Содержание к диссертации
Введение
Первая глава. Эмпирическая дедукция понятий и учение Локка о личном тождестве .
Раздел первый. Происхождение идей.
1.1.1 Локк и натурализация души 16
1.1.2 Путь идей 17
1.1.3 Ньютонианский переворот в философии 19
1.1.4 Бессмертие души и тринитарная проблема 22
1.1.5 От души к сознанию 27
Раздел второй. Учение Локка о тождестве личности.
1.2.1 Значение проблемы 28
1.2.2 Масса материи и живые существа 28
1.2.3 Тождество человека 30
1.2.4 Тождество личности 31
1.2.5 Сознание и память 34
1.2.6 Присвоение и наказание 35
1.2.7 Заключение первой главы.
Выводы 37
Вторая глава. Сомнения Юма и кризис классического эмпиризма .
Раздел первый. Эмпирическая дедукция и опасность скептицизма.
2.1.1 Уроки скептицизма епископа Беркли и кантовское опровержение идеализма 40
2.1.2 Становление юмоведения в двадцатом веке 45
2.1.3 Восприятие философии Юма в России 49
2.1.4 Наука о духе: анатомия или география 52
2.1.5. Перевод терминов 55
2.1.6 Теория идей. Версия Юма 57
2.1.7. Homo credens 60
2.1.8. Кантовская трактовка сомнений Юма и современные интерпретации 62
Раздел второй. Учение Юма о тождестве личности.
2-2-1. Проблема личного тождества у Юма. Возрождение Интереса 65
2-2-2. Образование идеи тождества личности 68
2-2-3. Повторные рассуждения о тождестве личности 71
2-2-4 Заключение второй главы. Общие принципы построения юмовской
системы в сравнении с Кантом 73
Третья Глава. Пробуждение от догматического сна и критика эмпиризма .
3-1. Существовал ли эмпиризм до Канта? 76
3-2. Кому отвечал Кант 79
3-3. Теория трех влияний 80
3-4. Первое влияние. Был ли у Канта эмпирический период? 85
3-5. Второе влияние 87
3-6. Эмпиризм и системный принцип 89
3-7. Третье влияние. Переход к трансцендентальной дедукции и единство самосознания 92
3-8. Паралогизмы чистого разума и невозможность рациональной психологии 95
Заключение 98
Библиография 102
- Бессмертие души и тринитарная проблема
- Уроки скептицизма епископа Беркли и кантовское опровержение идеализма
- Проблема личного тождества у Юма. Возрождение Интереса
- Теория трех влияний
Введение к работе
Составлять план - часто это претенциозное, тщеславное умственное занятие, посредством которого принимают вид творческого гения, требуя того, чего сами не могут исполнить, порицая то, что не умеют исправить, и, предлагая то, что сами не знают, где найти; хотя, правда, для дельного плана общей критики разума нужно уже больше, чем думают, если не сделать из него, как обычно, простой декларации благих намерений.
Кант «Пролегомены...»1
I. Предмет исследования.
Предметом настоящего исследования является комплекс эпистемологических проблем, содержащийся в работах британских философов Джона Локка и Дэвида Юма, а также его влияние на формирование критической философии Иммануила Канта. Основной акцент сделан на так называемой «теории идей» и проблеме тождества личности, которые стали центральными темами всего британского эмпиризма первой половины восемнадцатого века. В работе также содержится общая характеристика методологии британского эмпиризма и проясняется роль, которую сыграла в ее дальнейшей эволюции критика со стороны Канта.
И. Актуальность темы.
Для англо-американской философии последней трети двадцатого века характерно значительное увеличение числа работ по истории философии. Большая их часть посвящена британской мысли восемнадцатого века, высшей точкой развития которой многие исследователи считают философию Дэвида Юма. Наряду с этим, происходит переосмысление исходных положений британского эмпиризма, сформулированных Джоном Локком. Этот интерес связан с многочисленными параллелями, которые обнаруживаются в работах Локка и Юма с современной проблематикой т.н. «философии сознания». Заметное место в современных дискуссиях о природе сознания занимает проблема тождества личности, которая является одной из центральных тем нашего исследования.
В связи с этим возникает необходимость переосмыслить то влияние, которое оказали идеи британских эмпириков восемнадцатого века на дальнейшее развитие западноевропейской философии. Одним из наиболее важных этапов этого развития стало появление трансцендентальной философии Канта. Влияние на ее генезис британского эмпиризма до недавнего времени недооценивалось. Особенно характерен подобный подход для отечественной историко-философской литературы советского периода, в которой философия Канта рассматривается, главным образом, как отправная точка немецкого идеализма. При этом не всегда принимается в расчет сложный и во многом противоречивый характер ее развития и разнообразие тех идейных влияний, которые испытывал Кант на разных этапах своего творчества.
Данный круг вопросов находится в тесной связи с широкой полемикой, развернувшейся в последние десятилетия вокруг самого понятия «эмпиризм» и обоснованности
Кант И. «Собрание сочинений в 8 томах», т.4, стр.16,здесь и далее ссылки на это издание обозначаются как СС-94,далее номер тома и страница
Бессмертие души и тринитарная проблема
Первое издание «Опыта» появилось в начале 1690 года, всего же в течение следующих шестнадцати лет было выпущено пять изданий. Глава «О тождестве и различии» (On identity and diversity) впервые добавлена по предложению близкого друга Локка Эдуара Молинё ко второму изданию «Опыта», вышедшему в 1694 году. Пятое издание стало последним, в которое Локк лично вносил поправки, оно было напечатано через год после его смерти - в 1706 году. За полтора десятка лет, прошедших с момента опубликования главного сочинения Локка, развитие европейской философии приняло новое направление.
В наибольшей степени эти изменения затронули Британию: интересы наиболее передовых мыслителей переместились из философской теологии в область теории познания. Старые теологические проблемы если и сохраняли свое значение, то обсуждались в новом контексте: философия Просвещения набирала обороты. Многие церковные мыслители, в свою очередь, сосредоточились на борьбе с неверием и оставили прежние распри. По этой причине о схоластическом происхождении некоторых теоретических проблем достаточно быстро забыли.
Тем не менее, Локк придавал существенное значение своему проекту рациональной теологии. Более того, в конце семнадцатого века его учение нередко упоминалось в ряду прочих «философских теологии» того времени.73 Для него референция к священным текстам не было, как для Гоббса, необходимой уступкой цензуре и литературной условностью. Ведь сам Локк никогда не считал что его взгляды близки философам традиции Гоббса и Гассенди, как бы ни старались доказать обратное советские историки философии.
Эпистемологические исследования стали выходить на первый план только после «Опыта», а завершился этот процесс ближе к середине восемнадцатого века. Кроме того, если мы обратимся к работам известных Локку материалистов, мы едва ли найдем там идеи, которые могли бы подтолкнуть его к созданию теории личного тождества. Разве что рассуждения Гоббса о том, к единству материи или формы относится индивидуальность, предвосхищали локковский анализ «массы материи». В целом же, материализм того времени был слишком механистичен и решал слишком глобальные проблемы, чтобы поставить столь тонкий вопрос, как тождество личности. Для этого требовались самая изощренная схоластическая диагностика, и «субтильный доктор» с большим опытом. Поэтому в последнее время исследователи уделяют все больше внимания теологическим дискуссиям, в контексте которых развивалась мысль Локка. Некоторые их находки позволяют утверждать, что учение о личном тождестве не было сотворено ex nihile гением одного человека.
Локк был противником «энтузиазма» или религиозного фанатизма, однако он не считал, что все основания христианской веры могут быть доказаны демонстративным способом. Как и Декарт, он полагал, что можно доказать существование Бога. Но доказательства бессмертия души и жизни после смерти он представлял скорее гипотетические.77 Куда оптимистичнее смотрели на этот вопрос представители так называемого «кембриджского платонизма». Их рациональная теология предполагала, что истины откровения нисколько не противоречат истинам разума. Существует один историко-философский трюизм, который гласит, что Локк выстраивал свою систему в полемике с картезианством и традиционной метафизикой. Так вот, под «традиционной метафизикой», как правило, имеются в виду представители кембриджского платонизма, хотя для своего времени многие их решения были достаточно смелыми. Историки философии вплоть до начала двадцатого века ограничивались самыми общими упоминаниями об этой весьма влиятельной в свое время философской школе. Из относительного забвения ее вернул в начале тридцатых Кассирер, посвятив кембриджским платоникам отдельное исследование, которое до сих пор считается образцовым.78 Постепенно к изучению их работ подтянулись и специалисты по философии Локка.
Факты его биографии вполне достоверно свидетельствуют, что он был знаком с работами Джона Смита, Генри Мора и Ральфа Кэдворта.79 Деятельность кембриджских платоников разворачивалась в полувековом промежутке между сороковыми и девяностыми годами семнадцатого века. Их философия развивалась параллельно с распространением в Европе картезианских идей, хотя Декарта в Кембридже серьезно изучали уже в начале сороковых годов. По мнению Кассирера, она сформировалось главным образом под влиянием неоплатонизма Марсилио Фичино, и в целом представляло собой попытку развить его проект по синтезу христианства и платонизма. С Локком кембриджских платоников сближало намерение построить теологию на основаниях разума.
Одной из основных проблем рациональной теологии с легкой руки Декарта стала проблема доказательства бессмертия души, она и послужила формальным поводом к обсуждению принципов личного тождества. В конце семнадцатого века главную угрозу вере христианские мыслители усматривали в так называемом мортализме или учении о смертности души. 81 Эту священную войну приходилось вести на двух фронтах. С одной стороны, наступали набирающие силу материалисты под предводительством Гоббса, которые утверждали, что душа погибает вместе с телом. С другой же, так называемые социниане критиковали учение о бессмертии души, аппелируя к Священному Писанию.82 Они полагали, что непосредственных указаний на бессмертие души Новый Завет не содержит, а Христос обещает только воскресение тел после Второго Пришествия. Следовательно, душа в определенном смысле погибает вместе с телом и воскресает после наступления Апокалипсиса. Против этих возражений активно использовался древний платоновский аргумент о простоте души. Кант в первом издании «Критики» назвал его «Ахиллесом» всех рационалистических аргументов». Как мы впоследствии убедимся, подобное сравнение было неслучайным, ведь именно Кант нанесет удар в уязвимое место, о котором ему поведает Юм.
Так или иначе, одним из первых сочинений на английском языке, где это доказательство было упомянуто, принадлежало перу Джона Смита (1618-1652). Собрание его работ, опубликованное посмертно в 1660 году, включало в себя трактат «Рассуждение, демонстрирующее бессмертие души».4 В нем Смит предлагает использовать аргумент о простоте как априорное доказательство бессмертия души: «Мы должны иметь ввиду один принцип, который ляжет в основу наших дальнейших аргументов (по вопросу бессмертия души), и это гипотеза, что ни одна субстанциальная и неразделимая вещь не может погибнуть».85 Он также считает, что в противном случае все прочие истины веры станут недоказуемыми. Более сложную систему аргументов предлагал его старший современник Генри Мор (1614-1687). В трактате «Бессмертие Души» он делает весьма важное предположение о том, что духи являются некоторым образом протяженными, хотя и невидимыми физически. Эта плотиновская идея о протяженности духа, пусть и косвенным образом, окажет влияние на Локка. Вообще же, сочинения Плотина так активно использовались представителями кембриджской школы, что изучавший их работы «озерный поэт» Кольридж предлагал называть их «неоплотинистами».87 Вклад Мора в обсуждение проблемы заключался в том, что он ввел в оборот плотиновское учение о том, что душа имеет протяжение в теле также, как Бог во вселенной.
Уроки скептицизма епископа Беркли и кантовское опровержение идеализма
Как известно, скандалом в философии Кант считал необходимость принимать только на веру существование вещей вне ума. Неудивительно, что попытка Джорджа Беркли уничтожить основание для подобной веры до сих пор считается одним из самых скандальных проектов в метафизике Нового Времени. Рассуждения Беркли шокировали его современников и часто приводились как пример далеко не безобидной софистики. Так первый его биограф, Джон Сток, приводит следующий анекдот. Во время путешествия по Европе, Беркли решил навестить престарелого отца Мальбранша, работы которого он очень высоко ценил. Мальбранш в то время едва оправился от тяжелого воспаления легких. Между двумя философами разгорелась дискуссия, причем отповедь, данная предводителем окказионалистов молодому метафизику, была столь эмоциональной, что спровоцировала новый приступ болезни, от которого Мальбранш и скончался по прошествии несколько дней. Впрочем, наиболее авторитетный современный исследователь Беркли, Артур А. Люс, отрицает сам факт подобной встречи.144 Так или иначе, уроки скептицизма епископа Беркли далеко не всем казались остроумными.
Кант, тем не менее, отдавал должное проницательности Беркли. Вместе с тем, он хотел исправить существенное недоразумение, возникшее сразу после выхода первого издания «Критики чистого разума». В одном из ранних отзывов, известном в кантоведческой литературе как «геттингенская рецензия» или рецензия Гарве-Федера, критическая система Канта оценивалась как разновидность учения Беркли. Кант был крайне раздосадован подобной трактовкой, хотя его раздраженный тон адресован скорее нерадивому рецензенту, чем собственно Беркли. По некоторым сведениям, он даже специально изменил план «Пролегомен», чтобы подчеркнуть отличие своего трансцендентального или критического идеализма от «мечтательного» идеализма Беркли.145 Указывает он и на еще одну возможную разновидность идеализма -«грезящий «идеализм Декарта.
В нашей публикации мы останавливались на некоторых особенностях кантовской классификации идеализма.146 Мы рассматривали оба «неприемлемых» вида докантовского идеализма как вариации рассуждений на тему догматического сна. «Мечтательный» (schwarmerish) идеализм Беркли - это наиболее глубокий сон, так как спящему кажется, что его сновидения это и есть реальность. Ведь он, по мнению Канта, «выдает представления за вещи».147 Тогда как «грезящий» (traumerisch) идеализм Декарта - это скорее дремота или сон наяву, постоянное беспокойство, когда сознание от ясных идей вновь и вновь проваливается в скептическое полузабытье. Недаром Декарт видел проблему в том, чтобы отличить состояние сна от бодрствования. С точки зрения Канта, это вполне закономерная трудность для картезианского идеализма, который, напротив, превращает вещи в представления.148 Критический идеализм избегает обеих крайностей за счет принципиально новой постановки вопроса. Хотя и сам Кант, по хорошо известному замечанию, долго прибывал в состоянии сна. И, наверное, мог бы, подобно Принцу Датскому, оставаться в скорлупе догматизма, если бы не дурные сны, навеваемые Декартом и Беркли.
Для нас имеет то обстоятельство, что именно идеализм Беркли Кант считал догматическим, тогда как идеализм Декарта он оценивал как скептический или даже эмпирический (!).149 Подобная трактовка совпадает с большей частью современных комментариев с точностью до наоборот. Эпистемология Беркли, несмотря на онтологическую предпосылку в виде непрерывной «интервенции» божественной воли, по своим методологическим последствиям приводит к появлению наиболее радикальной версии эмпиризма. Тогда как догматический «ментализм» Декарта был главной мишенью для атаки, предпринятой во второй половине двадцатого века новыми теоретиками сознания.150 В нашу задачу не входит подробный анализ эпистемологии Беркли. Однако нам представляется весьма существенным вопрос, почему Кант не относил его к числу мыслителей, осуществлявших эмпирическую дедукцию понятий. Ответ на него позволит увидеть существенную разницу между кантовской трактовкой эмпиризма и его наиболее распространенным в двадцатом веке вариантом.
Как мы уже отмечали во Вступлении, философские работы Беркли производят впечатления хорошо рассчитанной интеллектуальной провокации. Он стоял у истоков того жанра светской интеллектуальной литературы, который получит широкое распространение в эпоху Просвещения. Лучше всего, пожалуй, он приживется на французской почве. Безусловно, сборники максим или памфлеты по морально-политической проблематике, а также философские диалоги имели хождение с самого начала Возрождения. Однако Беркли, вслед за Локком, рассуждает о сложнейших эпистемологических вопросах самым беззаботным тоном, почти немыслимым для философской учености семнадцатого века. Слава Беркли была по большей части скандальной: помимо казуса с Мальбраншем известен также отзыв Лейбница, который считал, что «жителем Ирландии, отрицавшем существование материи» двигало желание прославиться.151
До известной степени, работы Беркли были переходным этапом от сочинений ученых философов или философствующих ученых к более узкой научной специализации восемнадцатого века. При этом он был настоящим вундеркиндом от метафизики, опубликовав свою главную работу - «Трактат о принципах человеческого знания» в 1710 году, когда его автору исполнилось всего двадцать пять. Из этого, однако, не следует, что Беркли не уделял времени серьезным научным занятиям. За год до «Трактата», в 1709-м, он выпустил революционный «Опыт новой теории зрения». Это исследование не было в полной мере оценено современниками, но крупнейший современный специалист по теории восприятия Джеймс Гибсон называет ее, наравне с «Физиологической оптикой» Гельмгольца, в числе двух наиболее важных работ по предмету, написанных до начала двадцатого века.Ь2 Схожая судьба постигла и латинский трактат «О движении», в котором содержалась критика ньютоновской теории абсолютного пространства. В 1721 году он так и не был удостоен премии Парижской Академии Наук, на соискание которой был представлен, однако в середине двадцатого века Поппер увидел в нем отчетливое предвосхищение теории относительности.15
Вместе с тем, можно сказать, что Беркли был мета-физиком в большей степени, чем Декарт. «Трактат» был издан сразу вслед за «Опытом», и «теория зрения» Беркли предшествовала эпистемологии совсем не по порядку изложения, как в случае с корпускулярной физикой Декарта и его учением о методе. Продекларировав свое знаменитое «esse est percipi», Беркли, по сути, выдвинул эпистемологию на первый план. Идеи видимых и осязаемых предметов, а также связанные с ними слова определяют границы человеческого познания. «Трактат о принципах человеческого знания» стал одной из центральных работ эпистемологического поворота, который произошел в европейской философии на рубеже семнадцатого и восемнадцатого веков. Безусловно, оказанное им влияние не сопоставимо с «Опытом» Локка, но в то же время, он гораздо нагляднее демонстрирует характер произошедших изменений. Возможно, этому способствовала и то обстоятельство, что вторая часть «Трактата», посвященная, по словам самого Беркли, вопросам этики, была утеряна во время одной из его поездок.
Проблема личного тождества у Юма. Возрождение Интереса
Итак, мы переходим к последней проблеме юмовской философии, которую мы намерены рассмотреть. Последней, разумеется, по порядку изложения, а не по значимости. Кемп-Смит, как мы помним, считал, что первая книга была написана уже после окончания работы над основным текстом второй и третьей. Этим он и объяснял юмовскую критику тождественного «Я» (self), о которой он как бы забывает во второй и третьей книгах. Вот что он сообщает в конце первой книги о неизменном результате интроспекции: «Что касается меня, то, когда я самым интимным образом вникаю в нечто именуемое своим я (self), то всегда наталкиваюсь на то или иное единичное восприятие тепла и холода, света или тени, любви или ненависти, страдания или наслаждения. Я никак не могу уловить свое я как нечто существующее помимо перцепций и никак не могу подметить ничего, кроме какого-либо восприятия. Если же мои восприятия временно прерываются, как бывает в глубоком сне, то в течение всего этого времени я не сознаю своего я и поистине могу считаться несуществующим. А если бы все мои восприятия совершенно прекратились с наступлением смерти и если бы после разложения своего тела я не мог бы ни думать, ни чувствовать, ни видеть, ни любить, то это было бы полным уничтожением меня; да я и не представляю себе, что еще требуется для того, чтобы превратить меня в полное небытие». 7
Этот фрагмент сразу приглянулся критикам Юма, его обычно приводят для наглядной демонстрации саморазрушительной силы скептицизма. Вместе с тем, аргументы Юма до второй половины двадцатого века мало кто рассматривал всерьез. Тождество личности он разбирает после причинности, субстанции и прочих важных предметов, поэтому редкий критик добирался до последних глав «Трактата». Как правило, все внимание было сосредоточено на причинности, поэтому ниспровергатели юмовского «скептицизма» считали свою задачу выполненной задолго до того, как переходили к анализу всех его последствий.
Однако данная глава представляла трудность и для тех исследователей, которые пытались развивать идеи Юма. Мало того, что он не смог найти самого себя в ходе изучения человеческой природы, он буквально через десять страниц признался, что, возможно, был не прав. В «Аппендиксе», который он поместил в конце первой книги «Трактата» он сообщает, что не может совместить два принципа: «...наши отдельные перцепции это отдельные предметы и наш ум никогда не воспринимает реальной связи между этими предметами».2 8 В то же время, добавляет Юм, ни одним из этих принципов он «не в силах пожертвовать». Этот текст, известный в литературе как «повторные размышления» (second thoughts), представляет отдельную сложность для комментаторов. Дело окончательно запутывается во второй книге «Трактата», где Юм, как ни в чем ни бывало, заявляет, что мы имеем дело с наличной идеей Я.
Начало серьезному изучению этой проблемы, как, впрочем, и многих других, положил Кемп-Смит в начале сороковых годов прошлого века. Причем в его интерпретации новый взгляд на юмовскую трактовку «Я» был далеко не последним средством для преодоления общей оценки Юма как радикального скептика. До этого критика личного тождества идеально дополняла его потрет, созданный еще во второй половине восемнадцатого века усилиями Рида и Битти. С тех пор к нему исправно добавлялись новые черты, но общий смысл оставался прежним: Юм довел до абсурда эмпиризм Локка.
В нашем случае это относилось к локковской концепции тождества личности. К этому времени сходные возражения Шефтсбери и Батлера было прочно забыты, а вспомнят о них, опять же, критики Юма, когда пожелают доказать его неоригиналыюсть в этом вопросе. Да и в целом, проблема личного тождества в том виде, в котором она бытовала весь восемнадцатый век, возродилось, как мы полагаем, лишь к началу семидесятых годов века двадцатого. Свою роль тут сыграло как развитие философии сознания и когнитивной психологии, так и возросший интерес к философии Просвещения вообще и Юма в частности. Обе этих тенденции пришли в своеобразный резонанс, и с конца семидесятых юмовская трактовка личного тождества считается главным ответом Локку.
Прологом к переосмыслению проблемы личного тождества стал небольшой раздел известнейшей работы Гильберта Райла «Концепция сознания» 1949 года. В нем он довольно удачно заметил, что наше «Я» обладает какой-то «систематической неуловимостью» (systematic elusiveness). Эта мысль, да и вообще многие важные элементы его системы, хотя и косвенным путем, отсылают к Юму. Не к «менталисту» и «картезианцу», а к тому Юму, которого еще только предстояло открыть. Именно поэтому, Райл, как и многие его коллеги из числа теоретиков сознания, поначалу были настроены весьма критически по отношению к философии Юма в целом. Однако сам факт, что количество упоминаний о ней, пускай и в полемическом контексте, резко увеличилось, говорил о том, что в философии сознания обсуждались схожие проблемы.
В начале пятидесятых только начинал свою карьеру довольно известный в будущем историк философии Джон Пассмор. И если первая его монография была посвящена совсем экзотическому предмету - философии Ральфа Кэдворта, то уже следующей своей работой он внес вклад в динамично развивавшееся юмоведение. Для Пасмора следовать за Юмом означало не признавать никаких философских систем и окончательных ответов. Он хотел исследовать намерения Юма и пришел к выводу, что его критика личного тождества была совсем не такой радикальной, как считалось ранее, а гипотезу о «пучке перцепций» не стоит понимать буквально. Схожие аргументы можно встретить и в заметной работе Дональда Макнаба 1951 года.
В 1955 году появилась первая статья Теренса Пенелума, в который он обратил внимание на то, что Юм рассматривал спор о личном тождестве как «чисто языковой». Как тогда был принято, он решил изучить юмовский анализ нашего «лингвистического поведения» чтобы убедится, к каким серьезным последствиям приводят ошибки в «лингвистическом или концептуальном исследовании». D В дальнейшем он еще не раз вернется к этому предмету, и его оценки уже не будут столь категоричными, а Юм перестанет быть экзаменуемым студентом. Сегодня работы Пенелума считаются классикой предмета и мы должны признаться, что они оказали нам неоценимую помощь. В 2000-м году они впервые были изданы в виде отдельного сборника, который можно рассматривать как наглядный пример тех концептуальных изменений, которые произошли за последние полвека не только в юмоведении, но и англоязычной истории философии в целом.
В защиту «пучковой» теории была написана статья Нельсона Пайка, появившаяся в 1967 году. Ему активно возражал Барри Страуд в своей известнейшей работе, и вообще, начиная с семидесятых годов, дискуссии о юмовской трактовки тождества личности не прекращаются. Как ни странно, монография на эту тему имеется всего одна - это вышедшая в 2002 году книга Энтони Питсона. При этом, ее автор рассматривает проблему несколько шире, и, с нашей точки зрения, не всегда достаточно четко отделяет юмовскую трактовку.23 С этим и связана, как мы полагаем, основная, сложность интерпретации взглядов Юма по этому вопросу. С одной стороны, постановка проблемы тождества личности в том виде, в котором мы находим ее в «Трактате», напрямую вытекает из содержания первой книги. С другой же, проблема «Я» рассматривается во второй книге в совершенно ином аспекте. По этой причине исследователь вынужден либо проходить по всем важнейшим пунктам юмовской системы, прежде чем перейти к личному тождеству, либо, напротив, вырывать ее из контекста.
Теория трех влияний
Итак, мы знаем, что Дэвид Юм за много лет до 1783 года своими сомнениями пробудил Канта от догматического сна. В тексте «Пролегомен» он вполне определенно дает понять, что «сомнения Юма» были связаны с внеопытным происхождением понятия причинности. Кант, как мы помним, считал юмовскую постановку вопроса в целом верной и защищал его от поверхностной критики со стороны представителей школы «здравого» смысла» и примкнувшего к ней Пристли. Более того, он уверен, что рассуждения Юма были одним из важнейших событий за всю историю метафизики, и если бы он был правильно понят, то ход этой истории пошел бы иначе. Таким образом, Кант считает, что он не только первым осознал всю значимость проблемы, но и смог найти ее удовлетворительное решение. Нам мало что известно о том, как современники оценивали степень влияния юмовской философии на Канта. Во всяком случае, в специальной литературе по вопросу об этом практически нет упоминаний. Впрочем, в этом нет ничего удивительного: в восьмидесятые и даже девяностые годы Юм продолжал оставаться одним из важнейших источников идей для представителей Немецкого Просвещения. Кант же далеко не сразу приобрел тот авторитет, которым он пользовался в последующие годы, и для своих коллег он был всего лишь одним из многих немецких философов и психологов, испытавших влияние Юма. С приходом гегельянцев о юмовской философии вспоминали все реже, как, впрочем, и о Канте. Хотя роль юмовского скептицизма как негативного элемента в диалектической триаде здесь более чем очевидна. В данном случае Гегеля сложно упрекнуть в том, что он не верно истолковывал мысль Канта. Это еще раз подтверждает наш тезис о кантовском происхождении гегельянской модели историко-философского исследования.
Проблему в современном виде, похоже, впервые сформулировал Алоиз Риль в «Философском критицизме», первый том которого был опубликован в 1876 году. Он нашел ряд текстуальных совпадений между «Грезами духовидца» и «Исследованием», что позволяло ему выдвинуть версию о достаточно раннем влиянии Юма на Канта. Тем более, «критицизм» Риля подразумевал, что эмпирическая дедукция понятий Локка и Юма предшествовала трансцендентальной дедукции Канта и оказала не нее непосредственное влияние.
Его идеи вскоре развил Ганс Файхингер в своем знаменитом комментарии к Первой Критике. Он предположил, что юмовское влияние можно отметить на двух этапах пути Канта к Первой Критике. Первое влияние он называл «эмпирическим» и относил к шестидесятым годам, то есть к моменту работы над «Грезами». Второе, «скептическое» влияние, он обнаруживает в начале семидесятых годов. Главным документом, подтверждающим эту гипотезу, является хорошо известное письмо Герцу от 21 февраля 1772 года. В нем Кант сообщает своему ученику, что обнаружил существенные недостатки в своей диссертации и впервые ставит вопрос, по формулировке напоминающий «сомнения Юма» по версии «Пролегомен»: «Каким образом мой рассудок должен совершенно a priori сам образовывать себе понятия о предметах, которым необходимо должны соответствовать вещи, как может он установить реальные принципы их возможности, которым должен в точности соответствовать опыт и которые от опыта, однако, не зависят»?
Противники этой интерпретации сразу обратили внимание на то, что в «Исследовании» Юм не ставил вопрос столь широко. Значит, чтобы связать его с влиянием Юма, необходимо допустить, что Кант был знаком с «Трактатом», доказательств чему тогда еще не было. Поэтому целый ряд исследователей, таких как Виндельбанд, Фишер и Паульсен придерживались мнения, что доверять свидетельству Канта в данном случае не стоит. Они полагали, что Кант по каким-то личным мотивам преувеличивал степень влияние Юма на формирование критического проекта. В дальнейшем, Л. Робинсон резюмировал эти возражения в форме, еще менее благоприятной для юмовского влияния. Он утверждал, что фразу Канта о «пробуждении от догматического сна» не стоит понимать буквально. С его точки зрения, в процессе работы над «Пролегоменами» Кант увидел в Юме предшественника критической философии и переоценил ее непосредственное воздействие на ход собственных рассуждений.284 Хотя эта гипотеза, как мы полагаем, только подтверждает юмовскую теорию причинности. Если Кант связал чтение юмовского «Исследования» (А) с формулировкой важных проблем Первой Критики (В) и post-factum приписал этой связи каузальный характер, то Юма, с его «психологической» трактовкой причинности, ждет полный триумф. Едва ли авторы этой интерпретации имели в виду нечто подобное, тем не менее, у них был прямой резон устранить Юма из числа предшественников «критицизма».
Итак, первая дискуссия о Юме и Канте, уместилась в полувековой промежуток между семидесятыми годами позапрошлого века и двадцатыми годами прошлого. Она проходила, как сказали бы марксистские философы, в атмосфере острой идеологической борьбы за наследие Канта. Поэтому те авторы, которые склонялись к феноменалистской или позитивистской трактовке Первой Критики, подчеркивали важность юмовского влияния, как Файхингер или Кемп-Смит. Ну, а более традиционная интерпретация учения Канта, заставляла ее сторонников, например, Фишера или Виндельбанда, искать способы это влияние нивелировать. Сегодня мы можем взглянуть на эту проблему с высоты последних исторических исследований жизненного и творческого пути Канта. Хотя, конечно, нам стоит воздержаться от естественной склонности преувеличить роль Юма с учетом изменения его репутации в глазах современных историков философии. Трезвые голоса, призывающие оценить его по достоинству, раздавались и в ходе первой дискуссии. Случайно или нет, но работы Файхингера и Кемп-Смита до сих пор имеют немалый вес в кантоведении, в отличие от сочинений их противников по кантовско-юмовским прениям.
Но обратимся к документальным фактам. Немецкий перевод «Исследования», выполненный Г.А Писториусом, появился в сборнике юмовских работ, который И.Г. Зультцер выпустил в 1755 году. Эта книга, в которую также входил целый ряд эссе, была в личной библиотеке Канта. Полный перевод «Трактата» Л.Х. Якоба увидел свет только в 1790-1792. Посмертно изданные «Диалоги о естественной религии» вышли уже после смерти Юма в 1779-м, и уже через год были переведены на немецкий. Как полагали некоторые комментаторы, именно чтение «Диалогов» побудило Канта перечитать юмовское «Исследование». Это обстоятельство обычно приводят в подтверждение теории, если можно так выразиться, «апостериорного влияния».
