Содержание к диссертации
Введение
ГЛАВА I. Понятие политики в историческом развитии: антиномия свободы и власти 28
ГЛАВА II. Идея свободы в философии И. Канта 59
1. Проблема целостности критической философии И. Канта 62
2. Становление понятия идеи в теоретической философии 69
3. Об идее практического разума 121
ГЛАВА III. Цель политики и философия истории И. Канта 131
1 Двойственное понимание принципа политики 131
2 О возможности единства человеческой деятельности: свобода и целесообразность природы 139
3 Этапы общественного становления 146
ГЛАВА IV. Свобода как идея политической философии И. Канта 159
1. Понятие права как априорный принцип и сущностное противоречие политической философии 159
2. Идея политики как регулятивная/идея . 168
3. Политика как процесс осуществления общественного договора 179
ГЛАВА V. Развитие понятия идеи в философии И. Г. Фихте .. 190
1. Я как принцип философии 190
2. Проблема единства теоретического и практического в разуме 209
3. Идея свободы 218
ГЛАВА VI. Осуществление свободы как политической идеи в философии истории И. Г. Фихте 231
1. Целесообразность общественного развития и историзм 231
2. Осуществление свободы в контексте истории 252
3. Критика современной эпохи 264
ГЛАВА VII. Структура понятия политики в политической философии И.Г.Фихте 272
1.Государственное устройство как форма социального развития 272
2. Сущность политического в мире наций и экономики 294
3 Идея политики в деятельности государства 300
Заключение 310
Литература 326
- Становление понятия идеи в теоретической философии
- О возможности единства человеческой деятельности: свобода и целесообразность природы
- Политика как процесс осуществления общественного договора
- Проблема единства теоретического и практического в разуме
Становление понятия идеи в теоретической философии
Начинает Кант с положения, которое не содержит в себе ничего необычного, и не отделяет себя от всей предшествующей философии. Он констатирует тот факт, что философия не добилась признания и устойчивого состояния среди других наук. Иными словами процесс формирования естественных наук, бурное развитие математики отодвинули на периферию философию и подвергли сомнению ценность и значимость философского знания.
Единственная возможность вернуть авторитет философии - это доказать научность философского знания. Таким образом, встают два вопроса перед Кантом. Первый -«основной вопрос состоит в том, что и насколько может быть познано рассудком и разумом не зависимо от всякого опыта...»56, поскольку философское познание тем и отличается от опытного, что его предмет не дан в опыте. И второй вопрос выясняет, какой необходим метод познания, чтобы метафизика могла претендовать на статус научной метафизики.
Мысль Канта еще заключена в рамки традиционной философии. Его интересует проблема познания, и только познания. До того, как что-либо познавать, мы должны познать, что и как мы можем познавать вообще - вот определяющая мысль Канта. Он здесь еще отождествляет познание и мышление, чистый разум и познающий априори разум. Кант, конечно, упоминает о практическом применении разума, но не относит его к сфере чистого разума57.
Исследуя чистый разум, исходя из его единого принципа, Кант надеется исчерпать тем самым и его способность к познанию. Однако выполнить эту задачу, не решив предварительно второго вопроса, невозможно. Использование догматического метода не приводило ранее к удовлетворительным результатам. Достаточно вспомнить «Новые опыты о человеческом разумении автора системы предустановленной гармонии» Г. Лейбница и его полемику с Д. Локком.
«До сих пор считали, что всякие наши знания должны сообразоваться с предметами. При этом, однако, кончились неудачей все попытки через понятия что-то априорно установить относительно предметов, что расширяло бы наше знание о них. Поэтому следовало бы попытаться выяснить, не разрешим ли мы задачи метафизики более успешно, если будем исходить из предположения, что предметы должны сообразоваться с нашим познанием, - а это лучше согласуется с требованием возможности априорного знания о них, которое должно установить нечто о предметах раньше, чем они нам даны» .
По видимости, Кант пытается создать метод философии, опираясь на опыт естествознания, испытывает его определяющее влияние. Это, казалось бы, подтверждает и его очерк революций в математике и естествознании. Однако такой вывод становится не столь очевидным, если рассмотреть то, что Кант понимает под предметом познания. Согласно Канту, математика и естествознание долгое время двигались ощупью, занимаясь случайными наблюдениями, не будучи в силах открыть необходимые законы, требуемые разумом. Под познанием понималось открытие необходимых связей между чувственно-воспринимаемыми явлениями. Только тогда, когда наблюдение сменилось мысленным экспериментом, появляется научное знание. Но вся особенность экспериментального естествознания заключалась как раз в том, чтобы познать объективный мир сам по себе, таким, какой он есть, элиминируя всякое влияние субъекта. Оно претендовало на познание сущности мира.
Для естествознания познать предмет означает познать его сущность. Экспериментальный метод служил способом осуществления этой задачи. Такое понимание познания, очевидно, расходится с тем, как его понимал Кант. То, что в естествознании называлось сущностью, Кант объявлял лишь явлением. Эксперимент, с помощью которого естествоиспытатель вырывает предмет из обычного окружения, изолирует его, оставляя только интересующие его связи, не освобождает этот предмет от самого отношения к познающему. Естествознание, считает Кант, познает не предметы сами по себе. «Естествоиспытатели поняли, что разум видит только то, что сам создает по собственному плану, что он с принципами своих суждений должен идти вперед согласно постоянным законам и заставлять природу отвечать на его вопросы»59. Иными словами, Кант отнюдь не следует представлениям ученых своего времени. Напротив, он таким образом интерпретирует историю математики и естествознания, что его понимание философского метода выглядит логическим следствием всего хода развития науки. Историю науки Кант понимает как движение к истинному познанию, которого она достигает в разработанном им методе, и потому не видит, что сама проблема метода возникла совсем в недалеком прошлом, а не сопровождала всю историю познания.
О возможности единства человеческой деятельности: свобода и целесообразность природы
Связь между целесообразностью природы и свободы Кант разъясняет еще в «Критике способности суждения». Изначально область явлений отделена пропастью от сверхчувственного. Практический разум не знает в сверхчувственном границ, но лишь настолько, насколько он остается практическим. Он безусловен, но лишь настолько, насколько является условием деятельности теоретического разума. Познающий разум не может обернуться на свое условие и до конца утвердиться в своей значимости, даже став практическим, подтверждая теоретическую деятельность, в отношении к себе он не постигает свою самодостаточность. И доказательство тому - антиномичность его сущности. Ни в коем случае нельзя понимать так, что Кант видел в этом крушение своих попыток в объяснении разума. Наоборот, разоблачение абсолюта подтверждало правильность позиции, в которой главным оказывалось не соответствие представления предмету, а готовность к деятельности человеческого духа, в которой только и возможно различие на предмет и представление. Только бесконечное достоинство разума может взять на себя ответственность за свое основание и безосновность.
«Человек существует в мире, а не среди вещей, поскольку коренится в этом странном промежутке между естественной необходимостью и моральным законом, в измерении метафизической свободы. Только поэтому он может (и призван) давать отчет об основаниях разумения, вовлекая теоретический разум в тяжбу с самим собой, и отвечать за то, что допустил быть основанием своего бытия, вовлекая в тяжбу с самою собой свою нравственную волю и веру» .
Кант включает трансцендентное в человеческий мир метафорически. Оно вводится не для его познания, а для сведения к гармонии человеческих претензий и деяний. Эта способность суждения находится в ряду с основополагающими способностями желания и познания и расположена не столько между ними, сколько под ними. Кант различает определяющую и рефлектирующую способность. И если первая служит опосредствующим звеном между другими способностями и растворяется в них, то вторая обладает собственной качественной определенностью. Определяющее суждение носит логический характер, т. е. оно всегда приписывает объекту определенное понятие. Эта определенность подчиняется закону рассудка, поскольку понятие объекта уже задано структурой рассудка и его особенность только раскрывается в ней. Определяющая способность суждения осуществляет себя в рамках теоретической и практической деятельности разума и подводит особенное под общее, даваемое рассудком или разумом.
«Но если дано только особенное, для которого надо найти общее, то способность суждения есть чисто рефлектирующая способность» . Рефлектирующая способность суждения как бы замыкает разум на себя в его противоположных применениях и тем самым достигает целостности не за счет безнадежной попытки сравняться с божественным разумом и исчерпать трансцендентность, а посредством соотнесения себя с понятием субъекта, полагающего себя как цель, а все иное как средство.
В рефлектирующей способности суждения человек достигает нового состояния свободы, в котором раскрывается его творческий потенциал, самостоятельность, в которой высшая целесообразность совмещает законы и цели. Благодаря способности рефлексии мир, частицей которого является человек, становится человеческим миром. И человек настолько свободен, насколько его мир прояснен своим собственным смыслом. Кант подчеркивает, что здесь не происходит никакого познания или практического самоопределения.
Целесообразность, согласно Канту, не может не быть априорной, поскольку она формирует многообразие эмпирических законов в систему опыта и не может быть взята из этого опыта. Эта целесообразность принадлежит исключительно способности суждения, так как возможна только при предположении, что природа специфицирует себя посредством многообразия эмпирических законов. Только при допущении спецификации природы как определения всеобщего через свое особенное возникает понятие ее целесообразности. Следовательно, действие ее ограничено сферой субъективного, в которой представление соотнесено с чувством удовольствия. «Это трансцендентальное понятие целесообразности природы не есть ни понятие природы, ни понятие свободы, так как оно ничего не приписывает объекту (природе), а только дает представление о том единственном способе, каким мы должны пользоваться в рефлексии о предметах природы, имея в виду полную связь опыта, следовательно, оно есть субъективный принцип (максима) способности суждения»129.
Практический принцип, развернутый в значении условия нравственной жизни до понятия высшего блага переходит в трансцендентальный принцип целесообразности через чувство удовольствия и неудовольствия. Этот принцип ничего не объясняет и не обосновывает, он лишь способствует в продвижении по законам опыта, и благодаря этому затем возможно познание природы. Познавательная деятельность рассматривается здесь не в собственном своем содержании, а лишь настолько, насколько она сообразуется с чувством удовольствия и неудовольствия, испытываемым субъектом. И эта потребность в непосредственной оценке ориентирует деятельность субъекта, сопрягая ее со всеобщей опосредствованностью способностей субъекта и единством его миропонимания.
Политика как процесс осуществления общественного договора
Государственное устройство определяет, прежде всего, отношение между государством и индивидами. Это такая сфера в которой сталкивается принцип власти как относительно самостоятельное начало и принцип свободы, утверждаемый в праве.
Отношение власти и права в государстве поднимает проблему суверенитета. Понятие суверенитета в связи с политической теорией известно со времен Ж. Бодена, хотя само по себе имеет более древнюю историю. Принцип суверенитета формируется в эпоху разложения феодализма и складывания централизованных государств, в борьбе с силами, противодействовавшими укреплению их власти, - церковью, императорской властью и феодальными привилегиями. В XV -нач. XVI в. идея о том, что государь, не признает над собой никакой высшей власти, получает широкое признание. Вслед за этим и государство начинает рассматриваться как имеющее единую высшую власть внутри страны и независимое вовне. Ж. Воден определил суверенитет как абсолютную и непрерывную власть государства. Он выделяет восемь суверенных прав: 1) право издавать законы, обязательные для всех и каждого, без согласия па то кого бы то ни было; 2) право объявлять войну и заключать мир; 3) право назначать высших должностных лиц; 4) право суда в последней инстанции; 5) право на верность и повиновение; 6) право помилования; 7) право чеканить монету; 8) право взиматьналоги181. И одной из основных тем, касающихся суверенитета, является проблема связанности суверена законами и обязательствами.
Специфика кантовского подхода к проблеме суверенитета, в связи с которой можно говорить о суверенитете права, заключается в рассмотрении отношения власти и свободы человека как автономного индивида. Кант различает в государстве три власти: законодательную власть, исполнительную власть и судебную власть. Власти в государстве дополняют друг друга и взаимозависимы. «Законодательная власть может принадлежать только объединенной воле народа. В самом деле, так как всякое право должно исходить от нее, она непременно должна быть не в состоянии поступить с кем-либо не по праву. Но когда кто-то принимает решение в отношении другого лица, то всегда существует возможность, что он тем самым поступит с ним не по праву; однако такой возможности никогда не бывает в решениях относительно себя самого...»182. Источником суверенитета является воля народа и именно потому из нее вытекает право. Следовательно, свободный народ обеспечивает право свободы каждого индивида. Вследствие этого высшая государственная власть, согласно Канту, безупречна, неодолима, а приговор ее неизменяем. Именно здесь Кант противостоит принципу либерализма о первичности естественного права личности на свободу. Поскольку объединенная воля народа первична, то только народ может выбирать форму правления.
Существуют различные формы отношения власти и народа. Они могут быть разделены по количеству правящих и по способу управления. Первое есть форма господства, а второе - форма правления. По количеству правящих государства делятся на автократические, аристократические и демократические. Однако это различение не имеет принципиального значения, поскольку оно является лишь следствием первоначального законодательства. Во всех этих формах право применяется лишь частично и не является принципом свободы, а лишь способствует покорности народа. По сути дела все они склонны к деспотизму, и, лишь случай, определяет характер правления. Формы правления делятся на республиканскую и деспотическую. Чистая республика -единственный способ правления, делающий «свободу принципом, более того, условием любого принуждения, которое необходимо для правового государственного строя в подлинном смысле этого слова и которое в конце концов приведет к результату, соответствующему и букве [первоначального договора]»183. Именно такое государство построено на принципе суверенитета права где «закон самодержавен» и не зависит от воли отдельных лиц.
Истинная республика является представительной системой народа. Такой народ «не только представляет суверена, но он сам есть суверен; ведь именно у него (у народа) в руках первоначально находится верховная власть... и основанной отныне республике нет уже больше надобности выпускать из рук бразды правления и возвращать их тем, кто держал их прежде и чей абсолютный произвол мог бы снова уничтожить все новые устроения» . Эти слова Канта поражают как пафосом своего звучания так и сохраняющейся по сей день актуальностью. Вследствие этого значительно преувеличенным можно назвать мнение Виндельбанда согласно которому «Кант восхищался государством Фридриха Великого, в каковом государстве он видел воплощение в политическую форму сознания тех обязанностей, которые предписываются категорическим императивом» .
Принцип суверенитета права или идея государственного устройства вообще своим следствием имеет недопустимость сопротивления существующей власти. Любая существующая власть является суверенной, а значит соотнесенной с публичным правом. И даже если такое государственное устройство несовершенно и имеет множество изъянов, сопротивление ему представляет собой отрицание права посредством силы. Но такое действие есть самоуничтожение права.
Проблема единства теоретического и практического в разуме
Кант завершает все свои «Критики» учениями о методе. Фихте начинает с учения о методе, как основной проблемы философского познания, выполняя требование Рейнгольда по отношению к кантовской философии «методически вывести все ее учения из одного принципа»207. Немецкую философию интересует не та или иная реальность в ее особенной определенности, а то, как эта определенность, чтобы быть истинной, должна соединиться с определенным методом. Истинное содержание требует истинной формы мышления, а эта последняя в отношении к истинному содержанию должна иметь истинный метод познания. Посредством метода идея доказывает свою истинность. Для Фихте вопрос о методе совпадает с проблемой начала абсолютного в нем самом. Неудовлетворительность догматической формы знания заключается в том, что она всегда имеет своей предпосылкой дуализм сознания и его предмета. Поэтому и содержание догматической науки есть, как правило, агрегат сведений и положений. Наиболее последовательной системой догматизма Фихте считает философию Спинозы. Согласно Фихте, установление высшего положения сделало бы отрасли опытного знания наукой, вследствие чего особенные положения оказались бы внутренне связаны и необходимы. «Наукоучение представляет собой абсолютную тотальность. В нем одно ведет ко всему, и все - к одному»208. Достигнуть этого можно только тогда, «...когда само основоположение, из которого мы исходили бы, являлось одновременно и его последним результатом...»209
Наукоучение, согласно Фихте, имеет тройственную структуру. Первая часть рассматривает общие основоположения. Далее следуют теоретическая и практическая части. Исходя из того, что третье основоположение определяет ограничение Я и не-Я по количеству, возникает два варианта такого отношения. В теоретической части Я определяется через не-Я. В практической части Я определяет не-Я.
Если Я определяется через не-Я, то оно не тождественно самому себе, что противоречит первому основоположению о тождестве Я. Поскольку Я есть деятельность, в теоретическом отношении деятельность уничтожается и возникает страдательное отношение. Становление Я страдательным определяет реальность не-Я, а не наоборот. Это состояние Фихте описывает как аффицируемость чувственностью. То, что фиксируется как деятельное есть причина, а страдательное есть следствие. Отношение же деятельности и страдательности есть причинное отношение. Следовательно, не-Я само должно определяться через Я, «которое в этом действовании не будет представляющим, но будет иметь абсолютную причинность.
Но так как подобная причинность должна совершенно упразднить противолежащее не-Я, а с ним вместе и от него зависящее представление, то допущение ее противоречит второму и третьему основоположению, и она должна быть представлена как противоречащая представлению, как непредставимая, как причинность, которая не есть причинность»210. Такое понятие Фихте называет стремлением и кладет его в основание практической части наукоучения. Это положение оказывается ключевым в понимании идеи разума в философии Фихте. Дело в том, что деятельность разума распадается на бессознательную и сознательную, что, фактически, утраивает процесс отношения мышления и бытия, сохраняя его сущностное единство. Когда Я определяет себя само, абсолютное Я определяет себя как конечное Я. Таким образом, оно есть конечная деятельность. Но не полная деятельность есть уже страдание. Количество полагает страдание. Следовательно, конечное Я одновременно и деятельно и страдательно. В теоретическом отношении разум также практичен, поскольку он сам является источником не-Я. Процессом познания оказывается по сути развертывание постижения продукта деятельности бессознательной деятельности разума.
Такая интерпретация разума светится имманентной критикой Канта. В кантовском подходе к теоретическому познанию, присутствует, хотя и в предельно абстрактном виде данность предметности. Причиной этого воздействия на чувственность является вещь в себе. Фихте пытается избавиться от вещи в себе как второго принципа, делающего систему дуалистической. Данность предмета опыта для Фихте условна. Для того, чтобы предмет был дан требуется деятельность полагания. Предмет знания - это мышление его как чувственной предметности. Но каким образом возможно мышление как практическое полагание чего-то, в качестве предпосылки познания? Мышление существует только тогда, когда существует его деятельность. Но он не может мыслить нечто, поскольку, для того чтобы мыслить это, оно должно быть ему дано. Однако данное невозможно непосредственно, как мы уже показали. Выходом из этого противоречия является возможность мыслить самого себя как мыслящую субъектность. «Это, - говорит Фихте - яйность (Ichheit), субъект - объект и больше ничего, утверждение субъективного и его объективного, сознания и сознанного им, как единого; и абсолютно ничего больше, кроме этого тождества» . Самосознание оказывается безусловной предпосылкой сознания.
