Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Основные составляющие государственно-конфессиональных отношений 15
1.1. Принципы формирования конфессиональной политики 15
1. 2. Основные субъекты конфессиональной политики 33
Глава 2. Становление и функционирование исламских институтов 78
2. 1. Духовное управление мусульман 78
2. 2. Мусульманское духовенство в Татарстане 122
2. 3. Система мусульманского образования 146
2. 4. Неофициальный ислам в Татарстане 159
Заключение 176
Источники и литература 180
- Принципы формирования конфессиональной политики
- Основные субъекты конфессиональной политики
- Духовное управление мусульман
- Система мусульманского образования
Введение к работе
Различные конфессии и их институты играли и играют заметную роль в духовной и социально-политической жизни любого общества. Безусловно, возможности реализации конфессиями своего потенциала в различных сферах жизни общества в рамках того или иного государства во многом определяются условиями их функционирования: общеполитической ситуацией, взаимоотношениями между самими религиозными конфессиями, отношением правящей элиты к религиозному вопросу. Эти и другие факторы в конечном счете определяют основные подходы к конфессиональной политике государства.
Поиск путей формирования, выработки и реализации политики в области государственно-конфессиональных отношений являлся насущной проблемой в ходе всей многовековой истории нашей страны. В современных условиях актуальность этой проблемы значительно возросла. Распад Советского Союза и последовавшее за этим разрушение традиционных взаимоотношений государства с различными институтами общества, переосмысление их роли в условиях демократизации наглядно показали необходимость формирования принципиально новых государственно-конфессиональных отношений. Это было в первую очередь обусловлено тем, что социально-политическая жизнь России последних пятнадцати лет характеризуется значительным усилением роли религиозных объединений. За это время они стали заметным явлением в общественной жизни страны, активно внедрились в такие сферы, как благотворительность, образование и воспитание подрастающего поколения. Это было вполне закономерно, поскольку в условиях кардинального изменения духовно-нравственных ценностей именно религия имеет значительный, до сих пор невостребованный потенциал морально-нравственного возрождения всего общества.
В период становления гражданских обществ на первый план выходит выстраивание государственно-конфессиональных отношений посредством конституционного и правового регулирования. Понятно, что на переходных
этапах развития реальная практика взаимодействия государства и конфессий несет в себе определенный элемент борьбы и даже общественно-политического противостояния. Яркие примеры проявления этой закономерности можно обнаружить в 1990-е годы, когда принятие законодательных актов в Российской Федерации и Республике Татарстан проходило в условиях бурной общественной дискуссии.
В этих условиях государственно-конфессиональные отношения претерпели значительные изменения, на арене общественной жизни появились новые субъекты этих отношений. Путь перехода от государственного подавления религий к политике их фактической государственной поддержки был непростым и имел свою историю. В этой связи значительный интерес для исследования состояния конфессиональных отношений представляет последнее десятилетие XX в., поскольку именно в этот период сложились контуры той модели государственно-исламских отношений, которая реально функционирует и сегодня.
Изучение специфики государственно-конфессиональных отношений в этот период сопряжено с выявлением неизученных фактов и событий, а также тех тенденций, которые будут носить долговременный, определяющий характер для функционирования основных конфессий и в XXI веке.
Вместе с тем, нельзя не обратить внимание и на то, что новые конфессиональные отношения все еще находятся на стадии становления. Возможно, негативную роль играет прошлое общества, когда позиция государства по религиозному вопросу была однобокой и жестко идеологизированной. Она касалась как сугубо религиозной сферы, так и государственно-конфессиональных отношений. Сюда можно отнести и низкий уровень религиозных знаний у значительной части верующих и священнослужителей, и непростое экономическое положение большинства приходов и духовенства на местах, и определение оптимальных границ контроля государством религиозной сферы, и участия конфессиональных организаций в социально-политической жизни общества и т.д.
Неоднозначность сложившейся ситуации в этой сфере делает актуальными проблемы, касающиеся формирования принципов и механизмов взаимодействия религиозных институтов с государственными структурами. Федеральный закон от 26 сентября 1997 г. «О свободе совести и религиозных объединениях», во многом восстановивший государственный контроль над религиозной жизнью, а также некоторые коррективы в нем в рамках статей Закона от 25 июля 2002 г. «О противодействии экстремистской деятельности» наглядно демонстрируют это. В этой связи совершенствование нового государственного законодательства в отношении религиозных объединений, обновление существовавших форм и методов реализации религиозной политики продолжает быть весьма актуальной проблемой. Не нуждается в доказательстве и то, что при выработке новых решений необходимо учитывать и опыт прошлого.
В этой связи, значительный интерес представляет всестороннее и глубокое изучение особенностей государственно-конфессиональных отношений в таком поликонфессиональном регионе, как Татарстан, что может способствовать формированию продуманной, адекватно отражающей реальную ситуацию конфессиональной политики в масштабе всей страны.
Ислам, как одна из традиционных религиозных общностей, играет все более заметную роль в общественно-политической жизни России. Будучи фактором формирования общественного сознания и поведенческих стереотипов, ислам оказывает существенное воздействие и на ход политических событий. Нельзя не обратить внимание и на то, что в некоторых регионах России, в первую очередь в Среднем Поволжье, ислам в течение многих веков способствовал формированию принципов мирного сосуществования представителей различных конфессий.
В условиях становления новой государственности, формирования государственной идеологии, острой необходимости выработки принципов мирного сосуществования народов и конфессий исторический опыт данного региона и татар как основного мусульманского населения Поволжья, а также
современная религиозная ситуация в Татарстане, безусловно, представляют научный и практический интерес.
Объектом исследования является процесс взаимодействия государства и мусульманских конфессиональных организаций.
Предметом исследования выступает функционирование мусульманских институтов в системе государственно-конфессиональных отношений в Республике Татарстан.
Хронологические рамки исследования охватывают 1990-е годы. Выбор границ работы обусловлен определением основных подходов к конфессиональной политике в России и Татарстане: именно в этот период, когда происходил максимальный количественный рост исламских институтов, фактически сложилась законодательная база государственно-исламских отношений.
Территориальные рамки работы ограничены пределами Татарстана, где общегосударственные принципы политики в отношении религии переплетаются с региональной спецификой многоконфессионального региона.
Степень изученности темы. В постсоветский период в обществоведческой науке произошли" кардинальные изменения. В исламоведении, а также в изучении государственно-религиозных отношений наметились новые тенденции. Одна из них — попытка синтеза классического исламоведения с современными исследованиями, стремление преодолеть известную ограниченность, выражавшуюся в рассмотрении религии как замкнутого феномена, мало подверженного внешним воздействиям, в том числе и политическим. Возрос интерес к российскому исламу. Правда, методологические стереотипы, идеологические и психологические предубеждения, сложившиеся за годы советской власти, по отношению к исламу еще окончательно не преодолены. Ислам в России, превращающийся в важнейший фактор ее внутренней и внешней политики, сегодня изучается в основном историками и политологами. Поэтому пока в исследованиях преобладает выявление характера мусульманского фактора в общественно-политической жизни того или иного региона или государства в целом. Анализ
ислама как этноконфессионального и культурного феномена в истории России и ее мусульманских народов еще не стал заметным явлением в отечественном исламоведении.
Среди исследований, которые первыми появились в постсоветский период, необходимо отметить статью В. Садура1, где автор предлагает новые подходы к изучению ислама и, используя много фактического материала, показывает первые попытки выхода ислама на общественно-политическую арену в СССР.
Если первая половина 90-х годов стала периодом осмысления новых процессов и освоения новых методологических подходов, то во второй половине 90-х уже появились серьезные исследования, которые открыли новую страницу в российском востоковедении. Практически впервые в истории отечественного исламоведения целостная история ислама со дня его распространения на территории России и до начала 90-х годов изложена в книге известного востоковеда Р. Г. Ланды «Ислам в истории России» (М., 1995).
Заметным явлением в российском исламоведении стали книги А. В. Малашенко, который в своих многочисленных публикациях сумел показать сложную палитру ислама в России , в том числе и в контексте формирования новых государственно-конфессиональных отношений.
В последние годы появились и первые учебные пособия по истории мировых религий, ценность которых заключается в том, что история религий в России рассматривается в контексте их всеобщей истории .
В 90-е годы заметно активизировались социологи и этнологи, которые рассматривают ислам в контексте этнической мобилизации и идентичности, выявляя многие его потенции, которые по-разному могут проявить себя в тех
или иных ситуациях. Данные исследования имеют и большое прикладное значение для прогнозирования всевозможных проявлений мусульманского фактора1.
В постсоветский период и в Татарстане появились попытки по-новому осмыслить конфессиональные отношения и исламский фактор в истории общественной жизни татар. Правда, сразу нужно оговориться, что в постановке многих ключевых проблем, дающих возможность выявить особенности ислама в татарском обществе, до сих пор преобладают традиционные методологические подходы. Такие явления, как джадидизхм, кадимизм, мусульманский реформизм, нуждаются в серьезных исследованиях.
Татарские ученые, воспитанные в традициях казанской школы истории общественной мысли, рассматривают ислам в основном в контексте развития прогрессивной философской мысли, не анализируя татарское традиционное общество, которое во многом формирует общественное сознание и оказывает значительное влияние на формирование государственно-конфессиональных отношений. Тем не менее их труды последних лет являются шагом вперед в изучении ислама в регионе. Работы Я. Г. Абдуллина, Р. М. Амирханова, Г. Р. Балтановой, Д. М. Исхакова, Р. Н. Мусиной, Р. Ф. Мухаметдинова, Р. М. Мухаметшина, Р. А. Набиева, Л. В. Сагитовой, Ф. М. Султанова, А. Н. Юзеева и в плане постановки проблем, и в использовании новых источников и фактического материала представляют значительный научный интерес2.
С начала 1990-х гг. проблема государственно-церковных отношений активно разрабатывается в работах М. И. Одинцова1. В монографиях и публикациях этого автора дан глубокий анализ различных аспектов и этапов взаимоотношений власти и церкви, где особое внимание акцентируется на положении религиозных организаций и объединений.
С середины 1990-х гг. проблемой взаимоотношения государственных и конфессиональных структур плодотворно занимается кафедра религиоведения Российской академии государственной службы при президенте РФ. Среди ее сотрудников известные специалисты в своей области: О. Ю. Васильева, А. А. Нуруллаев, Т. А. Кудрина, Л. А. Баширов и другие. В 1996 году силами этого коллектива была подготовлена монография, где были проанализированы различные стороны взаимоотношений государственных структур с конфессиями на современном этапе2. Авторы монографии акцентируют внимание на таких аспектах проблемы государственно-религиозных отношений, как правовая база современной политики РФ в области религии, роль религиозных организаций и партий в современной политической системе России.
Вышеупомянутый авторский коллектив разработал и справочник по данной проблеме, содержащий сведения о конфессиях, действующих на территории Российской Федерации . Значительное внимание уделено анализу конституционально-правовых актов, отражающих современную политику российского государства в области религии.
Осмыслению проблем формирования конфессиональной политики в
России посвящен сборник1, где анализируются позиции потенциальных субъектов конфессиональной политики, раскрываются противоречия, коренящиеся в изъянах законодательства Российской Федерации.
Определенный интерес представляют книги Р. Г. Лбдулатипова «Судьбы ислама в России» (М., 2003) и Р. Гайнутдина «Ислам в современной России» (М., 2004), в которых авторы дают целостную характеристику этой религии на различных этапах истории страны. Особое внимание в них уделяется современным проблемам, в том числе причинам экстремизма в мусульманской среде, а также исламофобии.
История и современное состояние государственно-конфессиональных отношений в Республике являются объектом научного внимания сотрудников Совета по делам религий при Кабинете Министров Республики Татарстан: Р. А. Набиева, В. П. Козлова, М. Н. Фасиховой, И. П. Корнилова и др.
В монографии Р. А. Набиева представлена цельная картина истории функционирования ислама в Поволжье и Приуралье в условиях различных государственных образований с древнейших времен до современности3.
В исследовании В. П. Козлова показана всеобъемлющая картина религиозной ситуации в Поволжье в первой половине 1990-х гг.4 В данной работе на основе солидной источниковой базы проведен глубокий анализ тенденций в жизни конфессий региона в постсоветский период.
Роли ислама в Татарстане в 1980-90-е гг. посвящены работы Р. Р.
Ибрагимова и С. X. Мухаметгалиевой1, где авторы рассматривают место ислама в социокультурных процессах в Татарстане в обозначенный период.
Из социологических исследований особо следует выделить работы Р. Н. Мусиной, посвященные изучению роли ислама в современном татарском обществе . Благодаря результатам ее научных изысканий представляется возможным выявление основных тенденций в эволюции религиозности татар в 1990-е гг.
Изучаемая проблема активно разрабатывается исследователями соседних регионов, акцентирующих внимание на местной специфике проблемы3. К примеру, в монографии А. Б. Юнусовой представлена целостная картина функционирования ислама и его институтов на территории Башкортостана в X—XX веках . Благодаря привлечению и скрупулезному анализу большого количества источников в монографии обстоятельно прослежен характер взаимоотношений государства с мусульманскими религиозными объединениями в Башкирии.
Использованные в исследовании источники. Их можно подразделить на несколько групп.
К первой группе относятся богословские и публицистические произведения современных татарских религиозных деятелей, которые дают возможность исследовать ислам и мусульманское богословие, характер возрождения религиозных традиций и функционирования различных субъектов формирующейся конфессиональной политики в обозначенный период.
Следующая группа источников представлена материалами и документами, имеющими отношение к деятельности общественно
политических организаций и движений. Это программные документы, материалы съездов и пленумов партии «Иттифак», Всесоюзного татарского общественного центра, Милли-меджлиса, молодежной организации «Иман» и др. Эти документы дают возможность определить место ислама в общественно-политической жизни, выявить формы использования исламского фактора в политических процессах, в том числе и в контексте становления конфессиональных отношений.
Третью группу источников формируют периодические издания. В диссертации широко использованы материалы большинства газет и журналов, издающихся в Татарстане на татарском и русском языках. Источники этой группы являются особенно ценными для изучения роли конфессиональных отношений и ислама в современных процессах, в первую очередь из-за отсутствия более полных, развернутых аналитических материалов. Публикации газет и журналов позволили выявить оценку функционирования религиозных традиций и исламского возрождения официальными кругами, общественностью и духовенством.
Для рассмотрения позиции государства использованы законодательные и нормативные акты, опубликованные в соответствующих сборниках.
Целью диссертации является анализ взаимоотношений органов государственной власти и религиозных объединений мусульман в Республике
Татарстан, исследование процесса становления исламских субъектов конфессиональной политики и их функционирования в Татарстане.
Реализация этой цели обусловила постановку и решение следующих задач:
— выявить основные принципы становления государственно-исламских отношений в Республике;
— определить круг основных исламских субъектов конфессиональной политики в Татарстане в 1990-е гг.;
— раскрыть механизм взаимоотношений исламских институтов с органами государственной власти и политическими организациями;
— показать процесс становления религиозных институтов мусульман в
Республике и обозначить их место в новых общественно-политических условиях;
— обозначить идейно-политические и мировоззренческие установки татарского мусульманского духовенства, охарактеризовать его деятельность и роль в формировании новых конфессиональных отношений;
— рассмотреть становления официальных и неофициальных форм ислама в Татарстане и определить перспективы их функционирования в Республике.
Методология исследования обусловлена целью и задачами диссертации, а также особенностями исследуемого материала. Изучение ислама, как и других мировых религий, в качестве единого, сложного, разностороннего и противоречивого явления, должно исходить из комплексного подхода и учета целостности, структурной организованности, внутренней активности и динамизма. Данный подход потребовал использования сравнительно-исторического, структурно-функционального, системного и ряда других методов познания.
Это дало возможность автору проанализировать всю совокупность взаимосвязанных элементов религиозной системы, прояснить ее специфику и эволюцию. Использование различных методологических подходов позволяет рассмотреть становление, развитие, закономерность, генезис той или иной религиозной системы, объяснить ее трансформацию в тех или иных ситуациях и регионах, характер заимствований, преемственности в рамках этой системы.
Научная новизна работы. Данное исследование представляет собой обобщающую работу, посвященную изучению опыта государственно-исламских отношений в Татарстане в 1990-е гг. В диссертации выявлены и подвергнуты анализу основные тенденции в формирующейся конфессиональной политике в России, а также механизмы, формы и методы ее реализации в таком поликонфессиональном регионе, как Татарстан. В научный оборот впервые вводится большое количество ранее не использованных источников.
Практическая значимость работы. Выполненное исследование дает цельное представление о значительном этапе государственно-конфессиональ
ных отношений постсоветского периода на примере отдельно взятого региона. Материалы диссертации могут быть использованы при создании учебной литературы, подготовке лекционных курсов в высших учебных заведениях, разработке спецкурсов по истории Татарстана, в практической деятельности органов, реализующих политику государства в духовной сфере.
Апробация диссертации. Основные результаты диссертации нашли отражение в научных публикациях, выступлениях на международных и республиканских конференциях. (Глобализация и национальная самобытность. Форум языков. — Казань, 21—22 октября 2003; Ислам и политика в бывшем СССР: сравнительный анализ российской и центральноазиатской модели. — Казань, 1—2 апреля 2004; Ислам и средства массовой информации. — Казань, 8 июня 2004; Мировой общественный форум «Диалог цивилизаций». — Греция,
Родос, 29 сентября — 2 октября 2004).
Структура работы. Диссертация состоит из введения, двух глав, заключения, списка использованных источников и литературы.
Принципы формирования конфессиональной политики
В первые десятилетия перестройки в России и Татарстане еще не были созданы условия для формирования полноценной конфессиональной политики. Эти годы отличались динамизмом, формированием и становление м новых институтов и отношений, что, безусловно, имело прямое отношение и к конфессиональной политике. Само государство переживало период перехода из состояния: тоталитарного, исповедующего атеизм режима в демократическое государство, предпринимающее попытки ориентироваться на стандарты западноевропейской цивилизации. А сами религиозные организации традиционных конфессий попали в условия жесткой конкуренции с новыми религиозными культами, имеющими в своем распоряжении гигантские финансовые ресурсы. Тем не менее, несмотря на эти неравные стартовые возможности, традиционные в России конфессии постепенно превратились в полнокровные религиозные системы.
В этой связи можно утверждать, что конфессиональная политика в принципе, объективно не могла появиться одномоментно. Должен был происходить постепенный процесс ее формирования. И в 1990-е годы были сделаны реальные шаги в определении общих контуров этой политики.
Характеризуя состояние религий в постсоветском обществе, М. И. Одинцов пишет: «...налицо политизация религии и клерикализация политики, государства и его институтов, нарастание напряженности в межконфессиональных отношениях, раскол (в явной или скрытой форме) общества по вероисповедному признаку»1. Он считает, что «и сегодня мы не можем с уверенностью сказать, что российское государство имеет целостную, научно обоснованную концептуальную модель политики в сфере свободы и вероисповеданий»1. По мнению М. И. Одинцова, государственная вероисповедная политика в России прошла ряд изменений. Начальный этап этого процесса проходил до принятия закона «О свободе вероисповеданий» (1990 г.) и характеризовался ликвидацией организационно-управленческой структуры советского образца. Время до декабря 1993 г., когда была принята Конституция РФ, характеризуется массовым наплывом в страну миссионеров новых конфессий, обострением проблемы прозелитизма. В это время государство, не имея специализированных органов по реализации своей конфессиональной политики, не могло оказывать конструктивного влияния на ситуацию в религиозной сфере общества. Следующий этап охватывает период с 1994 по 1997 год. Этот период отмечен продолжающимся ростом числа религиозных объединений (на начало 1998 г. в РФ действовало более 16 тысяч религиозных объединений почти шестидесяти направлений), углублением процесса «передела» конфессионального пространства постсоветской России, в это время постепенно изживается иллюзия о «благотворности» безучастности, отстраненности государства от проблем, возникающих в сфере свободы совести.
Государство возвращается к практике регулирования деятельности религиозных организаций, организации контроля за соблюдением ими законодательства о свободе совести и в целом за общим состоянием религиозной ситуации в стране. При правительстве (1994) и при администрации Президента РФ (1995) создаются специализированные подразделения по этим вопросам. Этот этап завершается принятием федерального закона в 1997 г .
Ситуация с формированием конфессиональной политики в Татарстане имела свои особенности. В нем представительство двух мировых конфессий практически было равным, что требовало от органов государственной власти сбалансированной и взвешенной позиции по отношению к ним.
У различных конфессий, вполне естественно, подходы к государственно-конфессиональным отношениям, принципиально отличаются. «Новые» религиозные культы выступают за политику равного отношения государства ко всем конфессиям. Традиционные для России конфессии настаивают на признании их особой роли и статуса, поскольку они являются культурообразующими для коренных народов России, занимают важное место в их истории и культуре. Эта позиция в свою очередь подвергается жесткой критике со стороны «новых» религий.
Рассматривая основные подходы к формированию конфессиональной политики, необходимо исходить из того, что позиция государства в конфессиональной сфере сконцентрирована в соответствующих законах и законодательных актах.
Что касается законодательства Российской Федерации, регулирующего конфессиональную жизнь, то основным является Закон «О свободе совести и религиозных объединениях» (1997). Одновременно, во многих федеральных законах упоминаются религиозные организации. Так, в земельном, трудовом, налоговом кодексах, в законах об альтернативной службе, о противодействии экстремизму, о памятниках культуры есть положения, затрагивающие деятельность религиозных организаций.
В этом комплексе законодательных актов особая роль принадлежит Конституции Российской Федерации, которая обладает высшей юридической силой, имеет прямое действие и применяется на всей территории России. Конституция регулирует наиболее принципиальные вопросы реализации свободы совести. К числу указанных в ней концептуальных норм относятся:
— в Российской Федерации признается идеологическое многообразие (статья 13);
— Российская Федерация — светское государство; — никакая религия не может устанавливаться в качестве государственной или обязательной (статья 14);
— религиозные объединения отделены от государства и равны перед законом (статья 14);
— государство гарантирует равенство прав и свобод человека и гражданина независимо от отношения к религии, запрещает любые формы ограничения прав граждан по признакам религиозной принадлежности (ч. 2, статья 19);
— каждому гарантируется свобода совести, вероисповедания, включая право исповедовать индивидуально или совместно с другими любую религию или не исповедовать никакой, свободно выбирать, иметь и распространять религиозные и иные убеждения и действовать в соответствии с ними (статья 28);
— не допускается пропаганда или агитация, возбуждающая религиозную ненависть и вражду, запрещается пропаганда религиозного превосходства (ч. 2, статья 29);
— никто не может быть принужден к вступлению в какое-либо объединение или пребыванию в нем (ч. 2, статья 30);
—- гражданин Российской Федерации в случае, если его убеждениям или вероисповеданию противоречит несение военной службы, а также в иных установленных федеральным законом случаях имеет право на замену ее альтернативной гражданской службой (ч. 3, статья 59).
Одной из важнейших составляющих российского законодательства в области свободы совести являются общепризнанные принципы и нормы международного права и международные договоры Российской Федерации.
Впервые в истории России в Конституцию включено положение, объявляющее общепризнанные принципы и нормы международного права и международные договоры Российской Федерации частью ее правовой системы (ч. 4, статья 15). Тем самым открывается возможность прямого действия и применения актов международного права, таких, как Всеобщая декларация прав человека, Международный пакт о гражданских и политических правах, Европейская конвенция о защите прав человека и основных свобод, Декларация о ликвидации всех форм нетерпимости и дискриминации на основе религии или убеждений и т.д.
Основные субъекты конфессиональной политики
Сегодня в Татарстане довольно отчетливо определяются основные участники формирования конфессиональной политики. Однако, будучи потенциальными субъектами этой политики, они ими окончательно пока не стали. Для превращения в субъект политики организационного и структурного оформления совершенно не достаточно. Определяющим здесь является четкое определение целей своего участия в политической жизни, идейные ориентиры и основные принципы. Что происходит в этой сфере в Татарстане, каковы перспективы и проблемы в формировании конфессиональной политики в Республике?
Духовное управление мусульман РТ. К началу 90-х годов ислам в Республике был представлен рядом мусульманских общин при действующих мечетях, причем они еще между собой организационно были не связаны, так как входили напрямую в Духовное Управление Мусульман Европейской части СССР и Сибири с центром в Уфе. Лишь в 1991 году, под влиянием нарастающего процесса регистрации новых приходов, ДУМЕС принял решение о создании промежуточных организационных структур, стоящих между ним" и приходами. Речь шла о создании мухтасибатов. В Татарстане было создано 5 мухтасибатских управлений, причем один из мухтасибов был назначен главным. Им стал Габдульхак-хазрат Саматов, работавший в то время имам-хатибом Соборной мечети г. Чистополя. Однако назначение этих структур было формальным актом, так как они не обладали никакими полномочиями, даже самые мельчайшие вопросы решались в Уфе на уровне муфтия Т. Таджутдина, склонного к авторитарному стилю руководства. Такая ситуация не устраивала многих имамов Республики, получивших мусульманское образование в Бухаре и Ташкенте и мечтавших о собственном самовыражении. Свою роль сыграл и фактор внешней мусульманской солидарности. Весь исламской мир следил за закатом казавшейся незыблемой советской империи, и дошедшая до мусульманских стран информация о том, что внутри СССР свою религию сохранили миллионы их единоверцев, стала для них откровением. Мусульманские страны и благотворительные организации создавали фонды, вложили в них значительные финансовые средства, которые начали поступать в СССР, и по инерции они шли в «советские» ДУМы. Но на Востоке также были наслышаны о сотрудничестве «официальных» религиозных структур с советской атеистической властью, также на слуху были фетвы Талгата Таджутдина о необходимости войны с «душманами» в Афганистане, обращенные к советским военнослужащим — мусульманам. В этой обстановке слишком многие силы были заинтересованы в ликвидации или хотя бы расколе ДУМЕС. Тем более, существовал и приемлемый для широкой общественности повод — требования татарских националистов о переводе ДУМЕС из Уфы в Казань либо создания независимого отдельного ДУМа в Татарстане. Этот «националистический» декор и был использован для инициирования раскола. Однако при объективном анализе легко заметить, что раскол случился лишь по приезде делегаций из Саудовской Аравии и ряда других стран, члены которых прозрачно намекали на щедрую финансовую помощь в случае возникновения альтернативы ДУМЕС.
В таких условиях в 1992 г. был создан ДУМ РТ. В этот период шел период экстенсивного развития мусульманской общины за счет появления новых приходов, строительства мечетей. И это было» истинно народное движение, развернувшееся во многом не благодаря деятельности официальных мусульманских институтов Республики, а вопреки им. Возникшие центры «духовной» власти в основном были заняты борьбой друг с другом, требованиями к руководству РТ признать их частью элиты. В этих условиях появление в Татарстане сотен приходов и мечетей — исключительная заслуга бескорыстно верующего народа, так как к началу 90-х годов еще была жива многочисленная часть искренне верующих людей старшего поколения, получивших религиозное воспитание до революции, в связи с этим имеющих у односельчан безусловный непререкаемый авторитет. В этих селениях мечети были воздвигнуты в первой половине 1990 гг., когда еще не были разрушены колхозы и совхозы. В других же селениях, где не осталось живых носителей классической татарской духовности дореволюционного образца, мечети строились по инициативе и за счет состоятельных переселенцев из города или в память почтенных земляков, заметных личностей, родившихся в этих деревнях. Структуры же существующих ДУМов играли формально-служебную роль — выдавали необходимые бумаги для стадии регистрации прихода. Правда, справедливости ради надо сказать, что чуть ли не половина мечетей была построена без всякой разрешительной документации от какого бы то ни было ДУМа. Часто ДУМы становились нужны при открытии мечетей, т.к. это стало традицией. В связи с отсутствием у избранного в 1992 г. муфтием ДУМ РТ Габдуллы Галиуллина яркого ораторского таланта он не был часто востребован на церемониях открытия мечетей. Основная нагрузка выпала на главного мухтасиба РТ Габдульхака-хазрата Саматова, который практически совершил незамеченный на тех порах своеобразный подвиг. Он в течение ряда лет, несмотря на преклонный возраст, ездил по районам Татарстана, участвуя в открытии мечетей, выступал с проповедями перед собравшимися. Может быть, из-за этой загруженности у него не было времени для участия в межфракционной борьбе духовенства. Он остался фактически единственным священнослужителем, сохранившим незапятнанный моральный авторитет среди духовенства Республики1.
Г. Р. Балтанова объясняет раскол среди Духовных управлений мусульман «непониманием характера исламской демократии, в частности, отсутствие церкви, единого центра, руководства. Для выходцев из тоталитарного общества, какими являются современные муллы, сама эта концепция оказалась не под силу и пришла в противоречие с их стремлением централизовать и сосредоточить в своих руках всю власть. Кроме этого, сыграли свою роль и личные амбиции» . Итак, в Татарстане в короткий срок возникло значительное количество мусульманских организаций, лишь номинально «управлявшихся» фактически самозванными ДУМами, Так, например, на первом учредительном съезде ДУМ РТ в Набережных Челнах было не более двух десятков представителей общин РТ, их оппоненты из ЦДУМ были обычные назначенцы — и главный мухтасиб, и впоследствии муфтий регионального ДУМТ были назначены указами из Уфы. В этой связи вполне логично было стремление подтвердить свой статус — пройти через выборы и доказать всем свой приоритет и свою состоятельность. Поэтому в январе 1995 года состоялся съезд представителей мусульманских общин РТ, который задумывался как объединительный. Правда, его готовил ДУМ РТ. Но в работе съезда участвовали в большом количестве представители и приходов ЦДУМ. Между тем, руководители ДУМ РТ, опасаясь нежелательных результатов съезда, практически отстранили представителей ЦДУМ от работы съезда. Так, даже Габдульхамиту-хазрату Зиннатуллину, в то время муфтию Татарстана при ЦДУМ, не было предоставлено слово, и он вынужден был покинуть зал заседаний. "
Несмотря на этот инцидент, ДУМ РТ получил в глазах общественности некую легитимность, так как руководство было избрано публично и с формальной точки зрения все выглядело приемлемо. Но выданный новому руководству ДУМ РТ мандат общественного доверия не был оправдан, поскольку ставший полноправным муфтием Габдулла Галиуллин быстро перенял стиль «позднего» Талгата Таджутдина, стал копировать его авторитарные привычки, был склонен к быстрым решениям и не останавливался перед насильственными действиями, используя фактор шакирдов, которые служили статистами в реализации его политических притязаний. Захват мечети «Марджани», в связи с тем что это было сугубо религиозное здание, не вызвал большого шума, тем более что прежних хозяев никто не стал защищать. Однако захват здания медресе «Мухаммадия», которое еще было в распоряжении ряда предприятий и организаций, вызвал открытое противодействие и у государственных органов, и общественности.
Духовное управление мусульман
Предтечей ДУМ РТ на территории Республики выступило главное мухтасибатское управление Татарстана; как уже упоминалось, главным мухтасибом стал Габдульхак-хазрат Саматов еще в период его работы в Чистополе. В 1991 году его переводят в г. Казань вместе с открытым им в Чистополе медресе. Резиденция главного мухтасиба первоначально располагалось в Закабанной мечети. Потом само мухтасибатское управление было переведено в мечеть «Марджани», поскольку она традиционно считалась центральной мечетью, тем более, в этой мечети был личный кабинет Талгата Таджутдина, который им уже практически не пользовался. Этот кабинет и стал резиденцией мухтасибата, который состоял из главного мухтасиба и бухгалтера. Габдульхак Саматов также стал и третьим имамом мечети Марджани, так как два старых имама Г. Яруллин и А. Сафиуллин были людьми очень преклонного возраста и часто болели.
Перевод мухтасибата в мечеть «Марджани» был оправдан исторически, поскольку именно здесь располагался этот орган и в прежние времена. Еще на рубеже 60—70-х годов мечеть «Марджани» считалась резиденцией мухтасибата, который имел определенную самостоятельность. Но после СхМерти муфтия Ш. Хиялетдинова, эта структура в Татарстане практически прекратила свое существование. Мечеть «Марджани» стала обычной столичной мечетью. Это в какой-то степени было закономерным, поскольку в результате резкого снижения количества мечетей необходимость в региональных структурах практически исчезла еще в 1970-е годы. Хотя понятно, что её нужность была фактически дезавуирована еще до войны, когда в составе Казанского мухтасибата осталась лишь одна действующая мечеть «Марджани». Тем не менее следует обратить внимание, что наличие мухтасибата в течение многих десятилетий, когда его очевидной необходимости не было — интересный феномен, показывающий преданность традициям в мышлении татарского народа. Реальная необходимость общественного института исчезла, но формальная структура, его обслуживающая, сохранялась еще почти 40 лет.
В этой связи необходимо обратить внимание, что учреждение Талгатом Таджутдином мухтасибатов с началом перестройки — это не изобретение, ничего нового в этом не было. У религиозных деятелей на памяти сохранились определенные представления об этой организации. Это действительно проявление исламского возрождения, поскольку началось возвращение в жизнь утерянных за годы советской власти институтов татарского ислама.
Существование в условиях СССР лишь двух учебных заведений по подготовке профессиональных мусульманских священнослужителей (оба на территории Узбекистана) — бухарского медресе «Мир-Араб» и Исламского института в Ташкенте создало своего рода уникальную ситуацию. Духовенство всех мусульманских народов СССР было знакомо друг с другом. Все они окончили одни и те же учебные заведения, зачастую были или одногруппниками или же пересекались в этих небольших по числу студентов учебных заведениях. Своеобразный интернационализм с религиозным оттенком мусульманскому духовенству советского образца действительно был присущ. Этот интересный опыт содействовал и воспитанию внутриконфессиональной толерантности в сознании «советских» мулл, поскольку в одних и тех же группах учились представители различных мазхабов суннитского толка и даже шииты из Азербайджана. Достижению этого мирного сосуществования способствовало и то, что советское руководство доверило заведование официальным духовенствам в Узбекистане не местной ханафитской духовной элите, безраздельно превалировавшей здесь в царское время, а ученикам пришлого из Сирии представителя течения «ахль 80 хадис» Шами-дамулла (1867—1932)1, который был, видимо, шафиитом, но скрывал это от публичного оглашения в ханафитской среде. Таким образом, в советское время в учебных заведениях Бухары и Ташкента преподавалось пусть и в неявном виде течение, близкое к классическому ваххабизму, были исключены из обучения учебники ханафитского фикха и его мировоззрение (акыда). Этот нюанс важно знать и понимать, так как все духовенство СССР вышло из этих школ, имея за душой не классическое мазхабическое образование, а фактически околосектантские псевдомусульманские знания. Именно поэтому на просторах бывшего СССР так легко распространялись ваххабитские идеи, поскольку им некому было противостоять. Выпускники Бухары — Ташкента сами в душе верили почти так же. Ханафитский фикх был вытеснен из стен официальных учебных заведений и культивировался в «худ-жрах» — неофициальных народных медресе, где давали знания гораздо более высокого уровня, чем в Бухаре. Об этом можно судить хотя бы по тому, что ученики худжр знали основы мусульманского права — фикх, по которому народ и задавал вопросы и получал от них более компетентные ответы.
В начале 1990-х гг. ДУМы Средней Азии и Казахстана и ДУМ Северного Кавказа были уже расколоты, на их месте возникли самостоятельные Духовные управления. Татарское духовенство также прекрасно понимало возможность раскола ДУМЕСа и создания на его базе независимых ДУМов. Для этого не было необходимости в использовании иных политических факторов, в том числе и татарских националистов.
Габдулла Галиуллин, например, объяснял распад ДУМЕС аналогией распада СССР. Очевидно, что это не совсем точное объяснение, так как ДУМЕС курировала мононациональную территорию, где жили практически только татары, исповедующие ислам. В распаде все-таки значительную роль сыграл субъективный фактор. Талгат Таджутдин, имеющий по уставу всю полноту абсолютной власти и пользующийся большой популярностью у народа, не выдержал испытание ситуацией новых перемен в обществе, по сути дела, превратился в деспота," окружившего себя безропотно выполняющими любую его прихоть подчиненными. Это одна из главных причин распада. Финансовую подоплеку также нельзя исключить, поскольку, контролируя огромные средства, он стремился к их монопольному использованию. Этого мнения придерживается и А. Юнусова, которая, характеризуя причины раскола мусульман, пишет, что «ислам стал доходным, а служение культу — престижным занятием. Начался передел восстанавливаемой мусульманской собственности, который вылился в противоборство мусульманских лидеров. Если говорить коротко, то главным фактором раскола является борьба за власть».
Система мусульманского образования
Среди мусульманского духовенства наиболее значительной группой являются люди, занимающиеся преподаванием, т.е. образовательной деятельностью. В возникших медресе, других мусульманских учебных заведениях с начала 90-х гг. появилась и все более увеличивается группа мугаллимов и мударрисов, фактически людей, являющихся мусульманскими священнослужителями, которые занимаются преподавательской работой. Тенденция к их численному увеличению и дифференциации сохраняется. В результате такой специализации скоро заявит о себе прослойка проповедников, мусульманских журналистов и т.д.
В Татарстане система мусульманского образования прошла в своем развитии через определенные этапы, и сейчас можно вести речь об истории ее возникновения и усовершенствования.
Пионером мусульманского профессионального образования стало медресе, возникшее в г. Чистополе под руководством Габдульхака-хазрата Саматова. Он был в то время главным мухтасибом Татарстана, имам-хатибом Чистопольской мечети. Именно в этой мечети в конце 1990 года и была набрана группа шакирдов около 20 человек для обучения. Через год это медресе в связи с переводом Г. Саматова в Казань переехало вместе с ним и стало известно в качестве медресе при Закабанной мечети. С осени 1993 г. оно было впервые официально зарегистрировано под названием КВММ им. 1000-летия ислама1.
Вторым учебным заведением стало Набережночелнинское медресе «Йол-дыз». Инициатором его открытия и первым руководителем был Идрис Галяут-динов. Первый 1990-1991 учебный год медресе начало в пионерлагере «Березка». Преподавали два учителя из Средней Азии и сам И. Галяутдинов. В этот год обучалось до 60 человек, набор которых производился через ДУМЕС в Уфе. Следующий учебный год медресе уже проводило в собственном здании —переданном КАМАЗом бывшем детском саде. Название медресе связано с именем первого спонсора медресе. Это бывший в то время руководителем агро-промышленного комплекса, депутат ВС РСФСР Иолдыз Вагизович Кормашев. Это распространенная практика у татар, так, медресе «Мухаммадия» названа в честь Мухаметзяна Галиева, «Хусаиния» в честь баев Хусаиновых, а «Расулия» — в честь ишана 3. Расулева1.
Третьим образовалось Казанское Высшее Мусульманское Медресе «Мухаммадия», зарегистрированное 20 августа 1993 года, с самого начала ставшее самым крупным мусульманским учебным заведением, в котором впервые были организованы женское, вечернее и заочное отделения.
Нужно отметить, что многие мусульманские учебные заведения, хотя и проходили юридическую регистрацию, не смогли приступить к реальной работе. Например, были зарегистрированы высшее мусульманское учебное заведение при мечети «Рамазан», Казанский исламский университет «Мухаммадия». Медресе при мечети «Султан» г. Казани пыталось работать в течение ряда лет, но не смогло достичь заявленного уровня высшего учебного заведения, а действовало фактически в качестве курсов или же среднего двухлетнего медресе.
При КВММ «Мухаммадия» был зарегистрирован ряд филиалов — Аксубаевский, Нижнекамский, Азнакаевский, Нурлатский. Однако, превратиться в религиозное учебное заведение смог только Нурлатский филиал, который в 1999 году перерегистрировался в самостоятельное учебное заведение под названием Нурлатское мусульманское медресе ДУМ РТ.
В 1999 году было зарегистрировано Сабинское мусульманское медресе, которое не смогло начать учебную деятельность. Особняком стоит Кукморское мусульманское медресе, которое нашло себе нишу в сфере непрофессионального мусульманского образования, являясь, по сути, пилотным проектом новой перспективной формы бытования мусульманских учебных заведений.
Были учебные заведения, которые, начав свою деятельность, не смогли пройти испытание временем. Например, Набережночелнинское медресе «Нуретдин», на базе которого был создан Набережно-Челнинский гуманитарный институт; оба эти учебные заведения сейчас закрылись. Также закрыты медресе «Ишмухаммат» (Елабуга), «Аюб» (г.Н.Челны).
Особую нишу занимает исламский институт «Аль-Фатых», учрежденный усилиями профессора У. Фатхуллина. В его стенах в течение ряда лет осуществлялись попытки подготовки специалистов, связанных с исламом. Одно время деканом факультета в нем был и Гусман-хазрат Исхаков, преподавателями были Фарид-хазрат Салман, Габдульхак-хазрат Саматов и др.
Большое внимание учебным проблемам было уделено на III съезде ДУМ РТ в январе 1995 года, где впервые была принята специальная резолюция по этой тематике. Поставленные в ней проблемы практически решались в последующие годы. Этап экстенсивного развития образовательной мусульманской системы завершился с открытием в июле 1998 года Российского исламского университета, учредителями которого стали Совет .муфтиев России, Духовное управление мусульман Республики Татарстан, Институт истории Академии наук Татарстана. С началом его работы в повестку дня встала задача повышения качества преподавания в мусульманской образовательной системе, что выразилось в иерархировании и позиционировании системы медресе. В течение 1998—2002 годов произошла оптимизация системы медресе, ряд из них утерял статус профессиональных медресе, некоторые учебные заведения были преобразованы из институтов в медресе. В целом была признана достаточной 3-уровневая система учебных заведений. Это средние, высшие медресе и исламский университет1.
