Содержание к диссертации
Введение
ГЛАВА I. Проблема отношения опыта и разума в истории философии от Парменида до Канта 17-47
1. Отношение опыта и разума в докантовской философии .17-39
2. Основная проблема философии Канта с.39-47
ГЛАВА II. Отношение опыта и разума в учении Канта о теоретическом применении разума с.48-129
1. Роль априорного синтеза в чувственности с.49-56
2. Роль априорного синтеза в рассудке с.56-75
3. Роль априорного синтеза в разуме с.76-129
а). Отношение опыта разума в учении о психологической идее 82-88
в). Отношение опыта и разума в учении о космологической идее. с.88-109
с). Отношение опыта и разума в учении об идеале чистого разума 109-125
d). Противоречие отношения опыта и разума в теоретическом применении разума у Канта 125-129
ГЛАВА III. Отношение опыта и разума в учении Канта о практическом применении разума с.130-135
ГЛАВА IV. отношение опыта и разума в учении Канта о рефлектирующей способности суждения с.136-193
1. Общая задача кантовского учения о целесообразности природы с. 136-154
2. Отношение эмпирического и рационального в учении Канта о прекрасном с.154-166
3. Отношение опыта и разума в телеологии Канта 166-193
Заключение с.194-204
Литература с.205-211
- Основная проблема философии Канта
- Роль априорного синтеза в разуме
- Отношение опыта и разума в учении об идеале чистого разума
- Отношение эмпирического и рационального в учении Канта о прекрасном
Введение к работе
Обращение к исторически пройденным формам культуры и философии нередко трактуется сегодня как праздное желание копаться в пыли веков. Однако в стремлении быть современными, двигаться в ногу со временем к новым, сменяющим одна другую культурным и научным парадигмам, упускают из виду конечный, преходящий характер момента времени. По меткому высказыванию Гете, все конечное достойно гибели. Если бы история и современное состояние культуры и науки могли быть сведены к временному ряду, они представляли бы собой не более чем галерею заблуждений. Поэтому важно не столько то, что за чем следует во времени, сколько то, какое именно содержание является в конечной временной форме. Всеобщезначимое и в этом смысле вечное ценно вне зависимости от времени и моды, поскольку оно содержит в себе решение проблемы бытия человека в мире, ответ на вопрос об истинной форме отношения мышления и бытия.
При отсутствии сознательного обращения к исследованию отношения мышления и бытия некритически пользуются здравым смыслом, т.е. опытно-рассудочным способом мышления, для которого мышление и бытие выступают как непосредственно данные сознание и предмет. Отношение этих моментов в опыте является внешним, а • их единство — лишь относительным, что обусловливает формальный и субъективный характер эмпирического знания, невозможность выйти в опыте из сферы явлений к самой сущности предмета. Это накладывает свою печать не только теоретическую, но и на практическую форму опыта, результатом чего являются отличные и противостоящие друг другу неразумное познание и неразумная воля (произвол).
Предмет познания выступает в опыте прежде всего как чувственно-конкретный, т.е. внешний, данный, по видимости безразличный к мышлению. Однако единичные явления не оставляются мышлением в исходном многообразии и рядоположенности, а возводятся в форму единства, всеобщности, необходимой связи, закона. Своей энергией
рассудочное мышление выявляет в единичном всеобщее, в случайном — необходимое и закономерное. Но поскольку здравый смысл базируется на предпосылке абстрактной противоположности сознания и предмета, постольку сам закон, т.е. всеобщая необходимость связи явлений воспринимается им как форма, принадлежащая исключительно субъективной деятельности мышления, а не объективному бытию. Опытно-рассудочный способ мышления не улавливает внутренней формы единства многообразного, не учитывает имманентных связей системы целого, а потому вырывает из нее отдельные моменты, с позиции которых пытается трактовать это целое и воздействовать на него.
Отсюда происходит глубочайшая специализация эмпирического знания и многообразие особенных теорий, субъективных точек зрения на предмет. При синтезировании в целое выделенных анализом определений предмета неизбежно возникают редукционистские попытки объяснить систему, исходя из ее отдельного момента, целое - из части. Начиная с разности явлений и сравнивая их друг с другом, опытная наука следует аналитико-синтетическому методу лишенного понятия высчитывания, поскольку только он подходит для ее абстрактных предметов и их количественного определения. В силу этого опытные науки в теоретическом отношении раскрывают лишь внешнюю, количественную определенность вещей, а в практическом отношении не вырабатывают нравственных критериев применимости своих достижений, претендуя на ценностную нейтральность.
Всеобщим предметом и подлинной ценностью философии на протяжении всего ее исторического развития было познание отношения мышления и бытия, культивирование разумного способа мышления в единстве его формы и содержания. Поэтому в ней уже со времен Сократа, Платона и Аристотеля получило развитие понятие всеобщей формы, определяющей свое особенное содержание - понятие внутренней цели, энтелехии, единого во многом, формы как сути бытия вещи, имманентного принципа организации целого.
Непреходящее значение философии Иммануила Канта связано с его сознательным обращением к исследованию истинной формы мышления, самой формы научности - к исследованию основания возможности эмпирических наук и философии как науки. Он поставил эту проблему как вопрос об отношении двух моментов самого познания - всеобщего и особенного, умопостигаемого и чувственного, априорного и апостериорного, разума и опыта. Исторической заслугой Канта явилось то, что он раскрыл ограниченность опытного способа мышления, занятого внешним чувственным содержанием, а потому не способного познать истинное, существенное в явлениях. Опыт, согласно Канту, не способен объяснить природу и обеспечить существенные потребности теоретического и практического познания, "поскольку оно есть чисто интеллектуальное" (27, с.529) - "расширить границы чувственного до сферы сверхчувственного" (24, с. 194). В противоположность опытно-рассудочному, лишь формально логичному мышлению, застревающему на абстрактном различии формы и содержания, всеобщего и особенного, субъекта и объекта, Кант, хотя и в неразвитой форме, выдвинул более высокий способ разумного мышления как определенного в себе самом единства противоположных моментов анализа и синтеза, априорного и апостериорного (эмпирического). Вопрос о научном методе был сформулирован им как вопрос о возможности синтетических суждений a priori - "синтетического, но чистого познания разумом" (16, с.90). Тем самым в субъективной форме идеализма Кант возродил достижения Сократа, Платона и Аристотеля, высказав потребность в том, чтобы разум был целесообразной деятельностью, а его принцип стал внутренней формой организации опыта.
Актуальность темы исследования заключается прежде всего в том, что ее раскрытие позволяет на материале кантовской философии и связанных с ней учений показать, как в историко-философском процессе развивалось критическое отношение философии к опыту и закладывались основы содержательно-разумного, подлинно научного и нравственного способа
отношения человека к миру. Эта актуальность обусловлена современным кризисным состоянием опытных наук, социальной практики и философии, не усвоивших всех уроков кенигсбергского мыслителя и до сих пор использующих догматически-рассудочный способ мышления. Кроме того, исследование вопроса об отношении опыта и разума в учении Канта позволяет решить и более узкую историко-философскую проблему раскрытия внутреннего единства его критической философии — единства, которое в глазах исследователей, как правило, затеняется различием материала трех знаменитых кантовских "Критик" и потому не исследуется.
Степень разработанности темы. Несмотря на многообразие точек зрения на философию Канта, вызванное ее внутренними противоречиями, мнения, высказываемые о критической философии, отнюдь не всегда способны отделить ее основную проблему - проблему обоснования научности философского и опытного знания - от исторически ограниченной, субъективно-идеалистической формы ее решения Кантом, хотя сам Кант в полемике со своими рецензентами неоднократно подчеркивал, что "идеализм [...] был принят в учение лишь как единственное средство разрешить эту задачу" (16, с.203) и "далеко Не составляет душу системы" (Там же, с.200).
Уже Ф.В.Й.Шеллинг указывал на то, что философию Канта можно понимать по ее духу и по ее букве (36, с. 120). Дух этой философии был унаследован другими представителями немецкого классического идеализма, что позволило им осознать и развить наиболее ценную тенденцию кантовской мысли в исследовании отношения опыта и разума. Б.Тушлинг, один из авторитетных современных исследователей философии Канта, подчеркивает, что сам Кант, стремясь к систематичности, благодаря "Критике способности суждения" преодолел ограниченность трансцендентальной точки зрения и указал на необходимость монистического развития своей системы в сторону философии Фихте, Шеллинга и Гегеля (См.: 95, с.8). Благодаря этому И.Г.Фихте диалектически развил выдвинутое Кантом понимание мышления как априорного синтеза,
сферы субъективной свободы. Шеллинг перенес форму априорного синтеза самосознания на рассмотрение природы, понятой как объективный субъект-объект и выдвинул принцип философии тождества, вследствие чего стал возможен переход к абсолютному идеализму Г.В.Ф.Гегеля - к учению об абсолютной идее как субстанции-субъекте всеобщего развития. В.Хесле справедливо указывал на то, что заслугой Шеллинга и Гегеля явилось понимание синтеза a priori как раскрывающего сущность действительности (См.:105,с.139).
Мыслители, которые остановились на позитивном восприятии результатов философии Канта и ее субъективно-идеалистической формы, вернулись, по сути, на позиции докантовской философии, на что справедливо указывал еще В.Виндельбанд (См.: 52, с.40). Позитивизм, начиная с О.Конта и кончая П.Фейерабендом, воспринял кантовскую философию объективно-догматически, свел самосознание к вещи и остановился на неорганизованном многообразии законов, устанавливаемых опытным путем. Это течение современной мысли радикально психологизировало и субъективизировало деятельность мышления, низведя отношение разума и опыта к уровню докантовского англо-французского эмпиризма.
Неокантианство исходило из кантовской идеи философии как науки и вслед за Кантом признавало ценность всеобщезначимых форм мышления, его нормативность и логическую структурированность. Но сами ценности, нормы и логико-математические формы мышления трактовались ведущими школами неокантианства субъективно-догматически, т.е. формально, бессодержательно - как противостоящие эмпирическому миру "формулы" у Г.Когена, "символические функции" у Э.Кассирера, "фикции" у Х.Файхингера, "ценности" -у В.Виндельбанда и Г.Риккерта. Поэтому неокантианцы утратили диалектический дух кантовских исканий, идею синтетического единства .разума как единства всеобщей априорной формы мышления и особенного эмпирического содержания и в своих многочисленных исследованиях философии Канта смогли дать лишь частные
соображения по проблеме отношения опыта и разума, а нередко попросту игнорировали эту проблему.
Э.Гуссерль пытался продолжить кантовскую традицию обоснования философии как строгой науки. В своих "Логических исследованиях" он подверг критике психологизм в понимании форм мышления и, чтобы избежать их трансцендентного истолкования, сделал всеобщее и необходимое предметом интеллектуальной интуиции. Тем самым он отказался от понятийного, содержательного мышления, а вместе с ним - и от научной формы мышления, допустив возможность субъективного произвола. С точки зрения кантовской философии, требующей научного обоснования знания с позиции всеобщего и необходимого принципа разума, трансцендентальная феноменология Гуссерля есть не более чем феноменализм. Это роднит гуссерлевское учение с философией жизни - с отказом от суда разума в пользу стихийного опыта сознания и переживания у В.Дильтея, Г.Зиммеля и Фр.Ницше, с мистической интуицией А. Бергсона.
Поиск содержательной формы понятийного мышления, характерный для кантовской философии, трактуется М.Хайдеггером как сведение мышления к созерцанию и способности воображения (См.: 104). На неправомерность подобного нивелирования различия чувственного и интеллигибельного, искажающего смысл философии Канта, указывал в полемике с Хайдеггером уже Кассирер (См.: 70, с.392).
Для так называемой философии постмодерна также характерны психологизация понятия всеобщего, отказ от рационального обоснования своих построений и субъективный произвол конструирования. Попытка графического изображения идей разума в "бычьей голове" Канта может быть расценена не более как модная игра, произвол субъективной рефлексии по отношению к кантовскому понятию архитектонической природы разума (См.: 61). Ж.Делез радикально сенсуализирует высшие познавательные способности, выделенные Кантом: теоретический разум он отождествляет с "общим логическим чувством", практический разум - с "общим этическим
чувством", способность суждения — с "общим эстетическим чувством" (См.: 62). Это полностью противоречит мысли Канта об автономии разума по отношению чувственному интересу и уничтожает саму проблему отношения опыта и разума.
Таким образом, можно констатировать, что проблема отношения опыта и разума, понятая как проблема научной формы мышления, перестает быть предметом сознательного исследования по окончании классического этапа философского развития в Западной Европе.
В русской философии на протяжении XIX и XX веков интерес к кантовскому учению, сначала как к основанию философских систем Шеллинга и Гегеля, затем в связи с развитием неокантианства, и, наконец, как к одному из философских источников марксизма, был велик. В среде русских любомудров (В.Ф.Одоевский, Д.М.Велланский, М.Г. Павлов, А.И. Галич, Д.В.Веневитинов), славянофилов (И.Киреевский, А.С.Хомяков) и западников (Н.В.Станкевич, М.А.Бакунин, А.И.Герцен) мы встречаем заинтересованно-критическое отношение к философии Канта. Сходными моментами в их критике Канта являются указания на формализм, отвлеченно-рассудочный характер мышления, приводящий мыслителя к дуализму, к вещи в себе как продукту рассудка. Но у славянофилов критика отвлеченного рассудка с его непреодолимой антиномичностью ведется с точки зрения православной веры, откровения и "цельного знания", а западное направление русской мысли, напротив, критикует кантовский формализм, агностицизм и дуализм с позиции гегелевского диалектического рационализма и монизма, признавая антиномичность природы вещей и необходимость диалектического способа мышления. Однако содержательное рассмотрение отношения опыта и разума в философии Канта не было осуществлено ни в одном из этих направлений.
Начатая славянофилами традиция критики рационализма кантовской и вообще всей западной философии с позиции онтологизма и интуитивизма была продолжена В.С.Соловьевым, С.Н.Трубецким, Е.Н.Трубецким,
П.А.Флоренским, С.Н.Булгаковым, С.Л.Франком и Н.О.Лосским. В "Оправдании добра" и "Кризисе западной философии" B.C. Соловьев дает блестящую критику рассудочного способа мышления, но в качестве более высокой формы знания вводит понятие интуиции, непосредственного знания. П.А. Флоренский в своем исследовании кантовских антиномий также приходит к выводу об их неразрешимости рациональными средствами. "Роковой разрыв с корнями и истоками бытия", с соборностью, с "коммюнотарностью" жизни, субъективизм и индивидуализм кантовской философии подчеркивает Н.А.Бердяев. С.Л.Франк считает "борьбу с кантианством" главной потребностью отечественной религиозно-философской мысли. Негативно-критическое отношение к кантовской философии, потребность сбросить "иго" рационализма преобладает и у Н.Ф. Федорова и В.Ф.Эрна. Исследования кантовского понятия опыта и априорного синтеза как содержательной формы мышления мы не находим и здесь.
Иные, положительные оценки кантовской философии давали сотрудники журнала "Логос" - А.И.Введенский, И.И.Лапшин, Г.И.Челпанов, С.И.Гессен, Ф.А.Степун, Б.В.Яковенко и Г.Г.Шпет. Этих ученых несколько условно относят к сторонникам русского неокантианства, хотя многим из них действительно свойственно некритическое следование некоторым догмам Баденской и Марбургской школ (например, признание формализма мышления и недедуцируемой данности его априорных форм, исключающее анализ содержания отношения опыта и разума). Полемика А.И.Введенского и М.И.Каринского о понятиях веры и разума у Канта на страницах журнала "Вопросы философии и психологии" выявляет абстрактную односторонность рассудочного познания и веры, однако указанная Кантом необходимость синтетического разума не .-.исследуется ни этими авторами, ни В.И.Вернадским и Н.Я.Гротом, так же посятившими Канту свои исследования.
Характерной особенностью историко-философской литературы о Канте советского периода была ленинская трактовка кантовскои философии как противоречивого соединения материализма и субъективного идеализма и положительная оценка вещи в себе как материалистического момента в ней. Однако сама диалектическая форма разума у Канта нередко рассматривалась исследователями с формально-логических позиций, в оценке антиномий сказывалось субъективное желание избавиться от идеалистически звучащих тезисов и сохранить материалистически звучащие антитезисы для построения материалистической онтологии и теории познания (См., напр.: 79, с.207). При подготовке диссертации учитывались и использовались результаты исследований ученых, внесших заметный вклад в русскоязычную кантиану - В.Ф.Асмуса, М.Н.Афасижева, К.С.Бакрадзе, А.С.Богомолова, П.П.Гайденко, А.В.Гулыги, Т.Б.Длугач, А.Л.Доброхотовой,
О.Г.Дробницкого, В.А.Жучкова, Э.В.Ильенкова, Л.А.Калинникова К.Н.Любутина, М.К.Мамардашвили, В.И.Молчанова, Н.В.Мотрошиловой, Н.С.Мудрагей, М.Ф.Овсянникова, Т.И.Ойзермана, В.В.Соколова, ЭЛО.Соловьева, а также работы петербургских историков философии -Е.С.Линькова, Ю.В.Перова, К.А.Сергеева, Я.А.Слинина и С.А.Чернова, диссертации Б.И.Селезнева и Ю.Ю.Печурчика.
Большую роль в изучении философии И.Канта в России играет созданное в 1990 году национальное Кантовское общество, публикующее "Кантовские сборники" статей по актуальным вопросам кантоведения, на которые также опирался автор данной работы.
Цель и задачи исследования. Обзор литературы о Канте свидетельствует о том, что некоторые моменты кантовскои философии, принципиально значимые для исторического процесса формирования разумного способа мышления в философии и опытных науках, до сих пор не стали предметом специального исследования или не получили развернутой аргументированной оценки. Прежде всего, это относится к кантовскои идее содержательного мышления как единства всеобщих принципов разума и
особенного содержания опыта, а так же к положениям Канта о роли архитектонического разума в построении научной системы, о рефлектирующей способности суждения как диалектическом мышлении, способном преодолеть противоречия разума и опыта. Исходя из сказанного, целью данной работы является определение вклада Канта в историческое развитие отношения философии и опыта и доказательство того, что вопрос о единстве принципов опыта и разума является сквозной проблемой для всех трех частей его критической философии.
Для достижения поставленной цели необходимо решить следующие задачи:
- исследовать развитие проблемы отношения опыта и разума в истории философии до Канта;
- выяснить, в чем состояло критическое отношение Канта к историческим попыткам решения проблемы отношения опыта и разума в предшествующей ему философии;
- определить понятие опыта и понятие разума в кантовской философии;
- раскрыть кантовское понятие априорного синтеза как принципа единства всеобщей формы и особенного содержания познания, отделив от него субъективно-идеалистическую форму его истолкования Кантом;
- выявить роль априорного синтеза в научном познании и раскрыть противоречивость отношения опыта и разума в сфере теоретического применения разума;
- раскрыть противоречивость отношения опыта и разума в сфере практического применения разума;
- рассмотреть роль рефлектирующей способности суждения в разрешении противоречия принципов опыта и разума;
- установить, чем повлияло кантовское исследование проблемы отношения опыта и разума на последующее историческое развитие философии как науки.
Методологический подход и источники. Поскольку метод философского исследования, в отличие от метода опытных наук, не может выступать в качестве внешнего инструмента по отношению к своему предмету, в основу диссертации положен подход к историко-философскому процессу как к конкретному единству исторического и. логического. Помимо внутренней логики историко-философского процесса, автор диссертации опирался на имманентный ход мысли самого Канта, используя метод текстологического анализа.
В ходе работы над темой во внимание были приняты все основные произведения Канта, а также доступная автору критическая литература о его философии.
Научная новизна диссертации состоит
1. В рассмотрении отношения опыта и разума в истории философии от Парменида до Канта, генезиса кантовской постановки проблемы отношения опыта и разума, а также хода и результата ее исследования Кантом в корпусе сочинений, составляющих критическую философию.
2. В логическом анализе содержания форм мышления, развитых Кантом для разрешения противоречия принципов опыта и разума (синтеза а priori, продуктивной способности воображения, созерцающего рассудка, архитектонического разума и рефлектирующей способности суждения).
3. В доказательстве того, что проблема отношения опыта и разума выступает основной проблемой всех трех частей кантовской критической философии, а ее исследование Кантом составляет содержание совершенного им "коперниканского переворота" в науке.
4. В выяснении цели кантовской философии, состоящей в разработке содержательно-разумного способа мышления, обозначаемого Кантом как "синтетическое познание разумом", мышление в понятиях in concreto, "методически осуществляемый опыт".
Положения и выводы, выносимые на защиту:
- Проблема отношения опыта и разума выступила в истории философии от Парменида до Канта как проблема развития формы научного мышления. Кант стал преемником этой проблемы и подверг критике способ ее решения в эмпиризме и метафизике нового времени,
- Основная проблема критической философии Канта, исследуемая им во всех трех частях своего учения, есть проблема научного метода, которую Кант ставит и решает в субъективной форме как вопрос об отношении опыта и разума. Проблема научного метода отождествляется Кантом с проблемой возможности априорного синтеза - возможности синтетического познания разумом.
- Опыт, согласно Канту, есть такая ступень познания, на которой материя и форма познания (чувственно данное и необходимая форма связи, особенное и всеобщее, предмет и понятие) абстрактно различены и противопоставлены друг другу. Поэтому связь этих моментов является внешней, а их единство, т.е. само знание - относительным, ограниченным чувственностью. Форма опытного мышления есть рассудок - мышление, зависимое от чувственности как от своей предпосылки.
- Разум в широком смысле понимается Кантом как самоопределяющаяся деятельность мышления, не зависящая от чувственно данного материала и самостоятельно устанавливающая научные формы его организации в опыте, В этом смысле разум является скрытым основанием возможности опыта, поскольку выступает в качестве всеобщей и необходимой формы связи многообразного и как основание априорно- синтетических суждений. Априорный синтез как единство противоположностей всеобщего и особенного, объективного и субъективного, тождественного и различенного в самом разуме является самодеятельной формой разума, имманентной опыту и организующей содержание опыта на ступенях чувственности и рассудка.
- Разум в узком смысле есть для Канта чистый разум - деятельность, направленная на сверхчувственное, всеобщее, на познание скрытого основания опыта. Скрытое основание опыта — априорный синтез понятия и предмета в разуме - раскрывается в идеале разума, в требовании абсолютного синтеза мышления и бытия. Чистый разум есть сфера законодательства разума по отношению к опыту - определение опыта согласно всеобщим принципам, требующее систематического завершения опыта до архитектонической формы науки в теоретическом применении разума и до формы нравственного мира в его практическом применении.
— Априорно-синтетическая деятельность разума, с одной стороны, понимается Кантом содержательно, как единство противоположностей всеобщего и особенного, объективного и субъективного, тождественного и различенного в самом мышлении. С этой стороны разум выступает у него как объективная форма науки, источник научности всех наук. С другой стороны, априорно-синтетическая деятельность разума трактуется Кантом формально, как аналитическая форма тождества мышления себе самому, которой противостоит многообразный чувственный материал опыта. С этой стороны разум выступает в "Критике чистого разума" как субъективная форма рассудка, ограниченная рамками материи опыта, что обусловливает дуализм и агностицизм выводов теоретической философии Канта.
- Поскольку априорно-синтетическая деятельность разума в его теоретическом применении не преодолевает чувственной определенности опыта, постольку противоречие чистого разума и опыта сохраняется в учении Канта о практическом применении разума. Законодательствующая деятельность разума по отношению к теоретическому и практическому опыту (реализация всеобщих принципов разума в опыте в форме науки и нравственного мира) остается у Канта заключенной в рамки долженствования, практически-догматической веры.
— Учение о рефлектирующей способности суждения является третьей, наиболее удачной попыткой Канта разрешить противоречие опыта и разума
внутреннее противоречие самого разума в его эмпирическом (теоретическом) и чистом (практическом) применении. Рефлектирующая способность суждения является способом разумного мышления в рамках субъективности, что позволяет Канту достичь созерцаемости понятия в прекрасных формах искусства и органических продуктах природы.
- Исследование Кантом разумной формы мышления, внутренне организующей особенное содержание опыта, стало развитием понятия внутренней цели, выдвинутого Сократом, Платоном и Аристотелем и послужило предпосылкой для дальнейшего развития диалектического способа мышления Фихте, Шеллингом и Гегелем.
Структура работы: диссертация состоит из введения, четырех глав, заключения и списка литературы.
Основная проблема философии Канта
Кантовское понимание отношения опыта и разума складывалось в результате полемического отношения ко всей предшествующей философии, в особенности к эмпиризму и рационализму Нового времени. Основное противоречие философии Нового времени есть противоречие бытия и мышления, моментов особенности и всеобщности как в бытии, так и в мышлении: противоречие сущности и явления, умопостигаемого и чувственно воспринимаемого, чистого разума и опыта. Попытки редукции одного к другому не решили проблемы достижения объективного научного знания. Нельзя согласиться с распространенным мнением, что Кант синтезировал идеи эмпиризма и рационализма. Скорее, он подверг их критике за эмпирический, рассудочно-догматический способ мышления.
"Догматический сон" самого Канта, его приверженность лейбнице-вольфовской метафизике прервало осознание внутренней противоречивости, антиномичности чистого разума, противоречие свободы мышления и природной необходимости, иными словами, противоречие логического и реального. "Вот что, прежде всего, пробудило меня от догматического сна и побудило приступить к критике разума как такового, дабы устранить скандал мнимого противоречия разума с самим собой" (27, с.617). Противоречие принципов чувственно воспринимаемого и умопостигаемого мира, необходимость введения отрицательных величин в философию, внутренние противоречия метафизики и эмпиризма заставили Канта обратиться к исследованию способности познания.
Неудовлетворительность чистого разума, по Канту, состоит в том, что он, отвлекаясь от чувственно-конкретного, является абстрактным и бессодержательным, оставляя содержание опыта, предметное по ту сторону и "воспаряя на крыльях идей" (как это делает Платон), в область сверхчувственного, где "нужно было лишь заботиться о том, чтобы не допустить в свои суждениях никаких противоречий с самим собой, что достигается легко, хотя бы эти суждения и лежащие в их основе понятия и были совершенно пусты..Этот прием догматиков начиная с самых древних времен, с предшественников Платона и Аристотеля, и кончая Лейбницем и Вольфом хотя и неправильный, но самый естественный согласно цели разума" (24, с. 183), т.е. достижению всеобщего.
Метафизика, заложенная Декартом, не может перейти от сущности к явлению, от абстрактного тождества к различию, от пустоты абстракции к конкретному содержанию, к предметному. Чистый анализ формален и бессодержателен, представляет собой абстракцию всеобщности и необходимости. Наука же, по Канту, есть всеобщее и необходимое знание, определенное в нем самом - познание конкретного содержания, но не в форме случайного и единичного, а в форме всеобщей необходимости. Метод формально-логического анализа аксиом и первоначальных положений чистого разума - врожденных идей, созерцаемых им интуитивно, есть метод, основанный на законе чистого разума, на законе тождества, главное требование которого - непротиворечивость. Но формально-логическая непротиворечивость -сама противоречит и факту существования противоречия в реальности, и необходимости мыслить противоречие в научном познании, что Кант показывает на примере понятия "отрицательных величин" в работе "Опыт введения в философию понятия отрицательных величин". Логическое противоречие разрешается в ничто, реальное противоречие имеет действительное основание, разрешается в единство противоположных моментов. Аналитическое суждение, основанное на законе тождества, не способно объяснить связь разнородного, синтез противоположностей, например, отношение причины и действия (13, с. 122). Поэтому научное познание требует синтетической, содержательной формы мышления как единства противоположностей.
С помощью аналитических суждений, основанных на законе противоречия, нельзя перейти к различию, к синтезу, к содержательной определенности научного познания, в чём Кант усматривает несостоятельность догматизма рассудочной метафизики, несостоятельность самого чистого разума. В эту пустую аналитическую форму априорного знания некритически подставляется инородное эмпирическое содержание. "Разум незаметно для себя подсовывает под видом такого [априорного И.Б.] знания утверждения совершенно иного рода, в которых он a priori присоединяет к данным понятиям совершенно чуждые им [понятия], при этом не знают, как он дошел до них" (15, с. 111). Смешиваются чувственные и интеллектуальные представления, синтетические и аналитические суждения, априорное и эмпирическое, что ведет к анархии в метафизике, к противоречиям в самом чистом разуме, к некритическому представлению умопостигаемого в чувственных образах, помещению сверхчувственных сущностей (души, свободы, мира как целого, бога) в пространство и время, в систему "механизма природы" (Там же, с.94-95), где для них нет места. Такая анархия в догматическом мышлении с необходимостью вызывает безмерное расширение границ чувственности, угрожает вытеснить практическое применение разума (Там же, с.92), приводит к скептицизму и аморализму. Кант показывает, как догматизм метафизической философии смыкается с эмпиризмом по способу мышления. Кант указывает на то, что философия чистого разума "логицизирует", "интеллектуирует" явление, различая его от сущности лишь по степени ясности и отчётливости (24, с.205). В результате, логическое, сущность, умопостигаемое (душа, мир как целое), отличаемое лишь количественно от чувственно воспринимаемого, явления, само редуцируется до уровня эмпирического, вещи, того, что существует в пространстве и времени. Различие между логическим и реальным, между сущностью и явлением, понимаемое формально-логически, оказывается количественным различием, внешним различием величин, различием по степени реальности, которое, согласно Канту, не учитывает специфического, качественного различия логического, как всеобщего и необходимого, и эмпирического как единичного и случайного, смешивая их в так называемых "подстановочных аксиомах", что подробно исследуется в работе "О принципах чувственно-воспринимаемого и умопостигаемого мира". Смешение логического с эмпирическим противоречит аподиктичности научного знания. Предикаты умопостигаемых сущностей, всеобщих предметов должны быть всеобщими, а не физическими, но и не сверхфизическими, сверхопытными, поскольку тогда объяснение подобно deus ex machina. Кант- высказывает потребность в том, чтобы предметы чистого разума понимались в единстве с определенностью опыта, не перелетая за его пределы, но и не в качестве эмпирически данных. Он поднимает проблему способа мышления в метафизике как единства всеобщего и особенного, формы и содержания познания.
Роль априорного синтеза в разуме
"Всякое наше знание начинается с чувств, переходит затем к рассудку и заканчивается в разуме, выше которого нет в нас ничего для обработки материала созерцаний и для подведения его под высшее единство мышления", -пишет Кант (15, с.340). Если чувственность есть способность получать единичные созерцания, а рассудок - "способность давать правила" для синтезирования многообразных созерцаний в особенные виды всеобщего и необходимого единства опыта, то разум есть "способность давать принципы" (Там же). Он есть способность находить само безусловное, всеобщее единство явлений, объединенных рассудком в особенные законы. Чувственность воспринимает, рассудок судит, разум умозаключает. Познанием из принципов Кант называет такое знание, в котором особенное (Besondere) познается во всеобщем (Allgemeine) посредством понятий (См.: там же). "Следовательно, разум никогда не направлен прямо на опыт или на какой-нибудь предмет, а всегда направлен на рассудок, чтобы с помощью понятий a priori придать многообразным его знаниям единство, которое можно назвать единством разума и которое совершенно иного рода, чем то единство, которое может быть осуществлено рассудком" (Там же, с.342). Поскольку получает разум свое содержание не из чувственности, а из понятий, он не должен быть- ограничен опытом.
Если рассудок устанавливает многообразие особенных законов природы, то разум дает принципы единства особенных законов, т.е. синтезирует категории рассудка во всеобщее единство мышления, дает понятие о всеобщем единстве мира в его многообразии. Он является отрицанием многообразия особенных законов опыта. "Разум стремится свести огромное многообразие знаний рассудка к наименьшему числу принципов (общих условий) и таким образом достигнуть высшего их единства" (Там же, с.344). Таким образом, разум, по Канту, имеет своей целью систематическое завершение опыта во всеобщем, безусловном единстве, определенном в нем самом: "Собственное основоположение разума вообще (в его логическом применении) состоит в подыскивании безусловного для обусловленного рассудочного знания, чтобы завершить единство этого знания" (Там же, с.346). Но понятие о таком безусловном в его эмпирическом применении всегда будет трансцендентным, т.е. выходящим за пределы опыта, в отличие от категорий рассудка, имеющих имманентное применение. Более того, весь опыт подчинен понятиям разума, хотя сами они в опыте не встречаются. Кант задается вопросом: имеет ли такое безусловное объективную истинность и каково его значение для эмпирического применения разума, т.е. для опыта?
Понятия разума о безусловном как всеобщего принципа организации опыта Кант называет трансцендентальными идеями. Он возвращается к платоновскому употреблению понятия идея1, в противоположность тому, как оно употреблялось в эмпиризме Нового времени. У Платона идея есть всеобщее, определяющее свое особенное, т.е. понятие, обуславливающее чувственно многообразное. У Гоббса и Локка идея есть единичное, ощущаемое. "Я прошу тех, кому дорога философия, - пишет Кант, - [...] взять под защиту термин идея в его первоначальном значении, чтобы он не смешивался более с другими терминами, которыми обычно без всякого разбора обозначают всевозможные виды представлений, и чтобы наука не страдала от этого" (Там же, с.354). Идея, по Канту не может быть продуктом опыта, т.к. опыт дает лишь эмпирическое единство, изменчивое в зависимости от времени и обстоятельств. Идея есть отрицание конечного, рассудочного мышления, дающего лишь особенные, "относительные принципы" организации опыта. Идеи являются всеобщими, "безусловными принципами" (Там же, с.342).
Кант указывает на то, что Платон находил идеи прежде всего в практической сфере, в сфере свободы. Сама практика в виде отрицательного результата вынуждена признать необходимость всеобщего принципа, идеи в своем основании, без чего она превращается в произвол, превратную деятельность. Без идей разума не может быть разумной практики. Значит, идея есть такое понятие, в определенность которого входит необходимость его существования, реализации. Это такое всеобщее, в котором сущность и существование, мышление и предмет тождественны, в отличие от их распадения в рассудке как опытном мышлении. Разум требует объективности своих идей. Кант согласен с Платоном и в том, что в природе также следует признать причинность из идеи, т.е. внутреннюю целесообразность, определение всеобщим понятием особенной реальности, родом — своих индивидов. Такую связь явлений в природе согласно целям, т.е. идеям Кант называет архитектонической, усматриваемой самим разумом в опыте.
Заслугой Канта является то, что он первым в новое время провел определенное различие между рассудком и разумом, характеризуя рассудок как сферу конечного, опытного, субъективного знания, а разум как стремление к безусловному и объективному знанию. Разум есть деятельность самоопределения, т.к. он самостоятельно вырабатывает всеобщие принципы для определения особенного содержания опыта. Предмет разума, идея, должен, таким образом, представлять собой внутреннее единство всеобщего и особенного, формы и содержания - всеобщей формы опыта и его особенного содержания. Рассудок, являясь абстрактной формой опыта, свой материал получает извне, из чувственности. Поэтому рассудок представляет собой лишь конечную форму познания, ограниченную чувственным материалом, в которой форма и содержание, всеобщее и особенное, мышление и предмет распадаются. Разум по своей архитектонической природе должен быть конкретной деятельностью, в которой опытное содержание должно быть внутренне определено по всеобщему принципу.
Отношение опыта и разума в учении об идеале чистого разума
Идея разума, законодательствующего по отношению к опыту, является у Канта предпосылкой возможности научного мышления, хотя еще формальной. Действительно, познание лишь по видимости и по времени начинается у Канта с чувственной данности, .с определяемости субъекта неопределенным предметом чувственности. По сути же, познание начинается не с данности материала опыта, а с априорно-синтетической деятельности Я, высшего единства мышления, чистого синтеза a priori, пронизывающего все ступени познания. Простота в связывании, единство в многообразии, задается деятельной формой самосознания - Я. Интеллектуальная форма познания, высшее единство мышления, форма сродства многообразного, чистый синтез есть всеобщее условие опыта. Всеобщая форма опыта (саморазличающаяся тождественность разумного мышления) предшествует всякому опыту и впервые делает его возможным. В индивидуальном опыте познание начинается с простейшего синтеза a priori - синтеза схватывания -и заканчивается высшим синтезом a priori - идеалом разума, а в основании всех видов синтеза лежит чистый априорный синтез многообразного. Если трансцендентальное единство -апперцепции, высшее единство рассудка требует совпадения сущности мышления и сущности внешнего мира в мышлении, то идеал разума требует этого совпадения в бытии.
Идеал разума - идея всеобщего единства бытия и мышления, согласия природы с нашими познавательными способностями, идея целесообразности природы, является одновременно и обосновывающей возможность начала опыта. Без высшего единства субъекта и объекта в целесообразном единстве природы невозможны никакие виды объективной связи в опыте: ни в чувственности, ни в рассудке. Рациональная форма априорного синтеза (форма всеобщей и необходимой связи всего особенного и многообразного) пронизывает как материю опыта (чувственность), так и форму опыта (рассудок) и имеет свое основание в высшем единстве рассудка - в идее разума о всеобщем единстве мышления. "Подобно тому как природа присуща явлениям или их источнику - чувственности - не сама по себе, а лишь в отношении чувственности к рассудку, точно так же и этому рассудку может быть присуще полное единство его применения для той или иной совокупности опыта (в системе) лишь в отношении к разуму, стало быть и опыт опосредствованно подчинен законодательству разума" (16, с. 189) Кант допускает мысль о законодательстве разума в опыте, но оставляет ее разработку своим последователям.
Разум с помощью идеи систематического завершения опыта тем самым обосновывает возможность начала опыта. Разум требует наличия формы априорного синтеза, формы понятия в самой природе, как если бы архитектоника природы соответствовала нашей познавательной способности (нашей способности классифицировать явления природы), как если бы все единичное и особенное в природе имело бы всеобщую и необходимую связь. Единство многообразного, тождество различенного, необходимость случайного, всеобщность единичного должны быть формой не только мышления, самосознания, но и бытия, природы. У Канта форма разума -синтез a priori — как форма конкретно-всеобщего единства противоположностей через них самих должна выступить формой самого бытия. Разум стремится обосновать возможность Vernunftformen в опыте в телеологическом учении о природе.
Таким образом, начало познания превращается в процесс самообоснования познания. Опыт начинается с универсальной формы разума - синтеза a priopi - и завершается высшим априорным синтезом разума, организующим опыт согласно высшему принципу - принципу целесообразного единства природы согласно с нашей познавательной способностью. Опыт должен завершиться наукой, ибо форма научной связи делает возможным сам опыт и лежит в его основании. Наука должна раскрыть его скрытое основание — необходимость и всеобщность синтеза многообразного, раскрыть форму научности, форму объективности - форму понятия.
В связи с этим понятно разъяснение Канта, что "Критика чистого разума" есть лишь введение в науку и поэтому ее путь аналитичен, ведет от частных явлений опыта ко всеобщим основоположениям разума. Сама же наука должна развиваться синтетически - от принципов разума к эмпирическим законам. В "Метафизических началах естествознания" и "Метафизике нравственности" Кант пытается идти таким логическим путем - от принципов разума к эмпирическому содержанию. Правда, в силу формальности самих априорных принципов этот переход оказывается неосуществим. Наиболее рельефно мысль о разумном, систематическом развитии особенного содержания науки из всеобщего принципа целого, из идеи разума представлена Кантом в главе "Об архитектонике чистого разума". Исторический путь формирования науки не совпадает с ее логическим путем.
Итак, в учении о теоретическом применении разума Кант встает на позицию Сократа, Платона и Аристотеля, полагавших, что "мерой вещей", критерием истинности в человеке является разум, хотя у Канта разум выступает лишь в форме регулятивного принципа, т.е. как ограниченный опытом. Несмотря на форму субъективности, мысль остается той же: всеобщее является основанием всего единичного и особенного.
Однако Кант еще не в силах справиться с диалектикой всеобщего и особенного, сущности и явления. Поэтому он полагает, что если всеобщее, сущность (душа, свобода, первосущность) не существует эмпирически, чувственным образом среди явлений опыта, среди единичного и особенного, то ее вообще нет в явлениях опыта. Если в опыте нет всеобщего, в явлениях нет сущности, то, по логике Канта, сущность надо искать вне опыта, вне чувственно воспринимаемого - в мышлении, которое в силу этого оказывается исключительно субъективной деятельностью. Но и опыт оказывается в силу этого неистинной объективностью, а лищь конечной, ограниченной сферой являемого, особенного.
Поскольку разум отвлекается Кантом от содержания опыта, всеобщее и необходимое выносится им t за пределы единичного и особенного (эмпирического), а разум превращается в пустую, бессодержательную форму, в абстракцию всеобщего. Дуализм формы и содержания, мышления и бытия, опыта и разума в "Критике, чистого разума" выступают результатом рассудочного способа мышления самого Канта. Разум (всеобщее) должен быть найден не по ту сторону опыта и категорий рассудка как его особенных законов, а в самом опыте и его рассудочных определениях. Разум должен раскрыть всеобщее единство мироздания как объективное в самих особенных эмпирических законах, сформулированных рассудком. Разум должен снять в себя определенность рассудка как опытной формы мышления, выступить в категориях и, разрешив антиномии и паралогизмы, стать диалектическим мышлением.
Отношение эмпирического и рационального в учении Канта о прекрасном
Несомненной заслугой Канта является то, что он раскрыл духовную, интеллектуальную природу прекрасного в природе и искусстве. В эстетической способности суждения мы рефлектируем из созерцания в неопределенное понятие, выносим суждение вкуса на основе чувства благорасположения (Wohlgefallen). Априорным принципом этого является субъективная целесообразность предмета в одной лишь форме чувственного представления о нем - целесообразность в соотношении, свободной игре двух познавательных способностей: воображения в его свободе и рассудка в его необходимости. Эстетическое чувство, в отличие от патологического, рефлективно, интеллектуально, поскольку позволяет воспринимать неопределенное понятие или идею в чувственных образах, в свободной деятельности воображения. Эстетическое суждение рефлексии по субъективному действию может быть названо чувственным, а по определяющему основанию оно является действием рассудка как способности судить объективно на основании понятия. Поэтому оно относится к высшим познавательным способностям и характеризуется субъективной всеобщностью и необходимостью. Эстетическое суждение рефлексии предполагает сравнение созерцания формы предмета с соотношением познавательных способностей, действующих совместно в способности суждения: воображения и рассудка. "Поскольку способность схватывания многообразного содержания объекта в воображении согласуется с изображением понятия рассудка (неясно какого понятия), то в чистой рефлексии рассудок и воображение согласуются между собой" (20, с. 125). Чувство благорасположения, т.е. эстетического удовольствия возникает благодаря восприятию этого соотношения, свободной игры воображения и рассудка, созерцания и понятия, и "связано с чувственным воплощением понятий рассудка через способность суждения" (Там же, с. 127). Соотношение воображения и рассудка рассматривается не объективно, как в трансцендентальном схематизме познания, а субъективно, поскольку это соотношение в виде гармонии или дисгармонии, содействия или противодействия, оказывает воздействие на душевное состояние. Форма прекрасного предмета вызывает чувство благорасположения, поскольку воспринимается как целесообразная в соотношении способностей воображения и рассудка, в соотношении способности схватывания чувственного многообразия, многообразного содержания созерцаний, и "способности апперцепции, т.е. синтетического единства этого многообразия в понятии объекта" (Там же, с. 124).
Таким образом, предметом эстетического суждения рефлексии является внутреннее единство чувственного многообразия, даваемого воображением, и логического единства, производимого мышлением. Созерцаемое многообразное в .прекрасном предмете воспринимается как целесообразное, т.е. как непосредственно определенное формой внутреннего единства, целью, особенное - как определенное своим всеобщим, чувственное - сверхчувственным. Воображение в своей свободе и рассудок в своей закономерности, созерцание и понятие, находятся в состоянии свободной игры, оживляют друг друга, проникаются определенностью друг друга, находятся в непосредственном единстве при восприятии формы прекрасного предмета, .поскольку способность суждения является способностью изображения предмета, соответствующего понятию в созерцании. Поэтому мы воспринимаем многообразное в его единстве, единичное в его всеобщности, случ айное в его необходимости, свободное как закономерное, субъективное как всеобщезначимое [allgemeingultig], объективное, как если бы красота была свойством предметов самих по себе, а не имела бы отношения только к нашей восприимчивости.
Эстетическое суждение рефлексии всеобщезначимо, так как содержит в себе формальную целесообразность, в нем рефлексия о представлении объекта предшествует чувству удовольствия, благорасположения "А именно, если рефлексия о данном представлении предшествует чувству удовольствия (как определяющему основанию суждения), то субъективная целесообразность мыслится до того, как ощущается ее действие, и в этом отношении, а именно по своим принципам, эстетическое суждение принадлежит к высшей познавательной способности - к способности суждения, под субъективные и тем не менее всеобщие условия которой подводится представление о предмете" (Там же, с. 129). В эстетическом же суждении чувствования (Sinnenurtiel) содержится материальная целесообразность, поскольку оно непосредственно основано на чувстве (Geftihl), соотносит представление х предмете только с внутренним чувством (Sinn), а не с игрой познавательных способностей. Оно судит о приятном и является патологическим эстетическим суждением.
Поэтому обвинение Канта в формализме в его учении о прекрасном, например у В.Ф.Асмуса, неправомерно, поскольку определение формальной целесообразности как априрорного принципа эстетического суждения вводится как специфическое отличие его от эстетически патологического, т.е. исключительно субъективного суждения, - не притязающего на необходимость, предметом которого является приятное. Заслугой Канта является то, что он покончил с эмпиризмом в эстетике, равно как и с морализаторством, раскрыв диалектическое единство формы и содержания, всеобщего и особенного, понятия и созерцания, разумного и чувственного в природе прекрасного при определяющей роли формы, всеобщего, понятия. "Способность изображения или воображение при данном созерцании рассматривается в согласии со способностью рассудка или разума давать понятия как нечто содействующее последним" (21, с.249).
Таким образом, по Канту, суждение вкуса интеллектуально, основано на априорном принципе, но чувственно, субъективно по форме. Прекрасное есть созерцание понятия в чувственных образах воображения, а возвышенное - созерцание идеи разума. Эмпирическое многообразие в прекрасном непосредственно определяется всеобщим, формой, интеллектуальным, а не чувственностью, материей. Все четыре момента определения прекрасного вытекают из этой его диалектической природы - изображения сверхчувственного, всеобщего в чувственной форме без посредства понятия: прекрасное свободно от всякого интереса (и от патологического, и от практического); оно вызывает благорасположение без понятия; оно есть целесообразность без цели и обладает всеобщей сообщаемостью как предмет необходимого благорасположения/
