедливостью» не всё так просто. Достаточно вспомнить о Иерусалиме, который является городом трех религий, а не одного ислама. Важно, что джихадистскии проект не есть отступление от ислама, как это пытаются утверждать его противники, а один из его вариантов, черпающий право на существование в тех же источниках, что и иные проекты — в Коране и Сунне, которые одни только и могут быть авторитетами для мусульманина.
Оба эти проекта реализуются в ходе взаимной борьбы на фоне традиционалистского (традиционного) ислама.
Традиционалистский проект «исламского мира» является оправданием сложившегося на нынешний день статус-кво и не предполагает никаких резких трансформаций. Б. Перспективы консолидации «исламского мира» Исход борьбы между различными исламскими проектами важен для судеб отдельных «исламских государств» и «исламского мира» в целом. Однако не может не привлечь внимания то, что самоопределение «исламского мира» как относительно консолидированного субъекта международных отношений происходит в немалой степени через конфронтацию.
Внутриполитические принципы «исламского государства»: пути трансформации
Вторая линия аргументации Ан-Наима, призванная доказать, что необходимость реформирования политико-правовых оснований «исламского государства», берет начало в констатации глубокого внутреннего кризиса, в котором оказались государства, пытающиеся следовать традиционной исламской парадигме правления в новых, изменившихся условиях, и одновременно адаптироваться к этим условиям. В результате противоречивость их положения привела к неудовлетворительным результатам — им не удалось достичь ни одной из этих целей. Этот кризис, по его мнению, сделал необходимость реформирования очевидной. При этом внутриполитические реформы приобретают статус ядра требуемых трансформаций. Вопрос заключается только в том, каково должно быть направление этих изменений.
В политическом плане центральное место занимает решение проблемы соотношения эффективности политических институтов и незыблемости религиозных принципов, о которой — во внешнеполитическом аспекте — уже шла речь в предыдущем параграфе. Эта задача остается актуальной и на внутригосударственном уровне, продолжая служить «горячей точкой» в политических дебатах20. В дискуссиях по этому вопросу противоборствуют два крайних политических лагеря — абсолютисты и секуляристы. Обосновывая необходимость реформы, Ан-Наим детально анализирует эти две наиболее значимые модели трансформации «исламского государства».
А. Абсолютистская модель «исламского государства» Сторонники абсолютистской модели «исламского государства» выступают за наиболее полную реализацию принципов традиционной модели «исламского государства». Рассмотрим, в чем заключается суть этой модели.
Авторитетные мусульманские авторы и исследователи ислама выделяют три основных принципа, лежащих в основе традиционной исламской системы политической власти и определяющих специфику исламской политики и экономики, их отличие от западных аналогов, которые принято обозначать как демократические. Эти принципы — таухид (единство Аллаха), рисалят (пророчество) и хиляфа (наместничество)21.
Первый принцип, таухид, заключается в признании того, что поскольку Аллах является создателем вселенной, постольку только ему подвластны все существа и вещества органического и неорганического происхождения, и только он один достоин поклонения, почитания и подчинения. Таким образом, таухид отвергает принцип юридической и политической (коллективной или индивидуальной) независимости человеческих существ, на котором основано либерально-демократическое мировоззрение, и утверждает, что людям не дано выбирать цель и определять предназначение своего существования или устанавливать пределы своей власти. Никто другой также не в праве решать это за людей — такое право принадлежит только Аллаху, который один является легитимным правителем и законотворцем.
Способ, при помощи которого людям передаются наставления Аллаха, носит название рисалят. Именно таким образом пророк Мохаммед получил книгу законов Аллаха — Коран. Пророк является примером исламского способа поведения, образцом следования мусульманским законам, которые он разъясняет в своих высказываниях, когда это необходимо. Сочетание этих двух источников — высказываний и поступков пророка — образует основу свода норм, называемого шариатом.
Человек является представителем Аллаха на земле, его наместником — в этом заключается суть принципа хиляфа. Это означает, что человек призван, используя добродетели и способности, данные ему Аллахом, выполнять предписания Аллаха в этом мире в пределах, определяемых Аллахом. В качестве примера воплощения этого принципа можно рассмотреть ситуацию, когда один человек (назовем его «распорядитель») должен временно распоряжаться имуществом другого человека («поручителя»). Этот «распорядитель», чтобы не отступать от правил честных деловых отношений, должен будет придерживаться четырех обязательных условий. Во-первых, признавать, что действительным хозяином имущества по-прежнему является «поручитель», а не тот, кто им распоряжается. Во-вторых, пользоваться имуществом только согласно полученному указанию. В-третьих, осознавать, что его власть над имуществом простирается только в очерченных владельцем пределах. В-четвертых, по доверенности и поручению владельца исполнять его пожелания, а не свои.
Обоснование возможности реформирования политико-правовой системы «исламского государства»
Для того чтобы стало возможным внесение изменений в политическую программу и правовую основу «исламского государства», необходимо теоретически обосновать и легитимизировать в религиозном плане саму возможность подобных трансформаций. Для Ан-Наима, как для мыслителя, стремящегося остаться внутри конфессиональных рамок ислама, особенно важным в постановке этой проблемы является стремление найти внутренние аргументы в пользу подобной реформаторской активности. Важно отметить, что особенность в данном случае заключается в том, что прагматизм и соображения эффективности не является исчерпывающем основанием реформаторских усилий — в «исламском мире» политика и право неразрывно связаны с религиозным фундаментом, и для обоснования любых изменений требуется учитывать непререкаемый авторитет религиозных истин и предписаний.52 Следует помнить, что ислам — одна из наименее идеологически подвижных систем, и на этом пути Ан-Наим неизбежно должен преодолеть ряд сложностей, одной из которых является резко отрицательное отношение к изменениям традиционной парадигмы.
В связи с этим необходимо кратко остановиться на рассмотрении вероучительных оснований политико-правовых институтов и проанализировать систему приоритетов в сфере обоснования «исламского права». Это позволит лучше понять сложности, с которыми приходится сталкиваться при любых попытках реформировать политико-правовые институты «исламского государства», а также более адекватно оценить выбранные А. Ан-Наимом способы решения стоящей перед ним задачи.
А. Источники легитимности политико-правовой системы «исламского государства»
Как известно, ислам зародился в Аравии в VII в. н. э. Согласно вероучению, основателем религии был пророк Мохаммед, уроженец Мекки — города в западной части Аравийского полуострова, где давно осело сильное племя курейш.53 Считается, что Мохаммеду было дано видение, и он стал проповедовать. Можно считать установленным, что Мохаммед — реальное историческое лицо. Он действительно жил около 570-632 гг. и проповедовал сначала в Мекке, где нашел сравнительно мало последователей, потом в Медине, где ему удалось собрать много приверженцев; опираясь на них, он подчинил себе Мекку, а вскоре объединил и большую часть Аравии под знаменем новой религии. После смерти Мохаммеда и последовавших за ней раздоров из-за власти между старыми приверженцами Мохаммеда и мединской знатью был избран «преемник» пророка — халиф. Им стал купец Абу Бакр, тесть и друг Мохаммеда. В дальнейшем каждый правитель арабов объявлял себя халифом, а для обозначения государства стал использоваться термин «халифат», что в переводе с арабского означает «преемство».
Сложившееся вокруг Мохаммеда объединение людей получило название «умма». Доступ в эту новую общину был открыт для всех, кто принимал ислам и признавал Мохаммеда в качестве духовного и светского вождя. Таким образом, в сознании мусульман с самого начала слились религия и политика, духовная и светская власть, вероисповедные и морально-правовые установления.54
Следует особенно подчеркнуть, что в миросозерцании Мохаммеда и в основанной им религии отсутствует идеал человеческого совершенства или богочеловечности. Ислам требует от верующего не личного совершенствования, а только акта безусловной преданности Аллаху и соблюдения в своей жизни тех внешних пределов, которые установлены божественными заповедями. Если нет совершенного идеала, который человек должен осуществлять в своей жизни своими силами, то, значит, нет для этих сил никакой определенной задачи, а если нет задачи и цели для достижения, то не может быть движения вперед. Религия остается неизменной основой и неподвижной рамкой человеческого существования. В этом причина, почему идея прогресса, как и самый факт его, остается во многом чуждой мусульманским народам. Мир ислама не дал и не мог дать человечеству «вождей на пути к совершенству» — в этом категоричном высказывании присутствует рациональная и важная мысль, изнутри объясняющая значительную долю консерватизма приверженцев ислама, что в свою очередь дает возможность лучше понимать «мусульманскую мотивацию».
Сам Мохаммед ничего не писал: он был, видимо, неграмотен. После него остались разрозненные записи его изречений и поучений, сделанные в разное время: ему приписываются тексты и более раннего времени и более поздние. Приблизительно в 650 г., при третьем по времени преемнике Мохаммеда — Османе, все наследие было объединено в общий свод, получивший название Коран (от араб, «чтение»). Согласно мусульманскому вероучению, тексты, входящие в этот свод, священны, так как являются результатом откровения —пророк Мохаммед получил их от Аллаха через архангела Джебраила. Коран разделен на 114 глав (сур), которые расположены в соответствии с размером: более длинные ближе к началу, более короткие — к концу. Суры делятся на мекканские (более ранние) и мединские (более поздние), но в самом своде они перемешаны. В Коране — в отличие, например, от Библии — незаметны следы редакционно-литературной отделки, тексты совершенно необработанны.
Реформирование «исламского государства»: традиции и инновации
Следующим шагом на пути к обоснованию правомочности реформирования «исламского государства» в концепции Ан-Наима является демонстрация не только потенциальной, теоретической, но и практической возможности реформ в сфере «исламского права». Ему необходимо показать, что идея реформирования государственных институтов не только не противоречит вековым традициям ислама, но, напротив, выступает в качестве неотъемлемой части исламской политической и правовой мысли, что исламское возрождение и реформа — постоянные темы в мусульманской истории.
Для доказательства укорененности реформироваторской деятельности в истории «исламских государств» Ан-Наим использует тезис об изначальной вариативности подходов в рамках «исламского права».
Поскольку нормы шариата являются продуктом интерпретации источников «исламского права» людьми, применявших в своей работе различные критерии, то результаты этой мыслительной деятельности по сути своей не могут быть одинаковыми. И история свидетельствует о том, что в исламе никогда не было единого права — разногласия по вопросу об оценке и случаях применения источников права практически в сразу же после формирования шариатского свода привели к образованию нескольких школ или толков — мазхабов.75
Так, в рамках суннитского ислама с VIII по IX в. возникло около десятка таких школ. До настоящего времени сохранили влияние четыре из них, основанные имамом Абу Ханифа (ум. в 767 г.), имамом Маликом (ум. в 795 г.), имамом Мохаммедом аш-Шафии (ум. в 820 г.) и имамом Ибн-Ханбалом (ум. в 855 г.). По имени основателей этих школ шариата последователи их соответственно называются ханифитами, маликитами, шафиитами и ханбалитами.
Показывая, как возникают параллельные, равнозначные в смысле верности принципам «исламского права» идейные системы, Ан-Наим рассматривает так называемые «дополнительные техники» выработки решения в рамках шариата. К этим техникам он относит истихсан, истислах или маслаха, истисхаб, дарура и урф.
Наиболее точный перевод термина истихсан — «предпочтительная конструкция», так как эта концепция применялась главным образом для того, чтобы не дать жесткому принципу кийас отменить уже существовавший и полезный или как минимум безвредный обычай либо привести к неоправданно тяжелым результатам. Другой возможный перевод этого термина — «юридическое предпочтение»76.
Вместо того, чтобы следовать строгому кийас, юрист может предпочесть или избрать другое решение. Термин «истихсан», который исходно противопоставлялся обычному «кийас» в работах Малика и Абу Юсуфа во второй половине VIII в., приобрел значение «метода нахождения закона, который по тем или иным причинам противоречит традиционному кийас». Шафии и его ученики отвергали истихсан, так как он, на их взгляд, открывал путь произвольным решениям, в то время как сторонники этой техники, принадлежавшие в основном к правовой школе ханифитов, защищали данный принцип, трактуя его как «завуалированный» или «неявный» кийас, как отклонение от внешне очевидного кийас в сторону решений, основанных скорее на самом существе дела и санкционированных каким-либо общепризнанным авторитетом.
Техника истислах, или маслаха, (что переводится как «общественное благо») связана с техникой истихсан, с которой их иногда путают. Обе эти техники противостоят более простым и очевидным методам выведения правовых решений, но истихсан восходит к более раннему периоду, чем истислах. Ал-Газали определил «маслаха» как учет при решении вопроса тех целей, ради которых человечеству дан закон, а именно: сохранение религии, жизни, ясности рассудка, потомков и собственности. Как утверждал Ал-Газали, так как эти цели имманентны правовым текстам, то маслаха, в конечном счете, совпадает с обычным кийас. Маслаха имеет решающее значение лишь тогда, когда есть убедительные и бесспорные соображения, касающиеся блага всего сообщества. В других случаях использовать ее запрещается. Поэтому говорят, что концепция истислах или маслаха очень схожа с английским представлением об «общественной целесообразности» или «правовой политике».77
Стремясь не допустить ничего, что может открыть пути чему-либо, противоречащему закону Аллаха, Шафии предпочитал более жесткую доктрину истисхаб. Под этим он подразумевал поиск связующего звена, какого-либо свидетельства, на основании которого можно признать, что существующее положение вещей возникло законным образом и может сохраняться до тех пор, пока не доказано обратное. Иными словами, это не более чем презумпция легитимности древних практик.
Сравнение взглядов двух мусульманских правоведов на методы применения истислах или маслаха показывает потенциальные возможности этой концепции для современной правовой реформы. Ибн Таймийа скептически относился к этой концепции, так как он считал, что шариат и так уже являет собой «легитимную» маслаха. Если люди считают, что в каком-то принципе заложена маслаха, то подобная маслаха либо уже действительно имеется в шариате и ее только нужно найти, либо это вымышленная, не настоящая маслаха, и таким образом она незаконна и ей нельзя следовать.
Ал Тауфи, напротив, считал, что маслаха имеет решающее значение, превышающее даже значение текста закона и иджмы, если последние в плане законодательного регулирования повседневной жизни противоречат всеобщему благу. Другими словами, за исключением вопросов ритуалов и практики богослужения, Ал Тауфи считает принцип маслаха основным и способным даже отменять прямые предписания шариата.
Дарура, или необходимость, может рассматриваться как техника, выведенная посредством кийас из принципа, высказанного в Коране, например, в стихе 2:239. Поскольку этот текст позволяет конному воину, ждущему сражения, прочитать молитвы в седле, не спешиваясь, и не совершая всего положенного ритуала, по аналогии было признано, что в случае необходимости недозволенное может стать дозволенным. Тот же принцип можно найти и в других стихах Корана, например в том стихе, где мусульманам позволяется есть запрещенную пишу, например свинину, и вообще совершать недозволенное, если это — единственный способ сохранить жизнь. Решающим вопросом при этом, конечно, становится вопрос о том, что именно можно считать законной необходимостью в той степени, которая оправдывает отклонения от строгих правил шариата или их смягчение.
Урф (привычная практика или обычай) в определенных пределах признана школами ханифитов и маликитов, но отвергается школой шафиитов. Сторонники школы ханифитов, например, считают, что урф может иметь большее значение, чем кийас, но не большее, чем закон, текст Корана или Сунны.
