Концепция государства в исламском фундаментализме : вторая половина XX - начало XXI вв. Семенова Ольга Александровна

Диссертация - 480 руб., доставка 10 минут, круглосуточно, без выходных и праздников

Автореферат - бесплатно, доставка 10 минут, круглосуточно, без выходных и праздников

Семенова Ольга Александровна. Концепция государства в исламском фундаментализме : вторая половина XX - начало XXI вв. : диссертация ... кандидата политических наук : 23.00.01.- Москва, 2007.- 169 с.: ил. РГБ ОД, 61 07-23/320

Содержание к диссертации

Введение

ГЛАВА I. Исламский фундаментализм как объект политологического исследования 19

1 Основные Подходы к определению фундаменталистского течения в исламе 19

2 Формирование политической доктрины исламского фундаментализма идейные истоки, основные этапы развития и представители 39

ГЛАВА II. Основные положения фундаменталистской концепции исламского государства (60-е - 80-е гг. XX в.)... 66

1 Проблемы определения исламского государства 66

2 Организация власти в исламском государстве 82

ГЛАВА III. Проблемы государственности в идеологии исламизма (90-е гг. XX в. - начало XXI в.) 105

1 Основные направления развития концепции исламского государства в 90-х гг. XX века 105

2 Эволюция представлений о путях создания исламского государства 121

Заключение 144

Библиография

Основные Подходы к определению фундаменталистского течения в исламе
Формирование политической доктрины исламского фундаментализма идейные истоки, основные этапы развития и представители
Проблемы определения исламского государства
Основные направления развития концепции исламского государства в 90-х гг. XX века

Введение к работе

Одной из отличительных черт мирового политического процесса с конца XX века стал резкий всплеск международного терроризма. Наиболее громкие теракты последних десятилетий приписывают носителям идеологии исламского фундаментализма. О возрожденческом течении, как еще иначе называют фундаменталистов, ученые заговорили еще в 70-х гг. XX века, достаточно полно охарактеризовав его идейные аспекты. Но за прошедшие десятилетия религиозный фундаментализм как течение исламской политической мысли претерпел существенные изменения, которые требуют научного осмысления. Не менее актуально и изучение опыта фундаменталистских режимов, предлагающих альтернативные формы организации власти в современную эпоху. Представители исламского фундаментализма предлагают подчеркнуто догматическую модель государственного устройства, при которой ислам становится основой конституции. Но именно так синтезируется своеобразная форма правления, с одной стороны, переосмысливающая западный политический опыт, а с другой - сохраняющая культурную специфику. Фундаменталистская концепция исламского государства - одна из альтернатив находящемуся в идеологическом кризисе современному либеральному государству.

Политика в отношении так называемого «исламского терроризма» должна базироваться на комплексном анализе этого явления. Основное внимание исследователей сосредоточено на публичных проявлениях -акциях и терактах, а в околонаучной литературе и публицистике преобладает подход к исламскому фундаментализму как одной из

разновидностей терроризма . Однако сводить исламский фундаментализм исключительно к «идейным основаниям терроризма» неправильно. Это течение не является монолитным, делится как минимум на два лагеря, установки которых по отношению к целям развития мусульманского мира и средствам их достижения заметно различаются. Исследование политических доктрин различных направлений исламского фундаментализма имеет непосредственный выход на формирование практических подходов к взаимодействию с современным миром ислама.

Гораздо меньше известно об идеологических разработках исламских фундаменталистов. Основной задачей фундаменталистского направления общественно-политической мысли в исламе является разработка и пропаганда идей исламского государства. Поэтому изучение концепции исламского государства - одно из главных направлений изучения современной политической мысли стран Востока в целом. Стоит отметить, что попытки воплощения исламской модели государственного устройства уже предпринимались в новейшей истории и, безусловно, будут предприниматься вновь. Поэтому изучение существующих проектов исламского государства - объективная необходимость. Подход к борьбе с распространением любой радикальной идеологии может быть только комплексным. Разъяснительная работа среди населения невозможна без соответствующей литературы. Разработка таких материалов требует привлечения опытных богословов, политологов, психологов и юристов.

Кроме того, критический анализ исламского фундаментализма в целом и концепции исламского государства как его центральной идеи актуален и для России, несколько десятков народов и национальностей которой исповедуют ислам. Распространение идей исламского

¹ См., например, статью итальянского политического публициста Д. Беиси, который находит идеологические корни исламского фундаментализма в теориях идеологов фашизма. - Беиси Д. Откуда взялись талибы? Генезис исламского радикализма // Независимая газета, 19 июня 2002.

фундаментализма требует не только проведения особой политики на Северном Кавказе, но и формирования особой логики взаимоотношений с мусульманскими странами на постсоветском пространстве.

Характеристика источников и степень научной разработанности темы

Требования, выдвигаемые к объему кандидатской диссертации, не позволяют одинаково подробно рассмотреть политические концепции даже большинства современных теоретиков-фундаменталистов. Поэтому основное внимание в диссертационной работе уделено политическим аспектам наиболее законченных концепций государства и работам идеологов самых известных исламистских групп и организаций. Основными источниками послужили сочинения, научные и политические статьи, речи и письма таких мусульманских идеологов и политических деятелей, как лидеры и основатели «Братьев-мусульман» А. Маудуди и С. Кутб, а также аятолла P.M. Хомейни. Также были использованы конституции, программные документы наиболее известных политических партий и организаций исламистского толка («Братья-мусульмане», Аль-Каида, ХАМАС, Хезболла, Хизб ут-Тахрир, Талибан и др.), интервью с влиятельными мусульманскими политическими деятелями (Ю. Кардави, М. Крикар, X. Тураджонзода, М. Омар, X. Иззеддин, X. Машааль, Р. Гайнутдин и др.)².

Научное осмысление феномена исламского фундаментализма часто осложняется специфическим характером информации о деятельности его носителей, в первую очередь - организаций радикального направления. Помимо очевидных языковых трудностей, стоит отметить осложнения,

² См., например: Богданов В. ХАМАС не признает слово невозможно // Российская газета. 6 марта 2006 г.; Гайнутдин Р. Религиозные войны могут длиться веками // Новые известия. 14 февраля 2006 года; Мулла Крикар: «Бен Ладен жив. Но он никак не связан с Саддамом» // Время новостей, 20 февраля 2003 года; «ХАМАС - это движение сопротивления, а не терроризм» // Коммерсант, 6 марта 2006 г. и др.

возникающие с доступом к материалам исламистских групп. Например, как отмечает А. Рашид, это относится к движению Талибан, властные структуры, лидеров и процесс принятия решения внутри которого окружался крайней секретностью: «Талибан не издает пресс-релизов, не проводит регулярных пресс-конференций и не делает публичных заявлений о своей политике. Из-за запрета, наложенного на фотографию и телевидение, никто даже не знает, как выглядят его лидеры»³. Естественно, многое из сказанного справедливо и для других исламистских организаций. И, конечно же, широкое распространение пропагандистских материалов радикальных фундаменталистов противоречит интересам безопасности многих стран.

Кроме того, для наиболее полной характеристики источниковой базы диссертационного исследования необходимо отметить, что теоретические работы и пропагандистские материалы современных исламистов все чаще распространяются посредством сети интернет. Например, большой интерес для изучения истории политической мысли представляют работы «Размышления моджахеда» и «Уроки политики для моджахедов», размещенные на сайте «Кавказ-Центра»⁴. В электронном виде доступно и сочинение Ш. Басаева «Книга муджахида» («Кавказ-центр», 2004), а также ряд работ основателя Хизб ут-Тахрир Т. Набхани.

Параллельно уходу исламистов в интернет в мире получает распространение практика введения цензуры в отношении некоторых произведений идеологов исламизма. Например, в России власти Екатеринбурга постановили изъять из продажи книгу «Аллах не любит Америку», так как ее содержание противоречит сразу трем статьям федерального закона «О противодействии экстремизму» и содержит

³ Рашид А. Талибан. Ислам, нефть и новая Большая игра в Центральной Азии. М., 2003.
С.22.

⁴ ofjnujahid.shtml;

открытый призыв к насилию. Однако для исследования политической мысли ислама эта книга представляет особый интерес, так как является своеобразной антологией фундаменталистского ислама. В апреле 2004 года было официально запрещено к распространению на территории России произведение основоположника ваххабизма Мухаммада аль-Ваххаба ат-Тамими «Книга единобожия».

Всесторонний и максимально полный охват современных фундаменталистских политических концепций в рамках диссертационной работы практически невозможен также в силу трудностей, связанных с языковым разнообразием первоисточников (арабский язык, урду, фарси и т.д.). Перевод этих текстов предполагает точное владение контекстом и языками мусульманских стран. Поэтому автор диссертационной работы при формировании списка источников, имеющих отношение к теме, ориентировался на переводную литературу. В ходе подготовки к написанию диссертации удалось сформировать корпус профессионально выполненных англоязычных и русскоязычных текстов, достаточный для раскрытия темы исследования . Например, пропагандистские материалы «Аль-Каиды в Двуречье», учебное пособие для террористов «Стратегия моджахедов в логове вероотступников» в русском переводе с комментариями исламоведов размещена на сайте интернет-проекта Институт религии и политики, который возглавляет А. Игнатенко. Тексты основоположников исламистов имеются и в переводе на английский язык как в виде сборников, так и в виде отдельных изданий⁶.

⁵ Организация «Аль-Каида в Двуречье». Паше кредо и наша программа // -

5.html?NTHOSTSESSID=87fa8defa642985bae0b0cc200441d92: Modernist and

Fundamentalist Debates in Islam. Ed. by Mansoor Moaddel and Kamran Talattof. New York, 2000; Islam in transition. Muslim perspectives. Ed. by John J. Donohue and John L. Esposito. New York, 1982.

⁶ Modernist and Fundamentalist Debates in Islam. Ed. by Mansoor Moaddel and Kamran
Talattof. New York, 2000; Islam in transition. Muslim perspectives. Ed. by John J. Donohue
and John L. Esposito. New York, 1982.

Упоминаемые в диссертации суры Корана приведены в переводе И.Ю. Крачковского. При написании работы также использовались материалы энциклопедического словаря «Ислам»⁸ и работы СМ. Прозорова «Ислам как идеологическая система»⁹, представляющей собой великолепную справочную подборку по основным связанным с исламом понятиям.

Аспекты заявленной темы диссертационной работы получили освещение в научной литературе. Политические идеалы мусульманской общины VI-VII вв., имеющие первостепенное значение для идеологии исламского фундаментализма, и отдельные аспекты концепции исламского государства рассматриваются в научных трудах, посвященных истории религии¹⁰ и политической мысли ислама". Например, вопросы теории и практики развития исламской государственности в различные периоды

Коран. Пер. и коммент. И.Ю. Крачковского. М., 1991.

⁸ Ислам. Энциклопедический словарь. М., 1991.

⁹ Прозоров СМ. Ислам как идеологическая система. М., 2004.

¹⁰ См., например: Ахмад Ф.М. Ислам: Всеобъемлющий образ жизни. М., 2001;
Бартольд В.В. Работы по истории ислама и Арабского халифата. М., 2002; Бартольд
В.В. Теократическая идея и светская власть в мусульманском государстве // Сочинения.
М., 1966. Т.6; Васильев Л.С. История религий Востока. М, 2000; Ваххабиты XVIII-XX
века: Историческое исследование. М., 2002; Еремеев Д.Е. Ислам: образ жизни и стиль
мышления. М., 1990; Журавский А.В. Ислам. М., 2004; Крымский А.Е. История
мусульманства. М., 2003; Максуд Р. Ислам. М., 2000; Массэ А. Ислам: очерки истории.
М., 1961; Мец А. Мусульманский ренессанс. М., 1997; Прозоров СМ. Ислам как
идеологическая система. М., 2004; Ратвеп М. Ислам. М., 2005; Шаймухамбетова Г.Б.
Арабоязычная философия и классическая традиция. М., 1974; Яблоков И.Н.
Религиоведение: Учебное пособие и учебный словарь-минимум по религиоведению.
М., 1998.

¹¹ См., например: Абдуллаев Ш.М. Современный ислам в политике и идеологии.
Душанбе, 1990; Ахмедов А. Ислам в современной идейно-политической борьбе. М.,
1985; Балаев М. Ислам и его роль в общественно-политической жизни. Баку, 1991;
Жданов Н.В. Исламская концепция миропорядка. М„ 1991; Жданов Я, Игпатенко А.
Ислам на пороге XXI века. М., 1989; Лайда Р.Г. Политический ислам: предварительные
итоги. М., 2005; Левин З.И. Ислам и национализм в странах зарубежного Востока
(идейный аспект). М., 1988; Микаелян Н.Р. Общественно-политические движения и
религиозная традиция в Индии и Пакистане. М., 1989; Мусульманские страны. Религия
и политика (70-80 гг.) Сб. ст. Отв. ред. А. В. Малашенко, И. Музикарж. М., 1991;
Сагадаев А.В. Ислам и политика в странах зарубежного-Востока. М, 1981; Сулимова
Т.С Ислам и национализм в социально-политических концепциях в арабских странах.
М., 1989.

истории изучались Г.Д. Джемалем'², Н.С. Кирабаевым¹³, A.M. Ушковым¹⁴, И.П. Добаевым¹⁵. Обращения к работам по истории ислама формируют понятийный аппарат и помогают в создании методологических подходов к изучению мусульманской идеологии. Классификация общественно-политических течений в исламе предпринималась в работах Л.Р. Гордон-Полонской¹⁶, М.Т. Степанянц¹⁷, А.В. Коровикова¹⁸ и др. Разработанные этими авторами представления об основных идейных течениях в современном исламе (традиционализм, реформизм, модернизм и фундаментализм) лежат в основе практически всех научных трудов по данной проблематике.

Как правило, исследование политических представлений идейных течений в исламе строится по принципу антитезы, поэтому отдельные аспекты фундаменталистской концепции исламского государства рассматриваются в научных трудах, посвященных реформаторскому течению в исламе (М. Икбал, А. аль-Разик, А. Ан-Наим, О. Плешов, З.И. Левин, Р.Э. Оруджев и др.)^|9.

Джемаль Г.Д. Освобождение ислама. М., 2004; Джемаль Г.Д. Революция пророков. М.,2003;

¹³ Кирабаев Н. С. Политическая мысль мусульманского средневековья. М., 2005;
Кирабаев Н.С. Социальная философия мусульманского Востока (Эпоха средневековья).
М., 1987;

¹⁴ Галаганова СТ., Ушков A.M. Традиции политических учений Востока: Учеб.
пособие. Ч.З. М., 1995.

¹⁵ Добаев И.П. Политические институты исламского мира: идеология и практика.
Ростов-на-Дону, 2001.

¹ Гордон-Полонская Л.Р. Мусульманские течения в общественной мысли Индии и Пакистана (критика «мусульманского национализма»). М., 1963; Полонская Л.Р., Вафа А.Х. Восток: идеи и идеологи. М., 1982; Полонская Л.Р. Ислам в современной политике стран Востока (кон. 70-х - нач. 80-х). М, 1986.

^Х1 Степанянц М.Т. Ислам в философской и общественной мысли зарубежного Востока (XIX-XX вв.). М, 1974; Степанянц М.Т. Мусульманские концепции в философии и политике (XIX-XX вв.). М., 1982; Степанянц М. Т. Философия и социология в Пакистане. М., 1967.

¹⁸ Коровикоб А.В. Дифференциация исламского движения. М., 1988.

¹⁹ Икбал М. Реконструкция религиозной мысли в исламе. М., 2002; аль-Разик А.
Проблема халифата // Отечественные записки. 2003, №5; ан-Наим А. На пути к
исламской реформации (гражданские свободы, права человека и международное право.

Современное состояние исламского фундаментализма и тенденции его распространения получили отражение в трудах сотрудников Института Ближнего Востока РАН . Из современных исследований особо следует отметить работы известного российского исламоведа А.А. Игнатенко, оказавшие большое влияние на создание методологической базы диссертации . Например, именно А.А. Игнатенко принадлежит одно из наиболее полных определений исламизма . Особое внимание в работах этого исследователя уделяется радикальному течению исламского фундаментализма, проблеме экстремизма и детальному анализу идеологии и деятельности различных исламистских групп.

Некоторые направления эволюции государственной политики и общественного развития в мусульманских странах в последние десятилетия с перспективой на начало XXI века освещаются в ряде научных сборников . Среди них стоит выделить два сборника под редакцией В.Я. Белокреницкого и А.З. Егорина - «Ислам и политика» и

М., 1999; Плешов О.В. Ислам и демократия. Опыт Пакистана. М., 1996; Левин З.И. Общественная мысль на востоке. Постколоннальный период. М., 1999; Левин З.И. Развитие общественной мысли па Востоке. Колониальный период. М., 1993; Оруджев Р.Э. Политическая концепция "исламского государства" Абдуллахи Ахмеда Ан-Наима. Автореф. дис.канд. полит, наук. М., 2003.

См., например: Поляков КМ. Предпосылки зарождения исламского фундаментализма в Судане в 50-60-е гг. // Ближний Восток и современность. Вып.5. М., 1998; Белокреницкий В.Я. Политический ислам в Пакистане и его воздействие на Центральную Азию // Ближний Восток и современность. Вып.21. М., 2004; Коргун ВТ. Афганистан принимает новую Конституцию // Ближний восток и современность. Вып.21. М., 2004.

²¹ Ислам - жертва ваххабизма // Независимая газета. 18 сентября 2002 г.; Ислам и
политика. М, 2004; «Исламский» - что это значит? // «Независимая газета», 15 мая 1997
г; Расколотая умма в ожидании Судного дня // Отечественные записки. 2003, №5;
Халифы без халифата. М., 1988.

²² Игнатенко А.А. От Филиппин до Косово. Исламизм как глобальный
дестабилизирующий фактор // «Независимая газета», 12 октября 2000 г.

²³ Ислам в современной политике стран Востока. М., 1986; Ислам в странах Ближнего и
Среднего Востока. М., 1982; Ислам и общественное развитие в начале XXI века.
Отв.ред.: В.Я. Белокреницкий, А.З. Егорин, НЛО. Ульченко. М., 2005; Ислам и
политика. Отв. ред. В.Я. Белокреницкий и А.З. Егорин. М., 2001; Ислам на
современном Востоке. М., 2004; Ислам на постсоветском пространстве: взгляд изнутри.
М., 2001; Ислам: проблемы идеологии, права, политики и экономики. М., 1985.

«Ислам и общественное развитие в начале XXI века», в которых подробно освещены и проанализированы некоторые направления эволюции государственной политики и общественного развития в мусульманских странах в последние десятилетия с перспективой на начало XXI века. Теоретические аспекты концепции исламского государства рассматриваются в статьях СБ. Дружиловского, А.З. Арабаджяна, В. Коргуна, P.P. Сикоева. Большое внимание уделяется формированию идеологии и практике современной мусульманской государственности в Иране и Пакистане. Помимо работ теоретического плана, в указанных выше сборниках содержатся исследования, посвященные распространению идей исламского фундаментализма в России. Одним из наиболее авторитетных экспертов по вопросам исламского возрождения в России является А.В. Малашенко²⁴.

Исследований, посвященных непосредственно фундаменталистской концепции исламского государства, гораздо меньше. Политологический анализ фундаменталистской концепции исламского государства в современной научной литературе представлен в основном работами, рассматривающими вопросы зарождения и эволюции радикального течения в исламе, проблемы терроризма и экстремизма²⁵. Особенность

Малашенко А.В. Два несхожих ренессанса // Отечественные записки. 2003, №5; Он же: Ислам: традиции и новации. М., 1991; Ислам на постсоветском пространстве: взгляд изнутри. Под ред. А. Малашенко и М.Б. Олкотт. М., 2001; Исламская альтернатива и исламский проект. М., 2006.

²⁵ См., например: Агрономов А.И. Джихад: «священная война» мухаммедан. М., 2002; Арухов З.С. Экстремизм в современном исламе: Очерки теории и практики. Махачкала, 1999; Бабкин С.Э. Религиозный экстремизм в Алжире (1992-2000 гг.). М., 2001; Волков В. О природе исламского радикализма // Отечественные записки. 2003, №5.; Добаев И.П. Исламский радикализм: генезис, эволюция, практика. Ростов-на-Дону, 2003; Ислам срывает маску с экстремизма: Сборник статей. М., 2004; Исламизм и экстремизм на Ближнем Востоке. Сб.ст. Сост. М.Р. Арунова. М., 2001; Коровиков А.В. Исламский экстремизм в арабских странах. М., 1990; Кудрявцев А. Исламский терроризм: история болезни // Независимая газета, 19 июня 2002; Мирский Г.И. Международный терроризм, исламизм и палестинская проблема: Сб. статей. М., 2003; Мирский Г. Началась ли уже война цивилизаций? // Коммерсант, 14 февраля 2006;

этих работ, применительно к теме диссертационного исследования, заключается в том, что они практически полностью теряют из виду идеологию умеренного фундаментализма, представители которого ориентируются на легитимные формы политического участия.

Определенный вклад в разработанность темы диссертационного исследования внесли биографы основоположников исламского фундаментализма, так как они неизбежно затрагивают вопросы политических идей и взглядов этих теоретиков и идеологов²⁶. В качестве самостоятельной группы следует выделить исследования, посвященные деятельности различных фундаменталистских партий и группировок, значительное место в которых занимает анализ их представлений об идеальном исламском государстве и проектов по его воплощению²⁷. Отдельно стоит отметить работу известного пакистанского журналиста-международника А. Рашида «Талибан. Ислам, нефть и новая Большая игра в Центральной Азии», которая посвящена истории этого радикального исламистского движения. Основное внимание А. Рашид уделяет геополитическим и геоэкономическим факторам, обусловившим взлет и падение режима талибов, однако в книге содержится значительный объем информации, имеющий непосредственное отношение к теме диссертационной работы. Будучи свидетелем многих афганских событий, А.Рашид подробно описывает жизнь «изнутри» государства талибов. В

Наумкин В.В. Исламский радикализм в зеркале новых концепций и подходов. М., 2005; Ражбадинов М.З. Радикальный исламизм в Египте. М., 2003.

²⁶ См., например: Жебесип Г. Великий имам XX века. Ллматы, 1998; аль-Хукайль С.
Жизнь шейха Мухаммада ибн Абд аль-Ваххаба. М., 2003.

²⁷ Арухов З.С. Ваххабизм и духовенство в политической структуре саудовского
общества: Проблемы взаимоотношений власти и оппозиции. Махачкала, 2002; Донцов
В.Е. Современные исламские движения и организации на Ближнем Востоке в системе
международных отношений: Учеб. Пособие. М., 2001; Марсден П. Талибан. Война и
религия в Афганистане. М., 2002; Милославская Т.П. Деятельность «братьев-
мусульман» в странах Востока. М., 1982; Млечин ЯМ. Кто взорвал Америку? Империя
террора: от «Красных бригад» до «Исламского джихада». М., 2002; Рашид А. Талибан.
Ислам, нефть и новая Большая игра в Центральной Азии. М., 2003; Сикоев P.P.
Талибы: религиозно-политический портрет. М., 2002.

этом плане работа представляет ценный материал о практической стороне жизни исламистов и функционирования основанного ими исламского государства - Эмирата. Особый интерес представляет вторая часть книги -«Ислам и Талибан», в которой рассматриваются некоторые аспекты соотношения политической программы движения и традиционного афганского ислама.

За последние годы было написано и защищено большое количество диссертаций, в основе которых - научные исследования самых разных аспектов политического ислама. Наибольший интерес вызывает период с 80-х гг. XX века - время активизации общественных движений и новый виток развития социально-политической мысли мусульманского мира. В рамках изучения исламского фундаментализма в настоящее время изучается как политическая практика партий и организаций этого

направления в отдельных странах , предпринимаются попытки выявления общих тенденций процесса взаимодействия исламского сообщества и глобализирующегося западного мира²⁹, вырабатываются подходы к определению соотношения данного явления с терроризмом и

См. например: Багдади A.M. Проблемы исламского фундаментализма в Египте. Автореф. дис.канд. полит, наук. М., 1998; Мухаиетшин Ф.М. Проблемы исламского фундаментализма в общественно-политической жизни и во внешней политике Ирана и Афганистана. Автореф. дис.капд. полит, наук. М., 1994; Трофимов Д. А. Исламский фундаментализм в политической жизни Египта (конец 60-х-80-е годы). Автореф. дис.канд. ист. наук. М, 1991.

²⁹ См. например: Ваганов КВ. Ислам и глобализация современного мира. Социально-философский анализ процессов адаптации и эволюции мусульманских религиозно-правовых доктрин. Автореф. дис.доктора философ, наук. Махачкала, 2006; Кудряшова И. В. Исламский фундаментализм как тип политического сознания. Автореф. дис.канд. полит, наук. М, 1999. Узденов Т.А. Политическая идеология и практика исламского фундаментализма: на примере современного Судана. Автореф. дис.канд. полит, наук. Спб., 2001; Челищев В.И. Фундаментализм в современном мире: истоки, социальная природа и политическая сущность. Автореф. дис.канд. полит, наук. М., 2006 и др.

экстремизмом . Но в целом, проблематика концепции исламского государства проработана в этих и других работах недостаточно полно.

В иностранных научных исследованиях основной упор сделан на описание и систематизацию политических принципов исламского фундаментализма, а также причины его возникновения³¹. Предметом исследований также являются политические взгляды отдельных теоретиков и политических деятелей фундаментализма . Один из наиболее известных в России исследователей-исламоведов - директор Центра мусульманско-христианского диалога университета в Джорджтауне Джон Л. Эспозито . Стоит отметить и энциклопедический характер работы Ж. Кепеля³⁴, содержащей всесторонний анализ истории развития исламизма с момента его выхода на политическую арену в 50-х гг. XX века. К сожалению, теоретическим разработкам исламистов автор уделяет значительно меньше внимания, чем их политической стратегии, а проблемы исламской государственности интересуют Ж. Кепеля в их практическом разрезе.

В целом, существенным недостатком перечисленных научных трудов, с точки зрения их вклада в разработку указанной тематики, является сведение предмета рассмотрения к какому-либо частному аспекту концепции исламского государства или, наоборот, акцент на выявлении

См. например: Еаглиев М. А. Политические аспекты современного исламского экстремизма (на примере Египта). Автореф. дне...канд. полит, наук. М., 2002 и др.

³¹ См., например: Нетвелл У.Р. Постмодернистский джихад //
: Arkoun.Mohammed; Mitrijarek. Islam, Europe
and modernity. Brussels, 1996; Dilip H. Islamic Fundamentalism. L., 1988; Enayat H.
Modern Islamic political thought. Austin, 1991; Jansen J.J.G. The dual nature of Islamic
Fundamentalism. N.Y., 1997; Islamic political ethics: Civil society, pluralism, and
conflict. Princeton, 2002; Lewis B. Islam and the West. New York, 1993; Mohaddessin M.
Islamic Fundamentalism: the new global threat. Washington, 1993; Tihi B. The challenge of
Fundamentalism: Political islam and the new world disorder. Berkeley. 1998.

³² См., например: Mitchel R.P. The Society of Muslim Brothers. L., 1969; Moussalli, Ahmad
S. Radical islamic fundamentalism The ideological and political discourse of Sayyid Qutb.
Beirut, 1992; YusufM. Maududi: A Formative Phase. Karachi: The Universal Message, 1979.

³³ EspositoJ.L., FaschingD.J, Lewis T.T. World religions today. New York; Oxford, 2002;

³⁴ Кепелъ Ж. Джихад: Экспансия и закат исламизма. М., 2004.

самых общих закономерностей развития исламского фундаментализма на современном этапе.

Таким образом, в современной отечественной и иностранной научной литературе выявлены основные принципы исламского фундаментализма и определено место этого идейного течения в политической мысли XX века. Однако исследований, посвященных комплексному и системному анализу концепции исламского государства, среди них нет, что и определило выбор цели и задач настоящей работы.

Объектом диссертационного исследования являются политические взгляды А.А. Маудуди, С. Кутба, P.M. Хомейни, Т. Набхани, Ю. Кардави а также идеологов современных исламистских групп и организаций (Талибан, ХАМАС, Аль-Каида, Хезболла, Хизб ут-Тахрир и т.д.). Предмет исследования - политические аспекты фундаменталистской концепции исламского государства.

Цель диссертационного исследования - на основе трудов теоретиков и идеологов исламского фундаментализма второй половины XX века провести политологический анализ фундаменталистской концепции исламского государства, выявить общее и особенное в трактовках идеала государства и методах его реализации. Для достижения этой цели были поставлены следующие задачи:

выявить идейные и методологические истоки формирования фундаменталистской концепции исламского государства;
исследовать место и роль представлений об идеальном государстве в политической доктрине исламского фундаментализма;
выявить специфику подхода основоположников исламского фундаментализма к определению государства и общие для всех течений фундаментализма представления об идеальном государстве;

проанализировать различия в представлениях основоположников фундаментализма о структуре и основных принципах функционирования исламского государства;
изучить основные направления развития этих представлений в 90-е гг. XX в.;
проследить эволюцию представлений исламских фундаменталистов о методах и путях реализации идеального государства.

Научная новизна диссертации заключается в следующих научных результатах:

уточнены принципы научной классификации мусульманских идеологических течений;
предложен авторский подход к адаптации и использованию преимущественно религиозного терминологического аппарата в политологическом исследовании заявленной темы;
сформулированы и подвергнуты политологическому анализу принципы фундаменталистской концепции власти и определение исламского государства в трудах основоположников течения;
охарактеризованы различия в представлениях идеологов исламского фундаментализма об организации власти в религиозном государстве, особое внимание уделено политическому режиму идеального исламского государства;
на основе идеологических материалов исламистов начала XXI в. прослежены эволюция и современное состояние различий в фундаменталистских подходах к путям реализации идеального государства;
прогнозируются тенденции дальнейшего развития представлений об идеальном государстве в идеологии исламизма.

На защиту выносятся следующие положения:

1. Идеология исламского фундаментализма возникла в 60-е гг. XX в.
как ответ на политическое, социальное и культурное доминирование
Запада и угрозу потери социально-политической и культурной
идентичности, прошла в своем развитии несколько этапов, претерпев
заметные изменения, получившие выражение в оформлении умеренного и
радикального течений.

2. Идеологию обоих течений фундаментализма объединяет
представление об исламском государстве как главном условии сохранения
религиозной идентичности мусульман в условиях глобализации; идеал
государства видится фундаменталистам как воплощение принципов
единобожия и божественного суверенитета, что возможно только при
управлении на основе шариата.

Различия в фундаменталистских трактовках идеального государства состоят в предлагаемых формах организации власти: халифат (глава совмещает функции светского правителя и духовного руководителя общины) или имамат (дополняется положением о том, что право на власть имеют только потомки Али, двоюродного брата пророка Мухаммада).
Государственные проекты основоположников фундаменталистского течения характеризует отсутствие прочных демократических оснований и наличие сильных авторитарных тенденций.

Методы построения исламского государства в представлении идеологов исламского фундаментализма не сводятся исключительно к силовым (джихад), не исключаются и легитимные методы ведения политической борьбы («призыв»), что необходимо учитывать при выработке подходов к соотнесению исламского фундаментализма и терроризма.
В настоящее время в политической идеологии исламского фундаментализма усиливается разрыв между радикальным течением, представители которого отрицают любые выработанные на Западе

принципы государственного строительства, и умеренным течением, демонстрирующим готовность адаптировать общепризнанные демократические нормы к исламской форме правления.

Методологической основой работы выступили принципы исторического и политологического сравнительного анализа, системный подход. Эти методы позволили диссертанту обобщить материал, касающийся значительного числа стран и многих исламских теоретиков и идеологов.

Практическая значимость диссертационного исследования заключается в том, что содержащиеся в нем материалы и выводы могут быть использованы для изучения исламской политической мысли XX века, а также в учебном процессе при чтении общих и специальных курсов по политологии, истории политических учений, конфликтологии и т.д.

Апробация работы. Содержание и выводы диссертации обсуждены на заседании кафедры истории социально-политических учений философского факультета Московского государственного университета им. М.В. Ломоносова. По материалам диссертации опубликован ряд научных работ.

Структура диссертации соответствует задачам исследования. Диссертация состоит из введения, трех глав, шести параграфов, заключения и библиографии.

Основные Подходы к определению фундаменталистского течения в исламе

В конце 70-х - начале 80-х годов XX века внимание ученых и политиков привлекла активизация в странах Востока религиозно-политических движений, спровоцировав новую волну интереса к их идеологии. Наиболее яркими проявлениями этого процесса стали арабо-израильская война 1973 г. и Иранская революция 1978-79 гг. Но и в других странах мусульманские общественные деятели выдвинули тезис об исламском пути развития как единственно приемлемом для регионов распространения этой религии. Возникли концепции «исламского государства», «исламского правления», «исламской экономики», «исламского социализма» и т.д.

«Исламский фактор» по-прежнему играет большую роль в современной политике. После терактов 11 сентября 2001 года в США политологи и политики заговорили об «исламской угрозе» и «исламском терроризме». Оккупация Ирака силами международной коалиции во главе с США повлекла за собой всплеск террористической активности в этой мусульманской стране. Исламисты отметились чудовищными акциями террора в Испании (2004 г.), Великобритании (2005 г.). Проблема исламской иммиграции в европейских государствах резко обострилась после событий во Франции в ноябре 2005 г. Кроме того, продолжается борьба за передел власти в исламском мире, масштабы которой постоянно увеличиваются в условиях глобализации. Сравнительно недолгий период относительной либерализации внутренней и внешней политики Ирана завершился с новым приходом к власти консервативных сил. Умеренного исламского президента-реформатора М. Хатами в 2005 году сменил М. Ахмадинежад, который быстро снискал славу радикального политика и горячего поклонника идей аятоллы Хомейни. В 2005 году в парламент Афганистана прошли представители движения Талибан, в парламент Турции - официально запрещенные «Братья-мусульмане». В 2006 году большинство в законодательном органе Палестины получило движение ХАМАС. В начале 2006 года западный мир был ошеломлен реакцией мусульман на напечатанные в одной из датских газет карикатуры на пророка Мухаммада. Стараниями мусульманских имамов публикация карикатур была раздута до уровня глобального, межцивилизационного скандала.

Исследователи согласны в том, что глубинные причины политизации ислама следует искать в острых социальных проблемах в мусульманских странах, затяжных региональных конфликтах и крайне болезненной реакции восточных обществ на западную глобализацию. Неслучайно исламский фундаментализм считается одной из наиболее характерных разновидностей антиглобалистского движения.

М.А. Сапронова политической причиной возникновения исламизма называет «неразвитость или отсутствие государственных механизмов, неурегулированность ближневосточного конфликта»3. Первый из выделенных факторов для диссертационной работы имеет особое значение, так как фундаменталистская концепция исламского государства формулировалась, в первую очередь, как способ решения указанной проблемы.

Другими факторами усиления роли религии в политической жизни мусульманских стран явились как очевидный кризис западных концепций общественного развития (капитализм, коммунизм), так и снижение доверия к светским националистическим идеологиям (баасизм, насеризм).

Тем не менее, определенное влияние на формирование исламского фундаментализма как течения социально-политической мысли западные мыслители все же оказали. Некоторые исследователи усматривают связь отдельных положений идеологии исламского фундаментализма с идеями левых интеллектуальных течений послевоенной Европы. В частности, обоснование террора связывается с апологией революции участниками студенческого движения 60-х гг. Радикальные исламисты неоднократно признавали, что симпатизируют революционной идеологии. Например, египетский фундаменталист Фати Якан писал: «Французская революция опиралась на идеи Руссо, Вольтера и Монтескье. Русская революция реализовала идеи Маркса, Энгельса, Ленина. Все эти идеи остаются справедливыми и для нас»36.

Отдельно стоит отметить, что в настоящее время ученые приходят к выводу о несостоятельности экономического подхода в объяснении современного всплеска активности радикальных исламистов. Становится все более очевидным тот факт, что источники исламистского радикализма находятся в тех странах, которые добились серьезных успехов в модернизации и включены в глобальную экономическую систему.

Менее единодушны востоковеды, философы, политологи, социологи и историки в оценке идейного содержания феномена «исламского бума» и «исламского возрождения». В отечественной и западной научной литературе утвердилось понятие «исламский фундаментализм», которым было обозначено одно из мусульманских идейно-политических течений XX века. На протяжении трех десятилетий понимание этого феномена изменялось.

В 70-80-е гг. в СССР преобладал классовый подход при рассмотрении роли ислама в политических движениях. Наиболее полное представление о критериях классификации идейных течений в исламе можно получить из работ Л.Р. Полонской. Основными типами современных идейных течений Л.Р. Полонская называет традиционализм и реформаторство. Традиционалистскими названы течения, представители которых выступают против любых новшеств и изменений средневековой исламской религиозной системы. Реформаторство, наоборот, предполагает новую трактовку догматов, касающихся политических, социальных и правовых проблем. При этом реформаторство подразделяется на модернизм и фундаментализм, установки которых характерны для буржуазных слоев исламского общества. Модернисты стремились сочетать ислам как традиционный образ жизни народа со светским подходом к решению социально-экономических и политических проблем, осуществить синтез западных и традиционных общественных институтов37. Фундаментализм - это течение, политическая концепция которого предполагает «внедрение основных принципов ислама в государственную структуру, в экономику, право, систему образования - то есть "исламизацию" всей страны»38. При этом фундаменталисты исходят из неотделимости религии от политики. Л.Р. Полонская отдельно отмечает сходство между традиционалистами и фундаменталистами в области политического сознания, так как оба направления предполагают неотделимость религии от политики. Отдельно подчеркивается, что идейные течения различаются по своему социальному содержанию: «Традиционализм - идеология полуфеодальных слоев, мусульманский модернизм - буржуазных, учение «возрождения веры» (или, как его называют сами мусульманские идеологи, фундаментализм) отражает интересы различных групп мелкой буржуазии...»39.

Формирование политической доктрины исламского фундаментализма идейные истоки, основные этапы развития и представители

Исламский фундаментализм не является порождением XX века, хотя именно в этот период он оказался в центре внимания ученых. В качестве идейных истоков этого течения можно выделить: 1) ханбализм 2) средневековую салафию 3) ваххабизм 4) исламские реформаторские течения XIX-XX вв. 5) панисламизм 6) деобандскую школу 7) дискуссии с представителями реформаторского и модернизаторского течений в исламе

Большинство современных исламских фундаменталистов разделяет идеи правовой школы (мазхаба), получившей свое название по имени его основателя Ахмеда Ибн Ханбала (778-855) - хапбализм. Для решения правовых проблем в исламе было выработано несколько методов: рай (индивидуальное толкование кого-либо из религиозных авторитетов); иджма (согласованное мнение многих или даже всех авторитетов данного времени); кияс (заключение по аналогии); истислах (признание возможности изменения некоторых хадисов Сунны, если их содержание противоречит тому, что признано благом). Сторонники ханбалистской школы опираются в основном на хадисы и практически не используют вышеуказанные методы. По мнению исламоведов, эта школа отличается крайней нетерпимостью к каким-либо новшествам70. Видным идеологом этой школы был Ибн Таймийя (1263 - 1328), призывавший в своих сочинениях и проповедях следовать букве Корана и Сунны. Он резко осуждал такие бид а (новшества), как культ святых, паломничество к их гробницам и т.д. Современные исламские фундаменталисты при изложении основ религии практически всегда ссылаются на работы Ибн Ханбала и Ибн Таймийи.

Как считает большинство исламоведов, идеология современного исламского фундаментализма развивались в рамках мусульманского богословия, уходящего корнями в средневековье. В VIII веке в Арабском халифате сформировалось идейное направление «салафия» («ас-салаф ас-салих» - праведные предки), которое являлось предтечей современного исламского фундаментализма. Салафия сочетает постоянное обращение к текстам Корана и хадисов с готовностью давать многим положениям интерпретацию в духе рационализма.

Частью салафизма является ваххабизм, с которым иногда отождествляют исламский фундаментализм второй половины XX века. Ваххабизм также восходит к правоведческой системе ханбализма. Свое название движение получило по имени его идеолога Мухаммада аль-Ваххаба (1703-1787). Однако сами ваххабиты предпочитали называть себя «муваххидунами» (унитаристами)71. Религиозная доктрина ваххабитов строится на тезисе о необходимости возврата к истинной вере и признании авторитета исключительно Корана и Сунны. Основой учения аль-Ваххаба было представление о единобожии (таухид): Аллах - единственный источник творения и только он достоин поклонения со стороны людей. В общественно-политической сфере, которую ваххабиты не считали приоритетным направлением своей деятельности, проповедовалась социальная гармония, братство и единство всех мусульман, осуждалась роскошь и стяжательство. Важное место отводилось идее о священной войне (джихаде) против многобожников и мусульман, «отступивших» от принципов раннего ислама. В своем сочинении «Книга Единобожия» аль-Ваххаб писал: «Я также считаю, что джихад должен продолжаться во время правления каждого правителя, хорош он или плох... Я считаю обязательным подчиняться мусульманским правителям, если они не приказывают не подчиняться Аллаху, независимо от того, справедливы они или нет... Я считаю обязательным повелевать праведное и запрещать прегрешения на основании чистого шариата Мухаммада... да благословит его Аллах и приветствует»72.

В политической практике доктрина ваххабитов была воплощена правителем неджийского княжества Дарийя эмиром Мухаммадом ибн Саудом (ум. в 1765) и его сыном Абд аль-Азизом (1765-1803). Идеи аль-Ваххаба способствовали преодолению феодальной раздробленности и объединению арабов Аравийского полуострова под властью этих правителей. Идея единобожия стала средством в борьбе против местных верований, а также содействовала политической консолидации и установлению власти монарха. Ваххабизм до сих пор играет роль официальной идеологии Саудовской Аравии.

В современной научной литературе выделяется два основных подхода к вопросу о применении термина «ваххабизм» к новейшим фундаменталистским группам. Сторонники первого подхода считают, что ваххабизм - это средневековое движение, к которому, за исключением населения Саудовской Аравии, современные фундаменталисты не имеют никакого отношения. Второй подход к пониманию термина «ваххабизм» предполагает, что им обозначаются все течения нового и новейшего времени, которые укладываются в определение возрожденческого направления в исламе, включая и те, которые в большей или меньшей степени связаны с аравийским ваххабизмом. Например, российский исследователь А.А. Игнатенко отмечает тот факт, что сами ваххабиты стремятся не называть ваххабизмом ни религиозное учение аль-Ваххаба, ни современную официальную доктрину Королевства Саудовская Аравия, ни идеологию движений и групп, принимающих и распространяющих ваххабитские представления и реализующих ваххабитские установки в мире, так как опасаются обвинений в ереси: «...ваххабиты в рамках ислама являются еретиками (в исламской терминологии мубтади а), то есть людьми, которые следуют особому религиозному учению, разработанному конкретным человеком (Мухаммадом Ибн-Абд-аль-Ваххабом) в конкретный период времени (XVIII в.) и не существовавшему прежде в таком виде и с таким содержанием»73. Позиция А.А. Игнатенко такова: если исследователь обнаруживает некий объект, процесс или идею, чья связь с учением аль-Ваххаба может быть установлена, то речь должна идти именно о ваххабизме, ваххабитских идеях, ваххабитских группах и т.п. В этом случае допустимо говорить об Усаме бен Ладене как ваххабите, а не просто представителе исламского фундаментализма: «Он воплощает доведение ваххабитских идей до максимума, до логического завершения и в полной мере пользуется теми каналами, которые созданы властями Саудовской Аравии для экспорта ваххабизма, который именуется ими исламом»74.

В диссертационной работе используется первый подход, согласно которому в план рассмотрения включены сочинения «неоваххабитов», которых с ваххабитами XVIII века роднит лишь стремление подчинить все стороны жизни Корану и Сунне и вести вооруженный джихад против неверных и отступников. Борьба с многобожием сменилась выступлениями против неверных, прежде всего американцев.

Проблемы определения исламского государства

Концепция исламского государства занимает центральное место в политической мысли фундаментализма. Создание исламского государства - конечная цель умеренных исламистов и главное требование радикалов. Изначально это требование было связано с утратой собственной государственности и борьбой за независимость от колониальных властей. В настоящее время основное внимание уделяется геополитическим аспектам - речь идет о мировом исламском государстве. Однако в обоих случаях предполагается воплощение того идеального образца общественно-политического устройства, которым фундаменталисты считают мусульманскую общину времен пророка Мухаммада.

Вопрос о власти и о государстве возник в исламе практически сразу после смерти Мухаммада. На протяжении средних веков исламские мыслители пытались сконструировать модель идеального религиозного государства. Наибольшую известность приобрели учение о политике и государстве аль-Фараби (870-950), концепции Абу Аля Хасана Маварди (974-1058), Ибн Сины (980-1037) и Ибн Рушда (1126-1198). Однако в XX веке вопрос об исламском государстве приобрел особую остроту. После ликвидации турецкого халифата в 1924 году мусульмане, по сути, остались без собственного государства. Поэтому разработка концепции исламского государства началась в ходе национально-освободительной борьбы народов Востока. Естественно, можно проследить преемственность идей исламского фундаментализма второй половины XX века и мусульманских теоретиков средних веков. Именно их представления об исламском государстве были пересмотрены современными фундаменталистами.

Теоретические построения фундаменталистов имеют своей основой исламскую концепцию власти. По этой причине западные правоведы и политологи выделяют мусульманское государство как отдельный тип. Политические представления возрожденцев базируются на принципе таухида (с араб. - буквально «утверждение единобожия»). Таухид - один из так называемых «столпов ислама», т.е. основных религиозных правил. Еще в ранний период существования мусульманской общины сложилось представление о пяти «столпах» вероучения: 1) исповедание; 2) молитва; 3) пост; 4) милостыня; 5) паломничество. Формула исповедания веры (аш-шахада) содержит в себе требование исповедания единобожия и признание пророческой миссии Мухаммада93. Чтобы стать мусульманином, достаточно торжественно произнести вслух соответствующую фразу. Поэтому, в первую очередь, таухид означает отрицание политеизма, выражающееся в формуле «нет никакого божества, кроме Аллаха». Предшественник ваххабитов теолог Ибн Таймийя (1263-1328) вместе с другими ханбалитами толковал понятие таухид, как: 1) признание божественной природы только за Аллахом; 2) признание его единственным творцом и путеводителем; 3) полную самоотдачу человека Аллаху и доверие ему94.

Веру в единобожие и верховенство Аллаха А. Маудуди называет отправной точкой политической философии ислама. Суть ее сводится к следующему. Принцип единобожия влечет за собой, по логике фундаменталистов, требование, чтобы верующие признали своим единственным руководителем Аллаха и не признавали этого статуса ни за кем другим. Бог не просто Создатель и Господь небес и земли. Как утверждал Маудуди, Коран требует, чтобы верующие признавали Аллаха своим Господом, Хозяином и Законодателем. Это означает, что отношения, существующие между человеком и Богом - это отношения между «почитающим» и «почитаемым», которые требуют «прислуживать хозяину, складывать ладони в знак почтения к нему, преклонять голову, признавая его высокое положение, прилагать усилия к повиновению его повелениям, выполнять его приказы и бодро принимать необходимые для этого тяготы и дисциплину, смиряться в присутствии хозяина, предлагать ему то, что он требует, повиноваться тому, что он повелевает, упорно бороться с причинами его недовольства и приносить в жертву даже жизнь, если таково его удовольствие»93. Бог воспринимается как сила, которая «питает, поддерживает, наставляет и совершенствует».

Опираясь на подобную трактовку сущности ислама, фундаменталисты делают вывод о недопустимости притязания кого-либо, кроме Аллаха, на сходное положение по отношению к человеку. Никто не имеет права притязать на повиновение со стороны других людей. Хотя, как считал Маудуди, можно выделить две категории людей, которые решаются на такой шаг. Во-первых, на божественность притязают те, кто имеет средства - деньги или силу - навязать людям подобную точку зрения. Не случайно многие правители древности заявляли о своем происхождении от богов, обосновывая таким образом свое право на власть.

Во-вторых, считал Маудуди, существует тип людей, которые добиваются признания своей божественности, и, следовательно, права на власть, обманом: это основатели различных культов, колдуны, астрологи, прорицатели, а также те, кто объявляет себя посредниками, с помощью которых можно приблизиться к богу.

Все несчастья человечества выводятся фундаменталистами из факта прямого или косвенного господства человека над человеком: «истинность этого наблюдения... подтверждалась и возвращалась к человечеству благодаря многотысячелетнему опыту, согласно которому человек не может обойтись без того, чтобы воздвигнуть кого-нибудь или своего собрата в качестве бога... и обращаться к нему за помощью и водительством в сложных и трудноразрешимых делах своей жизни, и повиноваться его повелениям... Даже сегодня человек пребывает в цепях рабства у множества ложных богов. Живет ли он в России или Америке, в Италии или Югославии, в Англии или Китае — как правило, он околдован какой-нибудь партией, каким-нибудь правителем, вождем или группой, каким-нибудь денежным магнатом и т. д., так что надзор человека над человеком не слабеет. Современный человек отбросил поклонение природе, но он все еще поклоняется человеку»96. Отказаться от попыток господствовать над людьми тяжело - последствия обожествления опьяняют. Человек не должен пытаться играть роль божества, в противоположном случае эффект будет такой же, как от назначения подлого и некомпетентного человека стражем порядка.

Аналогичной точки зрения придерживался и С. Кутб. В работе «Вехи на пути» он отмечал, что современный ему мир вновь находится в состоянии «языческого невежества» (джахшийи), если судить об идеологической составляющей международной политической системы. Кутб проводит аналогию между периодом доисламского невежества и современным ему миром, пытаясь доказать, что в основе этого невежества лежит посягательство на всевластие Аллаха на земле. Как несколько веков назад господство переадресовано людям, что проявляется в форме посягательства на право формирования представлений и ценностей, то есть законов, социальных норм и политических институтов. Исходя из подобных представлений, Кутб, как и другие фундаменталисты, критиковал концепцию коммунизма и капиталистические порядки Европы: «Унижение человека вообще под сенью коллективистских систем, угнетение отдельных личностей и народов властью капитала и колониализма под сенью ка- питалистических режимов есть не что иное, как одно из последствий посягательства на всевластие Аллаха, отрицание чести и достоинства человека, которые установил Всевышний»97.

Один из главных парадоксов политической концепции исламского фундаментализма заключается в том, что, с одной стороны, ислам требует полной покорности человека Аллаху, низводит верующего до уровня раба. Но с другой стороны, фундаменталисты подчеркивают полную свободу человека от произвола других людей. Сайид Кутб даже называл ислам «истинным утверждением свободы человека». Уникальностью ислама как основополагающего принципа построения политической системы Кутб называет тот факт, что при любой другой государственной идеологии люди порабощают друг друга. В исламском государстве люди освобождаются от практики поклонения друг другу через поклонение единственно Аллаху.

Основные направления развития концепции исламского государства в 90-х гг. XX века

Исламский фундаментализм в 90-х гг. XX в. вступил в новую стадию своего развития. Современный исламизм во многом опирается на теоретические разработки основоположников фундаментализма, однако расставляет в них новые акценты. Если «легальный исламизм» развивает учение об исламской демократии, то «воинствующий исламский фундаментализм» сосредоточился на планах построения всемирного исламского государства.

Подход к определению исламского государства в 90-е гг. практически не изменился. Как и раньше, исламисты с меньшим пиететом, чем западные политологи и юристы, относятся к территориальному фактору. В основе представлений исламистов о государстве, как и у их предшественников, лежит тезис об идеологическом характере любого общественного устройства. Это позволяет исламистам свести все разнообразие современных типов государств и политических систем к двум формам правления: имеющей религиозное обоснование или провозглашающей власть безбожников. Главным достоинством первой из них исламисты считают незыблемость законов. Если власть и может оказаться в руках недостойных людей, то религию и основанные на ней общественные законы в интересах правителей переделать нельзя.

Естественно, политические теории западного мира в свете подобного отношения со стороны исламистов в последнее время у них вызывают все меньше доверия. Например, принцип федерализма представляется современным фундаменталистам неприемлемым для исламской формы правления. Идеологи исламистской партии Хизб ут-Тахрир в работе «Система правления в исламе» характеризуют идеальную форму государственного устройства скорее как унитарную, чем федеративную: «Система правления в исламе не является федеративной системой, при которой регионы, сохраняя определенную самостоятельность, объединяются в генеральном правлении. Система ислама является системой единства. Бюджет всех регионов считается одним бюджетом и в государстве имеется одна казна, из которой расходуются средства на благо всех граждан, не взирая на провинции. Например, если доходы какой-либо провинции не покрывают её потребностей, то она получает средства в размере своих потребностей из генеральной казны, несмотря на то, покрыли ли собранные провинцией средства ее потребности или нет. Таким образом, система правления является полным единством, а не федерацией»146. Федеративное устройство не устраивает исламистов из-за значительной децентрализации управления, грозящей излишней самостоятельностью субъектов и возможностью утраты целостности. Концепция халифата, наоборот, требует единства государства. Это проявляется, в частности, в недопустимости принесения присяги нескольким халифам.

Присяга халифу в идеологических материалах исламистов имеет огромное значение, в некотором смысле являясь аналогом договора в истории политической мысли Европы. Халифат учреждается на основании выбора и обоюдного согласия сторон. Договор содержит согласие того, кому дается присяга для принятия им статуса халифа, и согласие тех, кто дает ему присягу. Запрещено принуждать к вступлению в права управления халифатом и в принудительном порядке требовать присяги, в этом случае договор будет считаться недействительным. Халиф не может передавать власть своему наследнику в обход присяги. Однако присяга халифу не полностью укладывается в рамки договорной теории возникновения государства. Ссылаясь на исторические традиции, исламисты наделяют правом выбора и утверждения кандидатуры халифа отнюдь не всех мусульман. Во-первых, кандидатуры халифов предлагаются ограниченной группой лиц, которая проводит «дискуссии относительно тех лиц, кто пригоден для принятия халифата. Затем, когда мнения концентрируются на определенных лицах, их имена объявляются мусульманам. Тот, кого они выбирают из числа этих кандидатов, получает присягу от них, и от остальных кандидатов»147. Во-вторых, становится возможной ситуация, при которой большинство будет вынуждено безоговорочно принять решение этой группы избранных. После того, как они присягнут на верность халифу, подчинение ему становится обязательным: «После этого присяга, приносимая халифу, не относится к договору о Халифате, а является присягой на подчинение. После осуществления договора, является дозволительным принуждение оставшихся людей к принесению присяги»148. Кроме того, присяга считается необязательной для немусульман, что лишает их права участвовать в правлении и избирать главу государства.

Условия принятия руководства халифатом строго регламентированы. Прежде всего, избираемый на пост халифа человек должен быть мусульманином. Подчинение неверному не является, согласно исламистской концепции государства, обязательным. Халифом может быть только свободный совершеннолетний мужчина, находящийся в трезвом уме, так как ему предстоит заниматься управлением и исполнением шариатских обязанностей. Как и их предшественники, исламисты в качестве одной из главных характеристик халифа указывают на его благочестивость и справедливость. Идеологи Хизб ут-Тахрир также указывают, в каких случаях халиф может быть лишен своей должности: 1) в случае вероотступничества; 2) в случае необратимого психического заболевания; 3) при пленении врагом без возможности и надежды на освобождение.

Исходя из необходимости заключения своеобразного договора с халифом, исламисты обосновывают тезис о едином центре управления, что влечет за собой отрицание федеративного принципа строения государства. Бесспорным положением исламизма является признание власти только одного халифа.

Исламисты до сих пор дотошно соблюдают политические традиции и обряды раннемусульманской общины. Причем часто обращение к подобной символике используется не столько для обретения легитимной власти, сколько как ловкий пропагандистский ход. Не случайно лидер движения Талибан М. Омар даже инсценировал процедуру принятия присяги, чтобы присвоить себе титул «вождя правоверных» (амир-уль-Муминиин): «4 апреля 1996 года Омар появился на крыше здания в центре города в накинутом на плечи Плаще Пророка, впервые за 60 лет извлеченном из святилища... Множество мулл, собравшихся во дворе внизу, зааплодировали и закричали; «Амир-уль-Муминиин!». Эта клятва верности, или «байят», напоминала процедуру с помощью которой халиф Омар (634-644 - О.С.) был утвержден в качестве вождя мусульманской общины Аравии после смерти Пророка Мухаммада» . Титул М.Омар получил в непростой для него политической ситуации, когда первая атака исламистов в Афганистане не завершилась их окончательной победой, и лидеру движения требовалась дополнительная поддержка афганцев и сторонников для дальнейшей борьбы за власть.

Стратегической целью в учредительных документах и агитационной литературе Хизб ут-Тахрир объявлено создание всемирного халифата, также имеющего унитарную структуру. Логика заявления Хизб ут-Тахрир основана на представлениях об отсутствии расовых и национальных противоречий между верующими. Однако, как показывает практика, несмотря на различные формы интеграции в современном мире, до полного объединения и создания единого государства на любой основе пока еще далеко.