Содержание к диссертации
Введение
Глава L Мусульманский модернизм: основные этапы становления, течения и концепции 22
1, Мусульманский модернизм в контексте других идеологических течений в исламе 22
2. Предпосылки и зарождение мусульманского модернизма 43
3. Особенности мусульманского модернизма у татар 69
Глава II Джадидизм и процессы модернизации в татарском обществе на рубеже XIX-XX вв 89
1, Джадидизм как основа модернизационных процессов в татарском обществе 89
2 Социокультурные аспекты джадидизма 96
Заключение 130
Список использованных источников и литературы .141
- Мусульманский модернизм в контексте других идеологических течений в исламе
- Предпосылки и зарождение мусульманского модернизма
- Джадидизм как основа модернизационных процессов в татарском обществе
- Социокультурные аспекты джадидизма
Введение к работе
Актуальность исследования. Определяя основные
тенденции, характерные для современного мира, нельзя
игнорировать то, что в нем роль мусульманской общины, ее численность и место в мировой экономике, политике, культуре постоянно растет, в том числе в регионах еще недавно не затронутых сколько-нибудь значительно влиянием ислама. Возрожденческие процессы в мусульманской цивилизации - одного из заметных проявлений в современном мире — процесс объективный, затрагивающий как и процессы глобального развития, так и будущего российской государственности.
Ислам в большей степени, чем другие мировые религии, включен в систему социального регулирования. Практически все стороны жизни мусульманина объявляются религиозно значимыми. Таким образом, создаются предпосылки для псесторонней политизации ислама, в результате чего фиксируются призывы к политической консолидации мусульман, к превращению религиозной общности всех мусульман в политическое единство того или иного уровня институциализации.
Для поликонфессиональной России проблема ((исламского фактора» так же имеет как внутри-, так и внешнеполитическое значение, поскольку от правильного его понимания и адекватного реагирования во многом зависит общественно-политическая ситуация в стране, характер отношений с большинством государств Ближнего, Среднего Востока, да и всего мира.
.>
Чем больше ислам вторгается в общественно-политическую жизнь общества и в его идеологическую сферу, тем актуальнее становится рассмотрение проблемы дальнейшего развития мусульманского сообщества. Это касается, в первую очередь, и мусульманского модернизма, поскольку именно через это идеологическое явление можно выработать новые подходы реформирования нуждающегося в этом мусульманского общества. Именно различные формы проявления мусульманского модернизма на рубеже XIX-XX вв. показали принципиально новые формы дальнейшего развития своего общества. Наглядным примером такого идеологического обновления мусульманского сообщества является и джадидизм, который имел широкое распространение, в первую очередь, среди татар.
Предметом научного исследования является различные формы проявления мусульманского модернизма во второй половине XIX в.- начале XX вв., в том числе и особенности его функционирования в условиях России.
Объектом научного исследовании являются общественно-политические и идейно-концептуальные аспекты мусульманского модернизма в его сравнительно-историческом проявлении.
Хронологические рамки исследования охватывают вторую половину XIX в.- начало XX вв. Это обусловлено тем, что именно в этот период джадидизм я татарском обществе получил широкое распространение и проявил себя как форму мусульманского модернизма.
Источники, использованные в данной работе, можно разделить на несколько групп.
В первую группу входят основные и классические источники по исламу, такие как Коран, сборники хадисов ( Сахих аль-Бухари идр.), а также богословские и религиозно-философские труды Абу Али Ибн Сины, аль-Хасана ан-Наубахти, Мухаммада аш-Шахрастани, Ибн Таймийи и другие, которые дают возможность более четко обозначить истоки модернистских тенденций в исламе.
Вторую группу источников составляют издания, дающие представление о характере и основных тенденциях развития мусульманского модернизма, я также работы целого рада мусульманских мыслителей XIX - XX вв., отражающие различные концептуальные подходы к проблеме модернизации ислама. Среди них особо следует выделить труды Дж. аль-Афгапи, М, Абдо, А. Кавакиби, М. Икбала и др. Именно труды этих мыслителей определили основные тенденции развития модерн изационных процессов в мусульманских странах. Рассматривая проявление модернизма в различных регионах функционирования мусульманских обществ, в том числе и среди татар, очень важно использование и этой группы источников. Именно эти источники, если их использовать в историко-сопостовитсльном плане, дают возможность выявить основные особенности модернизма в локально-региональных проявлениях.
Третью группу источников составляют труды таких представителей татарской богословской и философской мысли второй половины XIX - начала XX вв., сыгравших значительную роль в истории мусульманского модернизма как Г.Курсави, Г.Утыз-Имяни, Ш.Марджанн, М.Бигиев, З.Камали, Г.Буби, Р. Фахретдинов и др,, работы которых можно рассматривать как важнейшую
источниковедческую базу для изучения истории ислама среди татар. С другой стороны, эта группа источников во многом определяют характер становления мусульманского богословия и внутренние закономерности формирования общественного и национального сознания татар. Эта группа источников является основным для определения главных направлений татарской общественной мысли вцелом и различных форм проявления мусульманского модернизма в том числе.
Четвертую группу источников составляют
дореволюционные издания русскоязычных исследователей,
которые для изучения данной проблемы имеют также большое
значение. Безусловно, эти источники далеки от объективного
анализа процессов, происходящих в татарском обществе, в том
числе и для анализа модернизационных процессов. Но эта группа
источников необходима для определения главных тенденций
национальной и конфессиональной политики в регионе. Они дают
возможность обозначить отношение органов власти к
модернизационным процессам, происходящим в татарском
обществе. 'Груды Н. Ашмарина, П. Знаменского, Н.И.
Ильминского, Я.Д. Коблова, Е.О. Малова, А. Машанова, А.
Можаровского, H.IL Остроумова, ILA. Фирсова и других
содержат много ценного фактического материала по
формированию основных тенденций мусульманского
модернизма.
В пятую группу входят издания татарской периодической печати начала XX века, такие как «Ад-дин ва аль-адаб» («Религия и нравственность»), «Аль-гаср аль-джадид» («Новый век»),
«Шура» («Совет»), «Вакыт» («Время»), «Баян аль-хакк» («Обозрение истины»), «Дин ва магиншт» («Религия и жизнь») и др. Эта группа источников представляет ценность для выявления различных позиций по проблеме модернизации татарского общества. Именно в татарских средствах массовой информации наиболее полно представлены весь спектр мнений, точек зрения и концептуальных подходов по проблемам идеологического обновления татарского общества.
Степень изученности проблемы. Выявление
основополагающих принципов функционирования мусульманского модернизма во многом зависит от понимания фундаментальных основ самого ислама. Отношение модернизационным процессам в мусульманском мире формируется именно исходя из осмысления догматических постулатов ислама. В этой связи нельзя не обратить внимание на то, что весомый вклад в изучение фундаментальных проблем ислама, в том числе и вопросов модернизма в мусульманском обществе внесли классики мирового религиоведения Ю.Велльгаузен, М.Мюллер, У.Р.Смит, К.Тиле, П.Шантепи де ла Соссе, Э.Ренан и др. Другие западные исламоведы и востоковеды существенно расширили рамки исследований, касающихся проблем мусульманской религии, подготовили фактическую базу для расширения рамок представлений о модернистских процессах в исламском мире. Среди них — Л.Бернард, К.Э.Босворт, М.Вебер, И.Вельхаузен, И.Гольдциер, Г.Э.Грюнебаум, КЛСаэн, Э.У.Лэйн, А.Ляммснс, А.Масеэ, А.Мец, А.Мюллер, Ф.Роузентал,
Д.СТримингш, М.Уатт, С.Хторгронье и др. В своих трудах они ставили целью проследить историю возникновения и развития ислама и его отдельных течений, а также составить наиболее полное описание перспектив развития мусульманской доктрины в современных им условиях, что, в свою очередь, предполагало определение своего отношения и обозначение роли и места мусульманского модернизма в общественно-политической и духовной жизни исламских государств и мусульманских народов.
В российском исламоведении большой вклад в изучение различных аспектов духовной жизни и идеологических течений мусульманских народов внесли дореволюционные исследователи В.В.Бартольд, В.Л.Жуковский, Е.Крымский, Н.А.Медников, В.Р.Розен, Г.С.Саблуков, В.Славьев, ЧЗЛЪрнау, А.Э.Шмидт и др2. В них, прежде всего, речь идет о фундаментальных исследованиях
1 Вебер М. Избранные произведения. - М, 1990; Гольдциер И, Исламская и
европейская философия,- СПб., 1912; Гольдциер И. Лекции об исламе, - СПб.,
1912. Грюнебаум Г.Э. Классический ислам: очерки истории (600-1258 п\), - М,
1988. Тримингэм Д.С. Суфийские ордены в исламе. - М, 1989. Роузентал Ф.
Торжество знания: концепция знания с средневековом исламе. - М., 1978. Wall
W.M. Muhammad at Mecca. - L., 1953, Watt W.M. Muhammad at Medina. - Oxford,
1956. Лэйн Э.У. Правы и обычаи египтян п первой полоішне XIX века. - М._
1982; Массэ Л, Ислам. - М._ 1982; Меи Л. Мусульманский Ренессанс. - М,
1973.
2 Бартольд U.B. Культура мусульманства.- Петроград, 1918; Жуковский В.А.
Человек н познание у персидских миешков. - СПб., 1895; Крымский А.Е.
Мусульманство и его будущность. Прошлое ислама, современное состояние
мусульманских народов, их умственные способности, их отношения к
европейской цивилизации. - М., 1899; Шмидт А.Э, 'Абд ап-Ваххаб аш-
Ша'рапий и его киша «Рассыпанных жемчужин».- Спб., 1914.
Корана, о его переводах и комментариях к нему, о сунне, мусульманском праве и других основных источниках ислама, мусульманском культе, правах и обычаях арабов, сектах и т,д. Практически это те проблемы, которые дают возможность довольно четко обозначить отношение к новым явлениям в жизни мусульманских народов, в том числе и к мусульманскому модернизму.
Значительный вклад в изучение различных аспектов
функционирования мусульманского общества внесли и такие
представители российского исламоведения как Е.А.Беляев,
А.Е.Бертельс, О.Г.Большаков, Л.К.Климович, И.Ю.Крачковский,
И.ППетрушевский, М.ЬЛІиотровский, Л.Р.Полонская,
С.М.Прозоров, Б.Рашковский, Н.А.Смирнов, Е.А.Фролова, В.Г.Федотова, МА.Чешков и др., которые исследовали различные аспекты мусульманской культуры, в том числе и новые тенденции в сфере идеологических отношений. Они основательно проанализировали социальные, гносеологические, онтологические и психологические основания возникновения и эволюционного
J Беляев Е-А. Мусульманское сектантство, - М.„ 1957; Бертельс А.Е. Избранные труды. Суфизм и суфийская литература, - М., 1965; Большаков О,Г. История Халифата. Т.1. Ислам в Аравии (570-633). — М.ч 1989; Климович JLK. Ислам. Очерки.-М., 1962; Крачковский И.Ю. Избранные сочинения, 1.-М. -Л,- 1955; Петрушевский ИЛ I. Земледелие и аграрные отношения в Иране XIII—XIV веков. - М. — Л., 1960; Полонская Л.Р. Мусульманские течения в общественной мысли Индии и Пакистана. - М., 1963; Прочороп СМ. —Апі-Шахрастани Мухаммад ибн 4Абд ал-Карим. Книга о религиях и сектах (Китаб ал-мила-1 ва-н-нихцл). 1, Ислам. Перс- с араб., введ. н ком мент* СМ. Прозорова. - М., 1984; Фролова ІІА. Проблема веры и знания в арабской философии. -~ М,, 1983.
развития ислама, его течений и направлений, место человека н мире, восприятие им Бога и соотношение с ним, а так же другие философские вопросы.
Среди современных отечественных ученых, исследовавших различные аспекты арабо-мусульмапской цивилизаиии, исламского права, а также политических аспектов этой религии можно назвать А.В.Васильева, Л.С.Васильева, А.А.Игнатенко, А.И.Ионову, Г.МКеримова, Н.С.Кирабаева» С.А.Кириллину, РХ.Ланду, Л.В.Малашепко, Д.Б.Малышеву, Л.И.Медведко, Д.В.Микульского, Г.В.Милославского, В.В.Наумкина, Т.ССаидбаева, Л.Р.Скжияйнена, Л.Ю.Умнова, Р.М.Шариповой и др4. Их труды внесли важнейший
Васильеи J1.С. История Востока: В 2 т. / Учебник по спец. «Истории". - М., 1993; Игнатснко Л.Л. В поисках счастья: (Обществ і н о- политические воззрения арабо-исламских философов средневековья). — М. 1989; И шатен ко А, А, Халифы бсч халифата. Исламские неправительственные религиозно-политические организации па Ближнем Востоке: история, идеология деятельность. - М, 1988; Ипіатенко А.А. Самоопределение исламского мира // Ислам и политика. - М, 2001; Попова Л.И. Современная идейная эволюция ислама // Народы Азии и Африки. - 1979. - №6. - С.24-35; Керимов Г.М. Ислам и его влияние на общественно-политическую жизнь народов Ближнего и Среднего Востока, - М„ 1982; Кираоасв ILC, Теория государства в мусульманском правоведении, (обзор) // Классический ислам: традиционные науки и правоведение. — М„ 1988; Кириллина С,А, Ислам в общественной жизни Египта, - М, 1989; Лалда Р.Ґ. Ислам в истории России. - М., 1995; Малашснко А.В. Ахмед Аруа о проблемах модернизации ислама // Зарубежный Восток: религиозные традиции и современность, - М.п 1996; Медведко Л.И., Гермаполич А. Именем Аллаха. Политизация ислама и исламизация политики. — М., 1988; Паумкип В.В. Ал-Газали Абу Хамид. Воскрешение наук о вере. Пер. с араб. -М.ч 1980; Шумкин В.В.,К вопросу о хасса и *амма (традиционная концепция
вклад з понимание общественно-политических проблем исламского мира, в исследование многих аспектов взаимосвязи и взаимовлияния религии, национализма, культуры и политики. Нам хотелось бы особо выделить публикации МТ.Степанянц и З.И.Левипа, которые специально анализировали различные аспекты мусульманского модернизма. М.Т.Степанянц впервые в отечественной историографии дала развернутую характеристику таким крупнейшим деятелям мусульманской реформаторской мысли, как Дж. Афгани, МАбдо, М, Икбал и др.5 З.И.Левин в своих исследованиях дал развернутую характеристику религиозным реформам в исламских обществах.6 Из публикаций последних лет следует обратить внимание и на исследование А.В.Мартыненко, в котором автор дает развернутую характеристику мусульманскому модернизму и его крупнейшим представителям.7
элиты и массы и мусульманстве) // Ислам в истории народов Востока: Сб. ст, —
М., 1981; Саидбаео Т.С Ислам и общество. - М., 1978; Сюкияйнен Л.Р.,
Концепции халифата и современное государственно-правовое развитие
зарубежного Востока // Ислам: Проблемы идеологии, права, политики и
экономики. - М., 1989; Умпов А.Ю. Іілижниії Восток и современность. —
М.,1996; Традиционализм против фундаментализма // Независимая газета (Ї5
ноября 1996); Шарипова P.M. Концепция «национального просвещения» п
мусульманских странах. Соотношение ислама и секуляризма. - М., 199К
5 Степаняпц МЛ". Мир Востока: Прошлое, настоящее, будущее. - М, 2005, - С,
107-173,
А Левин З.И. Реформа в исламе. Быть или не быть?. - М., 2005.
7 Мартыне» ко А.В. Вахап и ахмаднат: новые религиозные сообщества в
контексте модернизации ислама (сран нителмю- исторический анализ). -
Ульяновск, 20()5.- С.66-136.
Среди зарубежных философов, внесших вклад в познание различных аспектов взаимообусловленности ислама и социальных процессов, отметим также Э.Дойча, МИкбала, М.Шарифа,
М.Шодкевича и др . Подъем политического ислама и связанные с этим процессы исследуются в трудах А.Беннигсена, О.Карре, Н.Кедди, Ж.Кеппеля, М.Крамера, Ш.Лемерсье-Келькеже, Е.Мортимера, М.Олкотт, МРодиисоиа, Я.Роя, О.Руа, Ш.Хантер, Дж. Эспозито и др.
Особое место в истории мусульманского модернизма в России занимает джадидизм. В отечественной и зарубежной историографии это явление вызывает очень большие споры. И сегодня, как и в начале XX в. по джадидизму высказываются противоположные мнения.10
і, Икбал М. А Банг-и дара (Сигнал к отправке каравана). — Лахор, 1953; Шариф
М, Dialectical Monad ism, - The Contemporary Indian Philosophy. - L„ 1952.
Беннигсен А, Исмаил бей Гасирииский и происхождение джздидского движения в России. Россия и Восток, - Казань, 1993; Keddic N. Scholars, Saints and Sufis: Muslim Religious Institutions in the Middle East since 1500. Ed, by Nikki R. Keddle. Berkley - Los Angeles. - L., 1972; Lcmcrcier-Quelqucjay Ch. Les tariqat au Caucasc du Nord. - Lcs ordrcs mystiques dans 1'Islam: Cheminements et situation actuelle. Travaux publies sous la direction de A.Popovic ct G.Vciristcin. P., 1986. p. 37-48; Rodinson M, The Western Image and Western Studies oflslam. - ITic Legacy of Islam. Ed. by J. Schacht and C.E. Bosworth. - L.t 1974.
Об эгом более подробно см.: Исхаков Д.М. Феномен татарского джадидизма: введение к социокультурному осмыслению. - Казань, 1997; Жестовская Ф,А, Проблемы татарского проевстительепш в XIX — начале XX исков в историко-нолитическом измерении. - Дисс... на соискание ученой степени канд. нетор. наук. -Казань, 2004.
История джадидизма у татар, как крупного общественно-политического и социокультурного явления н как формы модернистских тенденций в татарском обществе на рубеже Х1Х-ХХ вв., занимает особое положение в отечественной и зарубежной историографии.
Возникнув в пореформенный период, джадидизм сразу же вызвал ожесточенные споры в российском обществе. Представители научного сообщества и административных структур по разному оценивали это явление. Такие деятели, как Н.И. Ашмарин, ОТ, Романов, СВ. Чичерина в целом признавали прогрессивный характер движения в области образования и подчеркивали, что «татарская педагогическая среда сделала значительные успехи,..», признавая тот факт, что «сильнее, чем у других мусульман, прогрессивное движение затронуло татар». В свою очередь, В.Д. Смирнов, СВ. Смоленский, А.С Будил ович заняли противоположную позицию, утверждая, что «школы старого типа менее вредные».1
Официальные власти в целом негативно отнеслись к этому явлению, прекрасно понимая, что оно выходит далеко за пределы системы образования и формирует новую идеологию в татарском обществе. Об этом свидетельствуют материалы «особых совещаний», в частности, «Особое совещание по выработке мер для
Новые течения в мусульманской школе. - Спб, І915. - С. Зт 5, 24-37; Ашмарин Н.И. Несколько слои о современной литературе казанских татар. — ИСМПП, CCCLXI.-Спб, 1905.-С 5.
'Груды особого совещания по вопросам образонания восточных и породнен / Подред.Л.СБудиловн'щ.-Спб, 1905.-С. 81.
противодействия татарско-мусульманскому влиянию в
Приволжском крас», проведенное в 1910 г. под предводительством П.А. Столыпина. ' Отмечая, что «...культурное преобладание и влияние среди мусульманских инородцев в России... принадлежит... татарам», совешанис констатировало, что «...татары, особенно Поволжья, настойчиво вели... национально-культурное дело, расшатывающее... вековые устои русской государственности».1
Серьезное научное осмысление джадидизма как общественно-политического и социокультурного явления началось в 1920 - 30-е г. XX в. Первым полноценным исследованием стала работа Дж. Валидова «Очерк истории образованности и литературы татар». Определяя характер джадидизма, Дж. Валидов рассматривает его как «особого рода умствен и о-культурное движение» , которое нацелено на переустройство общественной жизни, «сообразно с потребностями нового времени». Такой подход, в принципе свидетельствует о том, что уже в первых серьезных исследованиях джадидизм рассматривался как явление, имеющее идеологическое составляющее, способное на участие в реформировании общественной жизни. В этом же русле рассуждали и такие видные
[} Красный архив. - 1929. - Т. 4 (35), 5 (36). Об этом см. так же: Таги ров И.Р.«
Писгсареп В.Л, Особое совещание по Приволжскому краю: противодействие
империи. Документ и комментарий // Татарстан. - № 9-10. - 1992; Фахругдинов
P.P. Татарский либерализм в конце XIX - начале XX исков (Очерки
политической истории).^Казань, 1998.
14 Красный архив. - 1929. - Т. 4 (35), - С. 1 10.
ь Валидов Дж. Очерк истории образованности и литературы татар. - Оксфорд,
1986-С 68, 69.
16 Там же.
деятели татарской культуры, как Г.Ибрагимов и Г.Сагди. , которые джадидизму уже придавали просветительский опенок.
В 1930-е годы начинается новый этап в осмыслении и трактовке джадидизма, В исследовании А.Аршаруни и Х.Габидуллина «Очерки панисламизма и пантюркизма в России» этому явлению приписывают негативные политические признаки, тем самым придавая ему ограниченное классовое идеологическое значение. Джадидизм, по мнению авторов, - «это знамя политической борьбы передовой татарской буржуазии и ее сторонников против консерватизма»,18
В условиях советской власти джадидизму вес чаще приписывалось негативный идеологический смысл Такие оценки усиливаются после известного постановления ЦК ВКП (б) 1944 г. «О состоянии идеологической работы в татарской партийной организации» и последовавших вслед за ним постановлений Татарского обкома ВКП(б)» Так, например, в соответствующем Постановлении 1952 года «Об ошибках в учебнике литературы для 8 класса татарских школ» отмечается, что «в учебнике не дана классовая оценка буржуазно-националистического движения -джадидизма»,19 Согласно документу, движение джадидизма
'' Сэгъди I". Гагар эдэбияты трихы, - Казан, 1926: Ибраїїимоь Г. Ижтимагыи эдэбы хэрэкэтлэр тарихын тикшерулэ марксизм ысулы // Безнец юл, - 1992. - № Ї; ИбраЬимов Г. Осэрлэр: 8 томда. - Т. 7. "Гарихи хезмэтлэр (1911-1927), -Качан, 1984.
Аршаруни Л., Габидуллші Х- Очерки панисламизма и пантюркизма в России. -Лондон, 1990.-С. 22.
Об ошибках L! учебнике литературы для 8 класса татарских школ // Исіам в татарском мире: история и современность.-Качань, 1997. -С. 362.
«возникло среди татарской буржуазии, ...проповедовало идеологию панисламизма, пантюркизма, классовый мир внутри татарской нации... и старалось оторвать татарский народ от России и превратить его в придаток прогнившей империи турецких султанов».20
Такая тенденция в официальной советской исторической науке сохранялась вплоть до 1980-х годов, что характерно для работ Х.Хасанова, К.Фасеева, М.Абдуллина, С.Батыева и др." Так, по мнению Х.Хасанова, «все культурно-просветительские учреждения, создаваемые джадидами, были строго классовыми, буржуазно-националистическими... Накануне первой русской революции движение... приняло ярко выраженную политическую окраску. Из узко культури и чес ко го оно превратилось в контрреволюционное буржуазно-националистическое движение»."
В 1940 - 50-е годы в отечественной историографии наметилась новая тенденция. В работах Г.М. Халитова, В.М. Горохова, P.M. Раимова джадидизм характеризуется как реформаторское и просветительское движение в татарской профессиональной школе,
*' 'Гам же.
21 Хасанов Х.Х. Революция 1905 - 1907 гг. в Татарии. - М., 1965; Хасанои Х.Х.
Формирование татарской буржуазной нации. - Казань, 1977; Фасееи К.Ф- Па
путях пролетарского интернационализма. -Казань, 1971: Абдуллин М, Батыев
С. Татарская АССР: реальность и буржуазные мифы. - Казань, 1977.
22 Хасанов Х,Х. Революция 1905-1907 гг. в Татарии..-- С. 60, 61.
главной целью которого была «европеизация татарского общества», и он связывался с деятельностью татарских просветителей XIX в.23
С середины 1960-х гг. началось более серьезное научное осмысление этого явления. В 1964 i\ появилось исследование Р.И-Нафигова «Формирование и развитие передовой татарской общественно-политической мысли», где автор ставит вопрос о неправомерности отождествления джадидизма с такими явлениями как пантюркизм и панисламизм.24 Если заслугой Р.И. Нафигова является освобождение понятия джадидизма от примитивных идеологических оценок, то в 1970- 90-е гг. основной тенденцией стало отождествление джадидизма с просветительством. Это характерно для работ Я.Г. Лбдуллина, СМ. Михайловой, А.Х. Махмутовой, М.З. Тутаева, P.Y. Амирханова и др.
i_h Халитов Г.М. Дооктябрьская творческая эволюция М.Гафури. Автореф, канд. дисс, - Казань, 1947, - С. 4; Горохов В.М. Реакционная школьная политика царизма в отношении татар Поволжья. - Казань, 1941.
Пафигов Р.И Формирование и развитие передовой татарской общественно-политической мысли (очерк истории 1895-1917 гг.). — Казани 1964. - С. 50-53. ъ Абдуллип >1.Г. Татарская просветительская мысль...; Ею же. Джадидизм, его социальная природа и эволюция // Из истории татарской общественной мысли. - Казань. 1979; Его же. Буржуазно-демократическое движение ХЇХ-ХХ веков и его идеологическое выражение - джадидизм // Общественная и философская мысль в Татарии начала XX века. - М., 1990; Михайлова СМ. Формирование и развитие просветительства...; Её же. Казанский университет...; Махмутова А.Х. Становление светскош образования у татар. - Казань. 1982; Тугаев М.З. Развитие народного образования в Татарии (1917-1940 гг.). - Казань, 1975; Лмирханов Р.У.Татарская демократическая печать (1905-1917 гг.) - М., 1988; Ею же. Некоторые особенности развития народного образования у татар в
В этот период преобладает точка зрения, рассматривающая джадидизм как общественно-политическое явление, сыгравшее заметную роль в жизни татарского общества и «явившееся этапом в развитии татарского просветительства».26 В развернутом виде эту позицию обозначил Я.Г. Абдуллин, по мнению которого джадидизм - это идеологическое выражение буржуазно-демократического движения рубежа XIX-XX веков, получившее «наиболее широкую известность по глубине и масштабу своего влияния на жизнь и настроения татарского населения».27
Современная историография, представленная работами И.Р. Тагирова, Р.К. Валеева, СМ. Михайловой, P.Y. Амирханова, Д.М, Исхакова, P.M. Мухаметшина, P.P. Фахрутдинова, Л.Ямасвой, А.Н.Юзеева, Ф.А. Жестовской и др. в изучении проблем джадидизма обозначила новые подходы, в основе которых лежит его осмысление как широкого идеологического явления, сыгравшего заметный роль в жизни татар.
дооктябрьский период // Народное просвещение у татар в дооктябрьский
период.-Казань, 1992.
26 Абдуллин ЯЛ\ Новое мышление и некоторые проблемы истории татарскоґі
обществе]шои мысли народов России конца XIX - начала XX веков. — Казань,
1990.-С.27.
" Абдуллин Я.Г. Буржуазно-демократическое движение рубежа XIX-XX веков и
его идеологическое вмражеіше-джадидизм/Юбщественпая и философская
мысль в Татарии начала XX иска.- М., 1990.; -С, 16.
1999; Тагирой КР. История национальной государственности татарского парода и Татарстана. - Казань, 2000; Тагиров И.Р., Валсев г\К. Общественно-политическая жить в первой четверги XX века // Материалы по истории татарского народа. - Казань, 1995; Михайлова СМ, Казанский университет в
Среди исследований последних лет особо следует выделить публикации, посвященные таким крупнейшим деятелям татарской религиозно-реформаторской мысли как Г. Курсави, Г.Утыз-Имяни, Ш. Марджани, Г Буби и М.Ьигисв, 9 которые дают возможность анализировать мусульманский модернизм более предметно, чем раньше. Это, в свою очередь, даст возможность выявить неисследованные аспекты этого явления.
Целью данного исследовании является сравнительно-исторический анализ социокультурных и идей ею -политических особенностей функционирования мусульманского модернизма в татарском обществе во второй половине XIX - начале XX вв.
Задачи исследования:
выявить основные черты и тенденции эволюции модернистских процессов в исламе XIX - XX вв. с учетом его базовых ценностных установок и религиозного универсализма;
определить социально-политические предпосылки возникновения мусульманского модернизма в исламском мире;
духовной культуре народов Востока России. - Казань, 1991; Исхаков Д.М. Феномен татарского джадидизма, - Казань, 1997; Мухаметшип P.M. Джадидичм, время поиска новых подходов // Татарстан- - І995. - № 9-10; Фахрутдинов P.P. Татарский либерализм в конце XIX - начале XX веков (очерки политической истории). - Казань, 1998; Махмутона А.Х. Лишь тебе, народ, служенье! -Казань, 2003; Жестовская Ф.А. Проблемы татарского просветительства в XIX -начале XX веков в иеторико-иолигнческчш измерении. - Дисс... па соискание ученой степени канд. истер, наук. - Казань, 2004.
29 Идиятуллииа Г. Лбу-н-Паср Курсави. - Качань, 2005; Хайрутдипон А,Г. Муса Джаруллих Бигиев. - Качань, 2005; Адыгамов Iі- Габдрахим Утыз-Имяни. -Казань, 2005; Юсупов MX. Шнгабутдип Марджани.- Казань, 2006.
проследить основные этапы формирования и идейно-политической эволюции джадидизма как формы мусульманского
модернизма в татарском обществе;
Обозначить общие концептуальные основы
мусульманского модернизма у татар.
Методологии исследования опирается на цивилизационный подход, теоретические основы которого были изложены в философско-исторических трудах Н.Я. Данилевского, О.Шпенглсра, М. Вебера, В. Шубарта и А.Тойнби.30 Их идеи легли в основу исходных теоретических и методологических посылок данного исследования. При этом предпочтение отдано концепции А.Тойнби, его пониманию локальной цивилизации как особого социокультурного типа, не противопоставляемого конкретной культуре, а органически связанного с ней. В центре внимания нашей работы лежит исламская цивилизация как некая культурно-историческая общность, из недр которой вышли и на основе которой сформировались идеи мусульманского модернизма.
Исследование опирается также на системно-комплексный
подход, включая такие базовые его элементы, как структурно-
функциональный, диалектический, герменевтический,
феноменологический, сравнительно-исторический методы. Данный
подход, наряду с цивилизационным позволяет выявить различные
сущностные аспекты мусульманского модернизма как результата
Вебср М. Избранные произведения. - М.,1990; Вебер М. Избранное. Обра* общества- - М, 1994; Weber М, The Sociology of Religion. - L., 1966; Тойпби A. Постижение истории. - М,, 2002; Шпенглер О, Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории, - Т.1. —М., 1993 и дрг
сложных процессов, происходящих в исламском мире на рубеже XIX-XX,
При решении исследовательских задач применялись общеметодологические методы сравнения, анализа и синтеза.
Научная новизна исследования обусловлена тем, что данная работа представляет собой одну из первых попыток сравнительно-исторического анализа мусульманского модернизма в контексте процессов, происходящих в исламском мире в XIX - XX вв.. Здесь также обозначены принципиально новые подходы осмысления джадидизма как формы мусульманского модернизма у татар.
Теоретическая и научно-практическая значимость работы.
Диссертационное исследование имеет теоретико-
методологический и прикладной характер.
Его теоретическая значимость заключается в опыте системного обобщения основных признаков и тенденций развития мусульманского модернизма в татарском обществе в конце XIX -начале XX вв.
Прикладная значимость проведенного исследования во многом обусловлена его темой, неразрывно связанной с целым рядом актуальных проблем современного востоковедения, в целом, и исламоведения, в частности. Результаты и материалы диссетации могут использоваться при разработке учебных курсов по истории ислама, истории татарского народа, истории общественной мысли народов России, истории философии и политических учений и ряда других дисциплин.
Мусульманский модернизм в контексте других идеологических течений в исламе
В современном мире ислам как социальное явление представляет собой, в глазах его приверженцев, не только универсальную религиозную систему, в рамках которой в ходе исторического развития в сложном взаимопереплетении находились различные школы и направления мусульманского богословия, права, экзегетики, хадисоведения, суфизма, но и модель идеальной организации общества, которую условно можно рассматривать в трех разновидностях; традиционалистской, фундамента шетской и модернистской. Некоторыми исследователями эти разновидности мусульманского богословия и исламской политической идеологической концепции рассматриваются как типы религиозного сознания-31 В энциклопеди «Ислам» традиционализм, фундаментализм и модернизм рассматриваются как три течения в современном исламе/ По мнению немецкого ученого Петера Антеса, принадлежность к этим течениям со временем «может стать более важным индикатором, чем традиционное деление мусульман на суннитов и шиитов или выявление их принадлежности к разным мазхабам - правовым школам и толкам». 3
Эти течения представляют значительный интерес и для исследования развития и функционирования ислама в татарском обществе. Чтобы понять истоки, причины возникновения и формы функционирования модернизма в татарском обществе, необходимо четко представить характер и других религиозных течений, которые имели место среди татар.
Традиционализм характеризуется тем, что его сторонники (их еще иногда называют ортодоксами) выступают против каких-либо реформ ислама, за его сохранение ислама таким, каким он, в основном, сложился в эпоху раннего средневековья при жизни пророка Мухаммада, Они предлагают возвратиться именно к указанному состоянию вещей, противодействуя при этом каким-либо переменам — как в религиозной сфере, так и в обшествеиной жизни. Носителями традиционного сознания, как правило, являются представители официального духовенства.
Известный исследователь мусульманской религии А.В.Малашенко отмечает, что формирование традиционалистского ислама связано с локальными этнокультурными особенностями. 4 В этой связи следует подчеркнуть, что социокультурные различия мусульманских государств и регионов реализуются через «обычное право» («адат»). Такое право допускается в той степени, в какой оно не противоречит исламу, прежде всего его доктрине абсолютного единобожия.
Феномен традиционалистского ислама связан, во-первых, с включением в VII - XI вв, в состав Арабского Халифата множества пародов, а во-вторых, с последовавшим затем его распадом на самостоятельные государства, в каждом из которых ислам приобретал специфический оттенок, характерный образу жизни конкретного мусульманского этноса. Народы с иными культурными традициями, включившись в духовную жизнь мусульманского мира, привнесли в ислам свои религиозно-этические представления, правовые нормы, обычаи. Как верно подчеркивает С.М.Прозоров, шел диалектический процесс взаимовлияния ислама «теоретического» и «бытового», «официального» и «народного». 5 Однако этот процесс проходил не одновременно в разных регионах мусульманского мира и привел к тому, что в крупных историко-культурных регионах (Мавераннахр, Иран, Северная Африка, Индия, Индонезия и др.) ислам приобрел специфические черты. Поэтому решение проблемы соотношения ислама единого и ислама регионального имеет важное научно-методологическое значение. В основе этого решения лежит признание того объективного факта, что наряду с общеисламскими принципами, объединяющими весь мусульманский мир, существуют различные региональные формы бытования ислама.
Как считает А.В.Малашенко, «именно с традиционалистским, а не богословским исламом ассоциируется неразделимость этнического и конфессионального начал. ...Именно через традиционалистский, а не догматический ислам в первую очередь формируются стереотипы поведения каждого конкретного мусульманина, который на бытовом уровне является членом своей этноконфессиональной общины и только на макроуровне -носителем ценностей и атрибутов мировой уммы».зс Сегодня сторонники традиционализма выступают за сохранение той версии ислама, которая исторически сложилась в той или иной стране, регионе, на той или иной территории, а также противодействуют каким-либо переменам, как в религиозной сфере, так и в общественной жизни/
По мнению французского исламоведа О.Руа, традиционализм представляет собой то, что «обращено ко всему консервативному», «его тоска но прошлому скорее морализаторекая, чем обусловленная стремлением к социальной справедливости».38 Традиционалисты настаивают на строгом следовании выработанным, в основном, еще в эпоху средневековья богословским подходам к сакральным текстам, подчеркивают незыблемость традиции прошлого и непререкаемость мнения религиозных авторитетов, в чем заключаются сущность и принципы таклида. Для их позиции характерно резко критическое отношение к рационалистическому анализу религиозных догматов.
Традиционалисты отвергают учение средневековых мусульманских мыслителей, ориентировавшихся на античные модели философствования, как явление, коренным образом чуждое исламу, или дают ему религиозно-теологическое толкование.
Современные традиционалисты, вместе с тем, уже не так строго придерживаются ультраконсервативного традиционализма и подчас сближаются с модернизаторами в толковании священных текстов. Сегодня пеотрадицио нал исты, как правило, не ставят перед собой политических задач, они готовы жить в мире и согласии со всеми и способны сотрудничать с властями, представляющими самые разнообразные политические системы и режимы.
Предпосылки и зарождение мусульманского модернизма
Модернистские тенденции в различных религиозных традициях представляют собой пример воплощения определенной закономерности развития общества. Поэтому, вполне естественно, социальные и исторические условия того или иного общества придают своеобразие религиозно-реформаторским традициям.
В исламе, в первую очередь, обращает на себя внимание его неоднородность, следствием которой стало возникновение разных тенденций: с одной стороны, ислам представляется в виде некоей тотальной идеологии, регулирующей все стороны жизни и в большой степени консервативной; но, с другой стороны, в исламе прослеживается мощное рационалистическое направление.
Исследователи обращают внимание на то, что, несмотря на преобладающее чувство духовного единства, мусульмане сохранили многие изначально присущие им национальные и региональные элементы. Тем не менее, говоря о всевозможных "вариантах" ислама, в первую очередь, следует исходить из его универсального характера, отсутствия национальной замкнутости или жесткой привязки к определенному периоду. Как отметил Г. Э. фон Грюнебаум, "не физическое господство, а культурная мощь нового учения, не возникновение его в определенном географическом и интеллектуальном регионе, но имманентный ему универсализм были решающими факторами его развития" , Этот универсализм обусловлен относительной терпимостью ислама, допускающего разные точки зрения и интегрировавшего в себя необычайное множество разнообразных национальных и региональных элементов. Ислам формировался как "система застывшего плюрализма, ограниченного широкими рамками признания Корана, общих элементов обрядности и права (\ сохраняющая свое единство, не пренебрегая определенными различиями» Сколь бы велики ни были различия внутри исламской традиции, общей ее специфической чертой остается ориентированность на структурирование целостного социального пространства.
Социальные и религиозно-этические проблемы средневекового мусульманского общества и проявление очевидных признаков идейно-политического и культурного застоя некогда могучей цивилизации уже в XIV в. побудили к действию первых мыслителей-реформаторов, которые искали выход из создавшегося положения в основном па путях возвращения к исконным корням религии, к истинным источникам исламского права.
Наиболее важным позитивным моментом доколониального этапа развития мусульманской реформаторской мысли является фактор рационального анализа богословами сложившейся в мусульманском обществе социально-политической ситуации. Богословы-реформаторы были убеждены в том, что религия предназначена для гармонизации человеческой жизни и жизни общества. По этой причине они не отворачивались от негативных явлений в общественной жизни, не соответствующих духу и сути ислама, но искали и находили в самом исламе способы изменения положения дел в лучшую сторону. Важно также отметить, что главным средством, способным обеспечить гармоничное развитие общественного бытия они признавали свободомыслие и творческую свободу индивида.
Между тем, религиозным реформаторам-богословам приходилось ограничивать свою деятельность сферой богословия, религиозными догматами, предполагая, что изменение некоторых положений религиозной практики и идеологии, лежащей в основе мусульманского образа, жизни могло оказать благотворное влияние на жизнь средневекового мусульманского социума.
Среди крупных представителей, заложивших основу для модернизационных тенденций, следует назвать индийского мыслителя, шейха Ахмада Фаруки Сирхинди (1564-1624), известного так же как имам ар-Раббани (Божественный имам),67 Он выступил с резкой критикой нововведений со стороны правительства, ратовал за возрождение традиционных мусульманских ценностей. Л. Гордон-Полонская в связи с этим обратила внимание, что «его учение было направлено, в первую очередь, против различных мусульманских и индуистских ересей».68 Деятельность ар-Раббани продолжилась и во время правления могольского императора Джахангира. Мыслитель организовал широкое движение, а его последователи выступали с проповедями в защиту чистого ислама, делая особый упор на требовании следовать Корану и сунне.69 Не смотря на то, что Ахмад Сирхинди написал множество книг, славу ему принесли 534 письма, 70 из которых были адресованы могольским должностным лицам/" Впоследствии они были переведены на арабский, турецкий, урду и прочие языки, именно за них он получил почетный титул «Обновитель второго тысячелетия» («муджаддид алфи сани»), Ахмад Сирхинди получил военно-политическую поддержку некоторых вельмож, в частности Махабат-хана и добился признания своих требований императором Джахангиром, в результате чего была сохранена национально-религиозная идентичность мусульман Индии,71
Джадидизм как основа модернизационных процессов в татарском обществе
Как показывает анализ существующей по данной проблеме литературы, джадидизму всегда пытались давать идеологическую оценку, А поскольку в любом обществе имеются различные политические силы, то эти оценки были далеко не одинаковыми. Уже на заре своего становления джадидизм оказался в центре идеологической борьбы различных политических сил в татарском обществе. Прогрессивная часть интеллигенции видела в нем интеллектуальную и идеологическую силу, способную вывести татарское общество из многовекового застоя, А татарские традиционалисты усмотрели в нем серьезную опасность для мусульманского сообщества, поскольку, по их мнению, джадидизм привнес в общество свободомыслие и вольнодумство, граничащие с атеизмом.
И в современных условиях ситуация кардинально не изменилась. Одни, в основном научная и творческая интеллигенция, джадидизм считают наиболее эффективной формой возвращения ислама в общественно-политическую жизнь современного Татарстана, поскольку в конце XIX — начале XX вв. именно он вобрал в себя особенности и достижения «татарского варианта» ислама и поэтому является единственно приемлемой формой религиозно-духовного обновления общества и надежным заслоном проникновению в республику чуждых «татарскому» исламу явлений/32 Часть интеллигенции и, особенно, духовенство, довольно настороженно относятся к возможностям джадидизма в возрождении религиозных традиций в современных условиях. При этом они не без основания считают, что в этом явлении слишком много идеологических и политических корней и опасаются возникновения серьезных причин ревизии основ ислама в угоду иных сил, не учитывающих интересы самого мусульманского сообщества. Джадидизм, по их утверждению, являясь своеобразной формой реформы общества, вполне способен разрушить основы традиционной исламской уммы, которая не нуждается в обновлении/33
Как считает Р,ММухаметшин, «основным камнем преткновения для оппонентов является проблема истоков джадидизма».1 4 Действительно, с этим нельзя не согласиться, поскольку, как уже отмечалось выше, в отечественной и зарубежной историографии представлены различные подходы. Многие исследователи связывают становление джадидизма с деятельностью Исмаила Гаспринского - родоначальника новой системы образования. Так, В, Ганкевич утверждает, что «джадидизм возник в конце XIX века как попытка реформирования прежде всего начальной школы....Как общественно-педагогическое движение джадидизм возник п Крыму, Самым известным пропагандистом звукового метода, общепризнанным лидером джадидизма стал.-.Исмаил Гаспринекий».135 Некоторые ученые допускают возможность формирования идей джадидизма под влиянием идей Мурата-муллы, который заговорил о необходимости создания «обновленной» религии, объединяющей многие народы.ш Ряд исследователей уверены в том, что его истоки лежат в сфере мусульманского реформаторства и связаны с деятельностью Г. Курсави, предлагавшего открыть «врата иджтихада».
Как утверждает Р.Мухаметшин, делать выбор в пользу той или иной теории - это не просто определение точки отсчета, а выбор принципиально разных подходов в осмыслении сущности джадидизма. Действительно, «если видение джадидизма связывать с деятельностью И. Гаспринского, то в его содержании будет преобладать просветительско-образовательный компонент. А если становление джадидизма связывать с деятельностью Мурат-муллы, то сущность этого явления явно приобретает политико-идеологический аспект, поскольку Мурат-мулла, как впрочем и Батырша, по духу был ближе к политическим деятелям, чем к религиозным. Если предположить, что у истоков джадидизма стоял Г, Курсави, то его содержание практически сливается с религиозным реформаторством».
В этой связи P.M. Мухаметпшн считает, что одним из самых принципиальных моментов в определении сущности джадидизма является выявление его отношения к мусульманскому реформаторству, т.е. «являетсяли мусульманское реформаторство составной частью джадидизма или джадидизм выступает только одним из его теоретических источников».
Принципиальным этот вопрос является потому, что от ответа на него зависит в целом вся характеристика джадидизма. Если его рассматривать как эволюцию идей мусульманского реформаторства в татарском обществе, то джадидизм приобретает такое же религиозное содержание. Отделение же джадидизма от мусульманского реформаторства предполагает признание его как принципиально нового явления, в основном, светского по содержанию, но со значительным религиозным компонентом.
Обобщая все позиции, можно утверждать, что джадидизм, начиная от муллы Мурата и Батырши, стал направлением, выдвигающим на первое место не только конфессиональные, но и этнополитические интересы татарского общества, а также проблему его политического обустройства.
Социокультурные аспекты джадидизма
Как известно, единого понимания феномена джадидизма в литературе до сих пор не выработано. Такая ситуация затрудняет определение и истоков этого явления. Что касается определения сути джадидизма, то в современной историографии эта проблема обсуждается более углубленно, чем в советский период. Это, как объясняет известный историк Д. Исхаков, связано с тем, что «до определенного времени в Татарстане более предпочтительным был термин "просветительство". Авторы, которые объявляли джадиднзм этапом просветительства, как бы уводили подозрительно-чуждый, с точки зрения коммунистических идеологов, общественный феномен, под зонтик заведомо "хорошего" движения. Сейчас политическая ситуация коренным образом изменилась и мы можем открыто писать о джадидизмс как о реформаторском движении». Правда, Д.Исхаков считает, что «в 1970-1990-х годах в Татарстане относительно джадидизма фактически произошел возврат к тем определениям, которые бытовали среди татарских интеллектуалов в 1920-х годах».144
Тем не менее, неопределенность с понятием этого термина сохраняется. По утверждению того же Д.Исхакова, «вплоть до 1970-х годов в Татарстане понятия "джадидизм", "джадидистскос движение" использовались в сугубо классовом смысле».145 Но и в современных условиях, когда ученые отказались от сугубо идеологических трактовок, возникает проблема понятийного плана: некоторые исследователи склонны отождествлять джадидизм лишь с реформаторством в сфере просвещения, а сам термин используют в крайне узком смысле, не учитывая другие важные аспекты движения, происходившего в татарском обществе с последней четверти XIX в. Как утверждает Д.Исхаков, «понятие "джадидизм" (и производное от него, "джадидистское движение") можно было бы использовать вообще для обозначения татарского реформаторства национального этапа (XVIII-XX вв.), так как в принципе это движение имело один общий вектор. Конечно, при этом следует указать, что сам термин "джадидизм" генетически связан с понятием "ысул-и джадид" ("новый метод"), возникшем в ходе формирования "новометодной" системы просвещения у татар (первоначально - у крымских татар). Однако, если конвенционально указанный выше смысл понятия "джадидизм" будет обговорен, то употребление его в широком значении не будет создавать каких-либо трудностей».146 Правда, и при таком определении одна из самых сложных методологических проблем изучения джадидизма практически остается без четкого теоретического обоснования. Речь идет о соотношении и взаимосвязи джадидизма с такими понятиями как «религиозное реформаторство» и «модернизм». В таком контексте проблема поставлена з монографии Р.М.Мухаметшина, где он джадидизм рассматривает как татарский вариант модернизма. Правда, при таком подходе проблема осмысления религиозного реформаторства остается не до конца выясненной. Поэтому прядь ли «будут сняты искусственно созданные проблемы.-.; весь национальный этап можно будет рассматривать как целостный реформаторско-джадидистский период. Внутри этого восходящего реформаторского движения возможно выделение самостоятельных этапов».
Ученые А.Бенигсен, А.-А.Рорлих, Д.Исхаков и др. выделяют три этапа становления джадидизма в татарском обществе149: религиозный (теологический), культурный и политический реформизм. Правда, при этом нельзя не согласиться с мнением Д.Исхакова, что «сложность ситуации заключается в том, что хотя эти этапы следуют в целом друг за другом, они частично и взаимопереплетаются»,150 Например, некоторые весьма важные теологические дискуссии шли еще и в начале XX века, когда среди татар происходили основные культурные реформы и началась деятельность представителей этого движения. Вообще, выделение в общественном движении татар четко выраженных этапов по европейскому образцу (от Реформации - к Просвещению и т.д.), практически невозможно, В последние годы из научного лексикона татарстанских ученых практически исчезло такое ключевое понятие советской историографии как просветительство. Дело в том, что татарское общество в значительной мерс относится к Востоку, где в силу ряда обстоятельств произошло "наложение" разных этапов трансформации общества друг на друга.
Между тем, как бы не рассматривать основные принципы оункционирования джадидизма, практически все исследователи сходятся на том, что истоки этого движения связаны с преобразованием школьного дела, которое начинается со второй половины XIX века. По крайней мере, наиболее известный проект создания для татар школы европейского типа был подготовлен в 1861 -62 гг. Х.Фаизхановым. Однако, процесс преобразования школьного дела в основном был связан с деятельностью ИХаспринского, который в 1884 г. начал преподавание по новому методу. 3 Те авторы, которые связывают появление джадидизма у .атар с 1880-х гг., за основу принимают именно реформаторство в сфере просвещения, хотя, конечно, даже преобразования, имевшие место Б сфере культуры, были намного более широкими, нежели появление и развитие "новометодных" конфессиональных школ.
Социокультурные истоки джадидизма у татар в целом были связаны с теми процессами, которые развернулись в татарском обществе к середине XVIII в. Начавшиеся как национально-религиозные движения, они постепенно вошли в определенное интеллектуальное русло, используя для этого систему образования. Что касается процессов, которые происходили внутри самой религии, то здесь можно согласиться с точкой зрения одного из известных специалистов в области социальной антропологии Э.Геллнера, который утверждает, что "мусульманская реформация", происходившая в последние сто лет в мире, сделала то же самое, что проделал на Западе основанный, на высокой культуре национализм. По его мнению, этот процесс, сопряженный с модернизацией, привел к тому, что "высокая форма ислама одержала окончательную победу над его народными формами".154 Смысл модернизационных процессов в исламе Э. Геллпер видит в формировании новой идентичности. Отчасти соглашаясь с такой позицией, нельзя не обратить внимание и на то, что такой подход не полностью учитывает специфику мусульманского общества. По крайней мере, суждения Э.Геллнера о том, что индикатором зарождения нации является переход от полного господства религии, к культуре и к "соединению" последней с этнической принадлежностью,155 не совсем адекватно отражает процессы, происходящие, по крайней мере, в татарском обществе.
