Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Концепция символического конструирования мифо политической реальности героического типа
1 .Феноменологический подход к героическому политическому мифу. 23
2. Символическое конструирование мифо-героической политической реальности . 35
Глава 2. Понятие героического политического мифа
1 .Архаический героический миф и сакральная политическая реальность. 56
2. Понятие политического мифа как героической символической репрезентации политической власти . 82
Глава 3. Героический мономиф как интерпретационная схема
1 .Схема пути мифогероя как символическая матрица. 96
2. Мономиф как политический обряд перехода . 118
Глава 4. Путь политического героя России как смыслонесущий конструкт
1 .Значение змееборческого мифомотива в легитимации политической власти в России. 144
2. Мифологические инварианты политического смыслового порядка репрезентации российской власти . 173
Глава 5. Конструирование символической реальности героическим политическим мифом России
1. Героический архетип как конструктивистский эпицентр политико-символической системы России. 202
2.Моделирующая роль политического конструкта «Герой - Враг». 217
Глава 6. Героический миф как постсовременная политтехнология
1 .Конструирование виртуальной политической реальности. 243
2.Героический образ лидера в символическом пространстве постсовременной российской политики. 258
Заключение. 272
Список используемых источников и литературы.
- Символическое конструирование мифо-героической политической реальности
- Понятие политического мифа как героической символической репрезентации политической власти
- Мономиф как политический обряд перехода
- Мифологические инварианты политического смыслового порядка репрезентации российской власти
Введение к работе
Актуальность темы исследования. Политическая теория сегодня направляет свои аналитические интенции на мир политики, который заметно усложнился и трактуется более широко, чем институциональная сфера государства и власти. Такой подход к объекту политической теории задан артикуляцией общей исследовательской антитезы «понимающая»/«объясняющая» позиция. Потому в дополнение к объективистскому видению политики в XXI веке получает распространение субъективистский научный политологический дискурс, репрезентирующий особое научное знание на основе базового представления о политическом обществе-конструкте. Так постигаемое общество это тоже своего рода реальность, но конституированная не фактами, поддающимися верификации, а смыслами, которые можно понять. Потому в центре внимания сегодня оказываются политическое сознание, ментальные феномены, символотворчество, представления, ценности, образная сфера и даже миры фантазий человека политического. Именно о таком обновлении политической теории пишет Д. Хелд, подчеркивая роль интерпретаций в оформлении самой науки о политике: «В ходе дискуссии о позитивизме установились альтернативные методологические позиции. Она вытеснила самоуверенно бихевиористскую симпатию к созданию теории, основанной на наблюдениях и проверке гипотез, открыла новые пути подхода к политическим сообществам и традициям, как активным вместилищам и осевшим формам значения, наполняемого и возрождаемого новыми поколениями, значения, требующего срочной интерпретации. Новые философии поставили на повестку дня проблему понимания интерпретирующих схем и символических миров субъекта в его или ее окружении». Таким образом, политическая наука переставила акцент на субъективные интерпретирующие структуры как существенные и основным научным подходом в данной связи является «понимающе-историографическая позиция», когда политические знания получаются с помощью выявления смыслов: «Притязание понимающей позиции на познание является историографически-феноменологическим».
Понимающая позиция в политической науке неразрывно связана с семиотическим представлением о политике как политической коммуникации, в процессе которой совершается интерпретация значений и передача смыслов в знаковом контексте политической культуры. Сегодня очевидно, что политическая коммуникация выражает сущность политики, ее бытие. Единственной реальностью остается символическая репрезентация (власти, государства, общества и т.п.), не отражающая объективной действительности: «Мы познаем мир только через язык, т.е. все, что мы встречаем, испытываем, знаем, информационно. Все сконструировано в языке и должно быть понято через язык. Мы не живем в мире, о котором у нас есть информация, наоборот, мы населяем мир, который является информационным. Современная культура – это культура знаков». Потому политика все более виртуализируется и политику сегодня смотрят как спектакль, искусственно срежиссированный и поставленный по законам драмы. В такой политике приобретают особую значимость некоторые моменты. Во-первых, виртуальная реальность политически и социально конструируется, т.е. представления о ней навязываются реципиентам-зрителям. Тем самым политическая власть осуществляет управление коммуникацией, информацией, смыслом, политикой, зрителями. Во-вторых, образуются симулякры. Так, можно сконструировать практически все: электорат, лидера, общественное мнение, политическую повестку дня, социальные проблемы, войну, нацию, партию, имидж и т.п. При этом зрители относятся к данным конструктам как к реальным живым образам, отражающим действительность. В-третьих, в качестве основных конструкторов реальности выступают политические лидеры и СМК, которые играют знаковую медийную роль.
Политическое конструирование реальности осуществляется за счет символических форм и наибольшим конструктивистским потенциалом обладает политический миф, сохраняющий архаические смыслы. Именно с помощью политического мифа архетипы прорываются в политику вообще и постсовременную в частности. И самым политически влиятельным архетипом является Герой, который становится формой для репрезентации политического лидерства и власти в любой культуре и во все времена. Но особое значение героический миф имеет для России в ее переломные эпохи. В каждый момент символического разрыва именно героический политический миф семиотически моделирует новую Россию, т.е. означивает ее как нацию-конструкт и оформляет российскую идентичность. Потому ментальный феномен героизма в российской политической культуре превалирует в виде особого когнитивного стиля, конституирующего фантастический мир «настоящей» власти, и сама схема героического мифа выступает матрицей политического дискурса этого лучшего порядка.
Степень научной разработанности проблемы. Сфера политической теории артикулирует для нас универсум теоретико-методологических подходов и точек зрения на предметное поле политологии. На сегодняшний день очевиден возросший потенциал политической теории в проработке теоретических подходов к общим проблемам исследования политического мира. Именно в данном теоретическом контексте мы и должны определиться и затем конкретизировать нашу собственную объектную и предметную область. В этой работе мы будем опираться на современный теоретико-методологический багаж. Потому для нас представляют особое значение следующие наработки по теории политики: К. Шмитта, Д. Хелда, К. фон Байме, Б. Пареха, А.М. Янг, Н. Конегена, К. Шуберта, Х. Вельцеля, Р. Бонзака, Т.А. Алексеевой, Ж. Рансьера.
Для современной общественной науки, и политологии в том числе, свойственен интерес к изучению символических форм, среди которых особо значимым полагается мифо-политический символизм. Так, разработкой проблем политического мифа занимаются Г. Бранд, М. Паренти, К. Флад, А.Н. Савельев (Кольев), А. Цуладзе, В.С. Полосин, Н.И. Шестов, В.Д. Нечаев, И.И. Кравченко, Т.В. Евгеньева, И.Н. Ионов, Е.И. Шейгал и др.. На сегодняшний день, по нашему мнению, четко выражены две интенции в исследовании политической мифологии. Первая идет от отца-основателя теории политического мифа Ж. Сореля и ее условно можно назвать «идеологической». В базисе данной трактовки политического мифа лежит, по сути, объективистское понимание символизма как образного отражения действительности. В данном контексте происходит отождествление политической мифологии и политической идеологии (К. Флад, Н.И. Шестов, Е.И. Шейгал и др.). В социологии знания такого рода понимание восходит к феномену «ложного сознания», когда мировоззрение не творит, но выражает реальность, хотя и не всегда адекватно. Тем не менее, объективная действительность как бы «говорит» о себе самой посредством естественных коллективных образных эмоциональных посланий. Тем самым политический миф (упрощенное представление) мотивирует политическую действительность и включается в нее. Вторая интенция берет свое начало от высказывания Э. Кассирера относительно современных политических мифов как искусственных технологических форм, которые он противопоставляет естественному архаическому мифотворчеству. Потому данную исследовательскую интенцию можно назвать «технологической» (А. Цуладзе, В.С. Полосин, А.Н. Савельев-Кольев). Сторонники «технологического» направления интересуются политическим мифом и изучают его теоретический аспект для того, чтобы использовать мифологию как практическое средство для продвижения партийной идеологии или создания защитного руководства от манипулятивного воздействия политического мифа на массовое сознание. То есть рассматривают политический миф в формате ценностной дихотомии блага и зла. В любом случае «технологическое» понимание политического мифа восходит к синтетическому представлению о нем и технике создания мифологизированных образов, продвигающих символический товар на политическом рынке.
Сегодня политическую мифологию принято соотносить с архаической мифологией, под которой чаще всего подразумевается повествовательная форма. Сама форма сказания предполагает такие непременные атрибуты как драматизация повествования, яркая образность сакральной истории и наличие центрального героя (герой мифа, сказки, легенды, былины, исторической повести). Потому закономерно, что среди архаической мифологии выделяется героический миф как особая значимая и смыслонесущая образно-символическая структура. Исследование же героического мифа привлекает многих авторов, таких как: Д. Кэмпбелл, О. Ранк, А. Синявский, В.Я. Пропп, К.Г. Юнг, К. Наранхо, Е.М. Мелетинский, А. И. Кирпичников, А.Н. Веселовский, А.В. Рыстенко, Б.М. Гаспаров, Н.Г. Щербинина, Н. Горин, А. Ашкеров, Л. Абрамян.
Характеристика архаического мифа, этого сакрального образного повествования, углубляется за счет понимания его как особого сознания и воображения, которые конституируют сакральную мифореальность, претендующую на статус «лучшего» мира. Причем на сегодняшний день, очевидно, что архаические компоненты присутствуют в сознании и современного и постсовременного политического общества. Исследованием данного базового для феномена политической коммуникации мифомышления и мифической ментальности занимаются следующие ученые: Э. Кассирер, М. Элиаде, Д. Кэмпбелл, К. Кереньи, К.Г. Юнг, К. Хюбнер, Р. Кайуа, Р. Барт, Ю.М. Лотман, Б.А. Успенский, О.М. Фрейденберг, В.В. Иванов, В.Н. Топоров, Н.И. Толстой, М.М. Бахтин, Ю. Миролюбов, Е.Я. Режабек, Н.А. Бердяев, С.Н. Булгаков.
Если архаический миф это повествование, то современный политический миф может интерпретироваться как «текст», понимаемый в широком семиотическом значении. Миф как текст, то есть закодированное лидером мифопослание, которое можно «прочитать», рассматривают в своих работах У. Доти и С.П. Бэйт.
Архаический миф обретает бытие посредством ритуала, а ритуал, в свою очередь, имеет конститутивное значение в оформлении мифореальности. При этом сущностную роль для власти играет феномен ритуала перехода, утверждающий героическую инициацию. Именно в данном ключе понимают архаический ритуал А. ван Геннеп, В. Тэрнер, М. Элиаде, Д. Кэмпбелл, Д. Фонтенроуз, К. Клакхон, Л. Мамфорд. Общее понятие ритуала распространяется и на политические феномены перехода, конституирующие осмысленную политику. Проблемы политического ритуала поднимают У. Уорнер, Д. Кертцер, В.В. Глебкин.
В современной политической мифологии выделяется феномен тоталитарного мифа о вожде, характеризующийся архаической смысловой выраженностью и интенционной политической целостностью. Тоталитарный миф о герое и смоделированную им сакральную политическую реальность описывает ряд авторов: Р. Такер, Н. Тумаркин, В. Боннелл, К. Вашик, Н. Бабурина, Н.Г. Щербинина, Б. Эннкер, Е. Добренко, С. Коэн, И. Сандомирская.
Героический миф, сохраняющий архаические значения и смыслы, актуализируется в универсальном контексте феномена героического. Совершенно различные интерпретации феномена героизма мы встречаем в работах Т. Карлейля, А. Рено, Й. Хейзинги, С.Н. Булгакова, П.А. Сапронова, И.М. Суравневой, В.В. Федорова. По нашему же мнению, наиболее полно сущность феномена героизма раскрыл Э. Кассирер в своей работе «Миф государства», когда анализировал лекции Т. Карлейля о героях в контексте истории. Согласно Кассиреру, герой это не конкретный человек, но героический образ, в форме которого подлинно великий лидер является людям или кто-то обычный старается притвориться героем. А с другой стороны, масса простых людей ждет своего героя. Потому образ героя всегда дан для поклонения, и во все времена образ тот же самый – героический: «Кроме того, он не признавал любые различия в героическом образе. Этот образ один; он всегда такой же. От скандинавского Одина до англичанина Сэмюэля Джонсона, от божественного основателя христианства до Вольтера, герою поклонялись в той или другой форме». То есть герой это «универсальный человек», символизирующий цельное бытие. Кроме того, герой, согласно Карлейлю, воплощает сакральную продуктивную и конструктивную силу морали: «Великие люди были для него инспирированными говорящими и действующими текстами этой божественной книги поклонений, из которой образ завершается от эпохи к эпохе…». Итак, Карлейль отводит для героя значимую роль действующей силы истории. Именно данное обстоятельство, по мнению К. Шмитта, привело Сореля к открытию феномена политического мифа: «Способность к действию и героизму, вся активность мировой истории заключена для Сореля в силе мифа». Другими словами именно героические представления были выделены Сорелем как энергийный архетип, формирующий политическую действительность, и данный метафизический феномен нашел свое воплощение в политическом мифе России, где вели борьбу два образа – героический пролетариат сражался с буржуазией-врагом. В качестве резюме можно подчеркнуть, что герой представляет собой архетипический прообраз, который схематически и структурно задает образ лидера, в том числе и политического. И такого рода образ воспринимается как секулярная форма персонификации сакрального. А мифологизированный образ героя становится моделью для конституирования цельного мира политики. Данное общее положение нашло свое конкретное подтверждение в работах о лидерах-героях, написанных М. Виноком, М. Озуф, А. Труайя, Д. Бурстином, Б. Майрофом и др.
Итак, исследовательский интерес к политической мифологии и феномену героизма довольно заметно выражен, однако роль и значение героического мифа в конструировании политической реальности сегодня не только не определены, но даже не проблематизируются. Тем не менее, теоретические и методологические аспекты социального конструирования реальности нашли свое решение в русле феноменологической традиции: Э. Гуссерль, А. Шюц, П. Бергер, Т. Лукман, П. Бурдье. Что же касается постановки и решения конкретных проблем социального конструирования реальности, то они ограничиваются одним, хотя и важным, аспектом социального конструктивизма. Так, о конструктивистском потенциале средств массовой коммуникации пишут: Е.Г. Дьякова, А.Д. Трахтенберг, И.Г. Ясавеев.
Социальное и политическое конструирование реальности осуществляется как смыслонесущее символотворчество. Потому очень важными категориями (помимо «героического политического мифа», «политической реальности» и «конструирования реальности») является «символ» и «символическая репрезентация». Проблемы символизма и символической референции, релевантные для нашей темы, поднимают Э. Кассирер, А. Шюц, П. Бергер, Т. Лукман, П. Бурдье, Л. Бенуас, Э. Сепир, М. Элиаде, С.П. Поцелуев, Б.И. Колоницкий, А.Н. Ковачев.
В конструктивисткой работе, ставящей проблемы интерпретации символических сущностей, научным «углом зрения», обеспечивающим смысловой контекст самого исследования, выступает семиотика. Семиотическое понимание, тем самым, распространяется на политику, политическую культуру, политический героический миф и т.п. политологические категории. Из совокупности семиотических концепций и теорий мы артикулировали следующие адекватные нашим целям авторские точки зрения: К. Гирца, Ю.М. Лотмана, Б.А. Успенского.
Семиотическое видение научной проблемы дополняется коммуникационным пониманием феноменов героического политического мифа, политической власти, символической репрезентации реальности и др. Среди многочисленных теоретических концепций коммуникации мы выбрали только те, которые способствуют концептуальному оформлению нашей точки зрения: А. Шюц (феноменологическая интерпретация коммуникации как символического обмена); Э. Лич (идея о коммуникационной сущности культуры); М. Маклюэн (тезис о собственной значимости средства коммуникации и телегенности современной коммуникации); А.И. Соловьев (понятие политической коммуникации и определение российской специфики медиакратии); Г.В. Пушкарева (идея тесной взаимосвязи процесса политического управления значениями и рыночного контекста).
Наше исследование не является политико-культурным, но понятие политической культуры очень важно для нас как фоновое, ведь политическая культура – самый широкий смысловой контекст для символических политических сущностей и форм. Потому в первую очередь мы опирались на те работы, которые артикулируют два подхода к исследованию самой политической культуры (поведенческий и интерпретационный, релевантный для нас): Н. Петро, М.М. Назаров, О.Ю. Малинова, К.Ф. Завершинский. Далее следует отметить новое видение политической культуры России как смыслового мира или значимых ориентирующих образов: Ю.С. Пивоваров, И.И. Глебова. И, наконец, мы будем базироваться на нашей собственной теории политической культуры России как традиционно-архаической.
Среди феноменологических и конструктивистских понятий одно из главных это «реальность», интерпретируемая как замкнутый смысловой мир. Ряд авторов фактически описал такого рода реальности или миры, такие как мир магических представлений первобытного человека (Л. Леви-Брюль), мир средневекового воображаемого (Ж. Ле Гофф), театр русской монархии (Р.С. Уортман), мир карнавала (М.М. Бахтин) или смеховой мир пародии на русскую власть (В.М. Живов, Д.С. Лихачев).
Для нас же основной разновидностью мира воображаемого является сакральная политическая реальность, которую репрезентирует властитель. В истории политического общества выделяется описанная антропологами архаическая сакральная реальность, конституированная первобытной ментальностью (Л. Леви-Брюль, К. Леви-Строс, Б. Малиновский, Дж.Дж. Фрэзер, В. Тэрнер). По сути, сходна с ней и средневековая ментальность, порождающая сакральную власть монарха. О средневековой сакральной ментальности написали многие известные зарубежные и отечественные исследователи: М. Блок, Э. Канторович, П.М. Бицилли, Н.А. Хачатурян, Л. Мамфорд, Д.Б. Рассел, Б.А. Успенский, М.Б. Плюханова, С.С. Аверинцев, Г. Флоровский, Д.С. Лихачев, Н.В. Квливидзе, Н.В. Синицына. И, конечно современную сакральную политическую реальность формируют коллективные представления, что убедительно продемонстрировали в своих работах Г. Лебон, С. Московичи, Б.В. Дубин, Е.В. Николаева.
Особый политический мир являет собой постсовременное общество-спектакль, характеризующееся виртуализацией политического и информационного. Многочисленные исследователи постсовременности подчеркивают, что политические симулякры не отражают объективной действительности и единственной реальностью остается мир образов: Г. Дебор, М. Маклюэн, Ж. Бодрийяр, Ф. Уэбстер, П. Вирилио, Т.Х. Эриксен, З. Бауман, Ж. Рансьер, М. Фуко, А.И. Соловьев, В. Емелин, С. Медведев, О.Н. Вершинская, И.А. Мальковская.
Итак, вместо лидера и властителя в политической коммуникации с народом участвуют и всегда участвовали лишь их образы. Проблеме образной репрезентации власти вообще и российской в частности посвящены работы: А. Бергера, Э. Аронсона, Э.Р. Пратканиса, Е.Б. Шестопал, А.В. Захарова, М.А. Корзо.
Очень часто политический лидер репрезентирует себя в пространстве политической коммуникации как герой и ему противостоит образ врага. Но образ врага носит конститутивную роль, т.е. именно он изначально моделирует политическую реальность. Потому образ политического врага и находится в центре внимания различных по своим научным подходам исследователей, таких как К. Шмитт, З. Бауман, Б. Вальденфельс, В. Боннелл, К. Вашик, В.В. Колесов, Б.В. Дубин, Л. Гудков, А.Н. Савельев, Г. Зверева, О.А. Костерева.
Итак, мир политики вообще и сакральная политическая реальность это мир искусственных образов и так было всегда. Но в постсовременности ставится технологическая проблема конструирования эффективного образа лидера. Именно постсовременной технологией является репрезентация как стиль или лидерский бренд, на что указывают М. Марк, К. Пирсон, Э. Райс, Дж. Траут, Ж. Сегела, Т.Ю. Лебедева, П.Е. Родькин, И.Л. Недяк. Другими словами сконструированный мир виртуальной политики это, в частности, мир имиджей. Потому мы обращаемся и к литературе по политическому имиджу лидера, где дается понимание имиджевых репрезентаций: С.Н. Пшизова, Д.В. Ольшанский, С.Ф. Лисовский, Е. Егорова-Гантман, И. Минтусов, Ф.Н. Ильясов, А.А. Максимов, Г.Г. Почепцов, Т.Г. Каменская.
Таким образом, анализ широкого круга литературы показывает, с одной стороны, научный интерес к теоретическим проблемам мифо-символизма в сфере политического, но, с другой, подтверждает необходимость и важность исследования темы, связанной с конструктивисткой ролью героического мифа в формировании политической реальности в целом, и в России, в частности.
Объектом исследования являются субъективные феноменальные миры или виртуальные реальности, социо-культурно объективированные схемами интерпретации и представленные политической властью-конструктором для восприятия и понимания.
Предмет диссертационного исследования – феноменальный мир политики России или политическая реальность, символически сконструированная посредством героического мономифа.
Цель диссертационного исследования состоит в обосновании сущностного значения героического мифа в конструировании политической реальности России. Цель диссертационного исследования определила постановку и необходимость решения следующих задач:
сформулировать на основе феноменологического подхода концепцию символического конструирования мифо-героической политической реальности;
обосновать базовый легитимирующий характер героической символической репрезентации политической власти;
рассмотреть героический мономиф как интерпретационную схему;
проанализировать мифологические инварианты политического смыслового порядка репрезентации российской власти;
показать моделирующую роль в отношении политической реальности России мифо-конструктов «Герой/Антигерой» и «Герой-Враг»;
обосновать технологические возможности героического мифа в конструировании виртуальной политической реальности России.
Теоретико-методологическая основа. В нашем исследовании конструктивистской роли героического мифа в отношении политической реальности России мы будем опираться на широкую феноменологическую традицию изучения процесса конституирования политического знания как субъективного творческого процесса осмысления мира: «Следует помнить, что существуют различные философские направления социальных и политических исследований, и обычно такие философские направления связаны политическими феноменологиями и политическими теориями…». Именно феноменологический подход обеспечит нас теоретическими и методологическими основами для теоретического синтеза и описания фундаментальной смысловой структуры легитимации власти в России.
Теоретическую базу нашего научно-исследовательского подхода образует конститутивная феноменология Э. Гуссерля, ориентированная на выявление структуры смыслов жизненного мира и указывающая на конструктивный характер феноменальных реальностей. Но главной основой авторского теоретического конструкта стала социальная феноменология А. Шюца, наука о смысле социального мира. Она обеспечила нас такими понятиями социологии знания как субъективный и объективный смысл, традиционный запас знания и интерпретация. Из общего феноменологического наследия Шюца основополагающее значение для нас имеет его теория конституирования множественных реальностей, согласно которой реальности как феномены жизненного мира конституируются особыми когнитивными стилями. Мир героического политического мифа, по нашему мнению, и является такого рода замкнутым смысловым миром (одним из миров воображаемого). С помощью когнитивного стиля героического политического мифа конституируется сакральная политическая реальность, которая репрезентируется «политическим телом» лидера в различные исторические эпохи.
Феноменологическое конституирование смысла взаимосвязано с символизмом. И здесь опорной теорией для нас выступает феноменология символических форм Э. Кассирера, утверждающая конститутивное назначение символа. В ходе символотворчества человек, по Кассиреру, создает символический универсум, особый феноменальный мир значений. Определение символа как аппрезентационного отношения, выходящего за пределы повседневности, мы берем у А. Шюца и связываем его с феноменологическим пониманием коммуникации, предполагающим образование интерсубъективного сконструированного мира.
В пределах общей феноменологической научной позиции и традиции социологии знания, идущей от А. Шюца, П. Бергер и Т. Лукман создали свою теорию социального конструирования реальности, составляющую теоретический базис нашего конструктивистского подхода. В основе их рассуждений лежат понятия объективной и субъективной реальности, а социальное конструирование реальности, по их мнению, происходит по мере объективации (сигнификации). С процессом означивания связано и их определение легитимации, смысловой объективации, обоснования институтов с помощью символического порядка. Согласно Бергеру и Лукману, смысловая интеграция достигается на высшем уровне формирования символического универсума, когда весь мир творится. Таким образом, символические миры выстраиваются в иерархии и, по нашему мнению, героический политический миф оказывается на ее вершине в случае успешной для российской традиционно-архаической культуры легитимации власти. Тем самым героический политический миф служит для нас паттерном политического смысла, а другие символические способы обоснования власти, как нам представляется, не являются релевантными. Данной символической политической практике сущностным образом способствует такой феномен как символическая власть (П. Бурдье), которая политически конструирует реальность, т.е. навязывает свое определение реальности и «сверху» формирует картину мира (у нас героецентрическую).
Героический политический миф как сконструированный смысловой мир нами отождествляется с архаической феноменологией мифического сознания. Основанием для данной аналогии служит теория мифического мышления Э. Кассирера. Согласно Кассиреру, миф является концептуальной формой, которая отличается иррациональностью интерпретаций. Потому в мире мифа и не различаются имя, образ и человек. Миф как феномен сознания сходным образом определяют также Ю.М. Лотман и Б.А. Успенский, подчеркивая особый тип мифологического семиозиса – номинации. Будучи формой непосредственного созерцания, по Кассиреру, миф утверждает тварную природу пространства и времени. И, наконец, ритуал является мифической формой жизни. М. Элиаде подчеркивает моделирующую роль мифа: онтология архаического человека такова, что он воспроизводит сакральную реальность по образцу действия богов и героев, и именно повторение героического архетипа легитимирует действия людей.
Мифомышление как символотворчество связано с семиотическим концептом культуры. И здесь релевантным подходом для нас выступает интерпретативная антропология К. Гирца. Наше понимание политической культуры основано на определении культуры Гирцем как знакового системного контекста. Кроме того, мы опираемся и на его идею культурного моделирования, когда программа (моделирующий образ) выступает символической репрезентацией и одновременно задает конституцию реальности. Итак, интерпретационная научная парадигма инвариантно сочетается с семиотическим видением культуры. Согласно Ю.М. Лотману, языки семиосферы конституируют образ мира, т.е. совершается языковое конструирование образов мира. Семиотическим является и наш подход к коммуникации, дополняющий ее прежнее феноменологическое толкование. В данной связи для нас важно не значение, а сообщение. По мнению Б.А. Успенского, язык коммуникации кодирует значения «текста», который читает социум, коллективный субъект. Другими словами язык семиотически моделирует коммуникацию. Для нас очевидно, что героический политический миф можно понимать как семиотический язык коммуникации, который моделирует (конструирует) политическую реальность. Понятие политической коммуникации мы интерпретируем по А.И. Соловьеву, что дает нам представление об однонаправленной передаче информации, понимаемой как релевантное для воспринимающей аудитории смыслонесущее символическое послание. Потому политический миф для нас это не только героическая образно-символическая репрезентация власти в России, но и культурно релевантный способ ее легитимации.
Итак, мы должны были разработать теоретико-методологический базис для феноменологического анализа оснований политического знания о легитимности и изучения мифо-героической символической объективации субъективных смыслов, с помощью которой конструируется политический мир России. Потому мы достроили авторский теоретический конструкт таким образом, чтобы он предоставил нам метод изучения универсального субъекта, поскольку субъектом нашего исследования выступает коллективная российская личность с ее архетипами, типизациями, стереотипами и т.п. И в диссертационной работе мы доказываем, что такого рода типизацией, служащей рамкой для интерпретации и понимания легитимной власти в России, выступает российский героический политический мономиф (российская универсалия, определяемая нами в классической парадигме Д. Кэмпбелла). Если трактовать культуру как систему значащих «текстов», то можно артикулировать особенность традиционно-архаической политической культуры России, состоящую в ее конструктивистской склонности к рассказыванию историй о политическом герое. Героический мономиф как интерпретационная схема вообще и дает нам «ключ» к структуре архаических смыслов генезиса власти, символически репрезентированных архетипическими фигурами.
Представление о феноменальной структуре архетипических прообразов мы составили на основе мифологической феноменологии К.Г. Юнга. Опираясь на работы Юнга, мы реконструировали архетипику героического мифа: Герой/Антигерой, Младенец, Спаситель, Мать, Возрождение, Дух, Трикстер и др. Данная феноменология, по нашему мнению, конституировала «исторический» архетип российской власти как символическую форму ее смыслополагания. Символическим репрезентантом этого архетипа смысла и выступает легитимный политический лидер России.
Схема сюжетного героического архетипа Д. Кэмпбелла или героический мономиф представляет собой типичный путь мифогероя как феноменологически конституированную смысловую матрицу, осажденную в коллективном архаическом опыте и входящую в универсальный социальный запас знания. Эта схема подается Кэмпбеллом в двух планах: символическом и ритуальном. В символической ипостаси она представляет собой формулу космогонического цикла по схеме смерть/возрождение и смысл путешествия героя состоит в его триумфальной победе, преображении и спасении мира. Символика путешествия Героя образует, по нашему мнению, линейно-дискретный «код возрождения» или героический шифр, кодирующий переживание опыта становления легитимной власти в России. Во втором – ритуальном плане, по Кэмпбеллу, перед нами героический обряд перехода (исход, инициация, возвращение). Политический ритуал героической инициации играет конституирующую роль в моделировании сакральной политической реальности, которую и репрезентирует лидер. Смысл обряда перехода состоит в выходе из одной реальности и во вхождении в другую (из политического мира мы переходим в героический мир мифа). Согласно Д. Кэмпбеллу и М. Элиаде, героическое посвящение воплощено в ментальном феномене трансформации Героя в демиурга нового мира, и онтологическое видение героического политического мифа заключается в том, что миру политики нет конца. В целом же схема героического путешествия, по нашему мнению, оформляет смысловой порядок российской политики и потому является интерпретационной рамкой для восприятия и понимания власти как легитимной.
Таким образом, мы сформировали оригинальный конструкт теоретических оснований нашей работы, представляющих собой синтез социальной феноменологии и социального конструктивизма (Шюц, Бергер, Лукман, Бурдье) с мифологической феноменологией архетипов и мономифической методологией (Юнг, Кэмпбелл). И мы можем обозначить собственный научно-исследовательский подход как политический конструктивизм.
Помимо общего теоретического синтеза в работе проводится и конкретный феноменологический анализ, представляющий собой реконструкцию фундаментальных смысловых структур политического знания в отношении феномена легитимности российской власти. Тем самым в индуктивной логике, свойственной понимающе-историографической позиции, мы от методологии научного синтеза переходим к феноменологическому анализу, но также оригинально интерпретированному. Классический феноменологический анализ недостаточен для нашей работы ввиду нескольких сущностных причин: 1) мы исследуем не мир повседневности, но сакральную политическую реальность как героический мифомир; 2) наш субъективный метод изучения человека должен быть направлен не на индивидуальное сознание, но на коллективное и мифологическое, т.е. архетипически типизированное обыденное сознание универсального субъекта. Потому нами и была использована адекватная архетипическая структурная схема мономифа, позволяющая отбирать и классифицировать «мифо-тексты», данные для «чтения» в пространстве политической коммуникации в различные исторические переломные для власти эпохи (в контексте историографическом). Да и сам теоретический синтез авторского научно-исследовательского подхода предполагает тоже авторское конструирование адекватного синтетического метода – феноменологического и мономифического анализа сакральной политической реальности героического типа. Данный метод и позволяет нам описывать именно объективации субъективных смыслов, т.е. артикулировать коллективный смысловой феномен или российскую традицию понимания того, какая власть является легитимной. При этом имеется в виду, что осмысленное восприятие мира политики идентично коллективному матричному представлению о нем, а последнее оформлено в России лидерским феноменом героической символической репрезентации сакральной реальности. Мономиф как интерпретационная рамка эксплицирует смысловое и конституционное подобие символического поля моделируемых им же сакральных политических реальностей различных эпох при их фактологически-конструктивной вариабельности. Конечно, такого рода управляемое властью понимание и политическое знание является заведомо архаическим и воспроизводит стереотипные конструкты отложенного культурного опыта, что свидетельствует о консервативной «внутренней» традиции политического сознания. Но, с другой стороны, феноменологический и мономифический анализ вскрывает именно конструктивные символические формы, релевантные для российской политической ментальности.
Эмпирическую базу работы составили тексты, подтверждающие схему пути российского мифогероя, актуализирующуюся в различные политические эпохи – от архаики до наших дней. К числу таких источников относятся:
тексты Библии (Исход, Книга Иисуса Навина, Апокалипсис Иоанна Богослова), христианских легенд (Чудо Георгия о Змие и др.);
официальные биографии политических деятелей, речи и публикации к юбилеям;
политические тексты, лозунги, речи и послания государственных деятелей;
фольклор и вторичные материалы из исследований отечественных и зарубежных авторов фольклора;
стихи и песни советских поэтов о Родине, героизме и советских вождях;
очерки, статьи о героизме советских людей в годы войны и мирное время, включая и воспоминания самих участников событий;
вторичный материал по исследованию плаката как массового канала политической коммуникации в тоталитарную эпоху, презентирующему героический миф (работы Е. Боннелл, К. Вашика и Н. Бабуриной).
Основная гипотеза исследования. Мы исходим из предположения, что героический миф играет значимую конструктивистскую роль в символическом (смысловом) оформлении политической реальности России.
Научная новизна диссертационной работы определяется авторским подходом к исследованию:
диссертантом осуществлена новая постановка теоретической проблемы;
разработаны оригинальные теоретико-методологические основания для феноменологического анализа политической героической мифологии России;
с помощью авторского феноменологического и мономифического метода описывается смысловая структура российского политического мира в ситуации его властной трансформации;
теоретически репрезентирован политический конструктивизм как релевантная объясняющая модель для исследования мифореальности;
разработаны теоретические основы героического брендинга российской власти.
Диссертационное исследование позволило сформулировать и обосновать следующие основные теоретические положения и выводы, выносимые автором на защиту, в которых конкретизирована научная новизна исследования:
российский героический мономиф конструирует сакральную политическую реальность как феноменальный мир легитимной власти;
феноменология политического мифа России представляет собой героическую символическую репрезентацию политической власти;
схема пути мифогероя образует линейно-дискретный смысловой код, сохраняющий и формирующий архетипическое представление об истоках российской власти;
российский мономиф как политический обряд перехода играет конститутивную роль в отношении политической реальности;
змееборческий мифомотив является основной формой репрезентации легитимности политического лидера России;
символический универсум России традиционно-архаически оформляется в виде героецентричной конституции;
героический брендинг является эффективным способом управления значениями в пространстве постсовременной политической коммуникации России.
Теоретическая значимость диссертационного исследования состоит в том, что ее автором внесен существенный вклад в разработку теории политики, а именно в сфере мифо-символического конструирования политической реальности. Полученные результаты стали определенным вкладом в научную разработку проблем политологии и могут быть использованы для дальнейшего научного анализа теоретических основ политики. Практическая значимость работы состоит в том, что основные положения диссертации могут быть использованы в учебном процессе при преподавании таких дисциплин, как «Политическая коммуникация», «Политический менеджмент», «Теория политической культуры», «Теории политического лидерства», «Современная политическая мифология». Выводы и рекомендации могут быть применены в таких сферах политики современной России, как стратегический имиджмейкинг и эффективный брендинг власти, а также сценарирование власти в переходных условиях.
Апробация диссертации. Диссертация обсуждена и рекомендована к защите кафедрой политического анализа факультета государственного управления Московского государственного университета им. М.В. Ломоносова.
По теме диссертации опубликованы 3 монографии «Политический мир России» (гл. 2,3,4,6); «Героический миф тоталитарной России»; «Герой и антигерой в политике России», статьи, учебные и учебно-методические пособия общим объемом свыше 77 п.л. Из них в рецензируемых ВАК журналах 7 публикаций. Тема нашла свое отражение в теоретико-методических исследованиях по грантам ИОО, Иноцентра, кредиту НФПК.
Основные положения и выводы диссертации обсуждались на отечественных и международных научных конференциях, в частности, на I, II, III и IV Всероссийских конгрессах политологов; на научно-практической конференции «Становление гражданского общества: возможности, проблемы, перспективы (опыт Томской области)» (Томск, 1997); на «круглом столе» СО АПН и НП «Редакция журнала «Полис» в Новосибирске» «Проблемы преподавания политических наук» (Новосибирск, 1997); на Международной научной конференции ИГУ и СИ МГУ им. М.В. Ломоносова «Технологии власти и управления в современном государстве» (Москва, 1998); на Второй и Третьей научно-практических конференциях «Тоталитаризм и тоталитарное сознание (Томск, 1997, 1998); на VII и VIII Международных симпозиумах «Куда идет Россия? (Москва, 2000, 2001); на I съезде специалистов Сибири и Дальнего Востока по связям с общественностью (Томск, 2001); на научно-практической конференции «Современная Россия и мир: альтернативы развития» (Барнаул, 2001); на Российском семинаре «Формирование гражданского общества в российских регионах» (Томск, 2002); на научно-практической конференции «Университетское социально-экономическое образование: связь с наукой и новые методики преподавания» (Томск, 2003); на XV и XVI Духовно-исторических чтениях в честь святых равноапостольных Кирилла и Мефодия. (Томск, 2005, 2006); в рамках проекта «Будущее России: взгляд из центра и регионов» – на конференциях в Москве (2006, 2007), Великом Новгороде и Ростове-на-Дону (2006).
Структура работы. Диссертация состоит из введения, шести глав, объединяющих двенадцать параграфов, заключения, списка используемых источников и литературы.
Символическое конструирование мифо-героической политической реальности
Мифомышление как символотворчество связано с семиотическим концептом культуры. И здесь релевантным подходом для нас выступает интерпретативная антропология К. Гирца. Наше понимание политической культуры основано на определении культуры Гирцем как знакового системного контекста. Кроме того, мы опираемся и на его идею культурного моделирования, когда программа (моделирующий образ) выступает символической репрезентацией и одновременно задает конституцию реальности. Итак, интерпретационная научная парадигма инвариантно сочетается с семиотическим видением культуры. Согласно Ю.М. Лотману, языки семиосферы конституируют образ мира, т.е. совершается языковое конструирование образов мира. Семиотическим является и наш подход к коммуникации, дополняющий ее прежнее феноменологическое толкование. В данной связи для нас важно не значение, а сообщение. По мнению Б.А. Успенского, язык коммуникации кодирует значения «текста», который читает социум, коллективный субъект. Другими словами язык семиотически моделирует коммуникацию. Для нас очевидно, что героический политический миф можно понимать как семиотический язык коммуникации, который моделирует (конструирует) политическую реальность. Понятие политической коммуникации мы интерпретируем по А.И. Соловьеву, что дает нам представление об однонаправленной передаче информации, понимаемой как релевантное для воспринимающей аудитории смыслонесущее символическое послание. Потому политический миф для нас это не только героическая образно-символическая репрезентация власти в России, но и культурно релевантный способ ее легитимации.
Итак, мы должны были разработать теоретико-методологический базис для феноменологического анализа оснований политического знания о легитимности и изучения мифо-героической символической объективации субъективных смыслов, с помощью которой конструируется политический мир России. Потому мы достроили авторский теоретический конструкт таким образом, чтобы он предоставил нам метод изучения универсального субъекта, поскольку субъектом нашего исследования выступает коллективная российская личность с ее архетипами, типизациями, стереотипами и т.п. И в диссертационной работе мы доказываем, что такого рода типизацией, служащей рамкой для интерпретации и понимания легитимной власти в России, выступает российский героический политический мономиф (российская универсалия, определяемая нами в классической парадигме Д. Кэмпбелла). Если трактовать культуру как систему значащих «текстов», то можно артикулировать особенность традиционно-архаической политической культуры России, состоящую в ее конструктивистской склонности к рассказыванию историй о политическом герое. Героический мопомиф как интерпретационная схема вообще и даст нам «ключ» к структуре архаических смыслов генезиса власти, символически репрезентированных архетипическими фигурами.
Представление о феноменальной структуре архетипических прообразов мы составили на основе мифологической феноменологии К.Г. Юнга. Опираясь на работы Юнга, мы реконструировали архетипику героического мифа: Герой/Антигерой, Младенец, Спаситель, Мать, Возрождение, Дух, Трикстср и др. Данная феноменология, по нашему мнению, конституировала «исторический» архетип российской власти как символическую форму ее смыслополагания. Символическим репрезентантом этого архетипа смысла и выступает легитимный политический лидер России.
Схема сюжетного героического архетипа Д. Кэмпбелла или героический мономиф представляет собой типичный путь мифогероя как феноменологически конституированную смысловую матрицу, осажденную в коллективном архаическом опыте и входящую в универсальный социальный запас знания. Эта схема подается Кэмпбеллом в двух планах: символическом и ритуальном. В символической ипостаси она представляет собой формулу космогонического цикла по схеме смерть/возрождение и смысл путешествия героя состоит в его триумфальной победе, преображении и спасении мира. Символика путешествия Героя образует, по нашему мнению, линейно-дискретный «код возрождения» или героический шифр, кодирующий переживание опыта становления легитимной власти в России. Во втором - ритуальном плане, по Кэмпбеллу, перед нами героический обряд перехода (исход, инициация, возвращение). Политический ритуал героической инициации играет конституирующую роль в моделировании сакральной политической реальности, которую и репрезентирует лидер. Смысл обряда перехода состоит в выходе из одной реальности и во вхождении в другую (из политического мира мы переходим в героический мир мифа). Согласно Д. Кэмпбеллу и М. Элиаде, героическое посвящение воплощено в ментальном феномене трансформации Героя в демиурга нового мира, и онтологическое видение героического политического мифа заключается в том, что миру политики нет конца. В целом же схема героического путешествия, по нашему мнению, оформляет смысловой порядок российской политики и потому является интерпретационной рамкой для восприятия и понимания власти как легитимной.
Таким образом, мы сформировали оригинальный конструкт теоретических оснований нашей работы, представляющих собой синтез социальной феноменологии и социального конструктивизма (Шюц, Бергер, Лукман, Бурдье) с мифологической феноменологией архетипов и .мономифической методологией (Юнг, Кэмпбелл). И мы можем обозначить собственный научно-исследовательский подход как политический конструктивизм.
Помимо общего теоретического синтеза в работе проводится и конкретный феноменологический анализ, представляющий собой реконструкцию фундаментальных смысловых структур политического знания в отношении феномена легитимности российской власти. Тем самым в индуктивной логике, свойственной понимающе-историографической позиции, мы от методологии научного синтеза переходим к феноменологическому анализу, но также оригинально интерпретированному. Классический феноменологический анализ недостаточен для нашей работы ввиду нескольких сущностных причин: 1) мы исследуем не мир повседневности, но сакральную политическую реальность как героический мифомир; 2) наш субъективный метод изучения человека должен быть направлен не на индивидуальное сознание, но на коллективное и мифологическое, т.е. архетипически типизированное обыденное сознание универсального субъекта. Потому нами и была использована адекватная архетипическая структурная схема мономифа, позволяющая отбирать и классифицировать «мифо-тексты», данные для «чтения» в пространстве политической коммуникации в различные исторические переломные для власти эпохи (в контексте историографическом). Да и сам теоретический синтез авторского научно-исследовательского подхода предполагает тоже авторское конструирование адекватного синтетического метода - феноменологического и мономифического анализа сакральной политической реальности героического типа. Данный метод и позволяет нам описывать именно объективации субъективных смыслов, т.е. артикулировать коллективный смысловой феномен или российскую традицию понимания того, какая власть является легитимной. При этом имеется в виду, что осмысленное восприятие мира политики идентично коллективному матричному представлению о нем, а последнее оформлено в России лидерским феноменом героической символической репрезентации сакральной реальности. Мономиф как интерпретационная рамка эксплицирует смысловое и конституционное подобие символического поля моделируемых им же сакральных политических реальностей различных эпох при их фактологически-конструктивной вариабельности. Конечно, такого рода управляемое властью понимание и политическое знание является заведомо архаическим и воспроизводит стереотипные конструкты отложенного культурного опыта, что свидетельствует о консервативной «внутренней» традиции политического сознания. Но, с другой стороны, феноменологический и мономифический анализ вскрывает именно конструктивные символические формы, релевантные для российской политической ментальное.
Понятие политического мифа как героической символической репрезентации политической власти
Культура в целом, согласно Кассиреру, развивается путем оформления символических миров, таким замкнутым миром значений и является архаический миф. «Ибо зримо для духа лишь то, что предстает ему в определенной форме; каждый определенный образ бытия возникает только в определенном роде и способе видения, в дан-ности идеальных формы и смысла» . В процессе смыслотворчества, т.е. конституирования значимых мифических первообразов, Кассирер подчеркивает взаимосвязь субъективного и объективного. Так, переживание человека объективируется в сакральных символах мифа: «...Мифический образ возникает только в силу преобразования, посредством которого определенное впечатление вычленяется из сферы обычного, повседневного, заурядного и вводится в круг «священного», мифически-религиозно «значимого»31. Таким образом, в мифологическом сознании всегда присутствует феномен веры - веры в реальность мифа. Потому для мифологического субъекта не существует разницы между представлением и действительным. В данной связи, по нашему мнению, архаический миф можно трактовать как типичный случай реификации. Другими словами, перед нами пример модальности мифической объективации: мифосимволы приобретают значение как высшие ценности, но сама ценность выражена не теоретическими абстракциями, но демоническими эманациями образа божества или героя-вождя. В целом же, согласно Кассиреру, мифотворчество есть функция символизации, процесс личностного оформления мифологического воображения, и архаический мифотворец обладал особым видом воображения - «силой персонификации»32. При этом сама мифотворческая функция, т.е. сотворение образов в пространстве конкретных мифов-рассказов, однородна. Тем самым, подытоживает Кассирер, можно вести речь о сходстве мифомышления человека во всем культурном мире.
В чем же состоит конкретное своеобразие архаического мифа, этой символической формы культуры? По мнению Кассирера, специфику мифа раскрывает его структурно-смысловой ряд, образующий три направления: миф как форма мысли, миф как форма со зерцания и миф как форма жизни . В отношении мифа как формы мысли Кассирер полагает, что миф нельзя отнести к рациональным структурам, но мифические символы обладают системным свойством: «Даже мифология - не просто необработанная масса суеверий или нагромождение заблуждений; ее нельзя назвать просто хаотичной, ибо она обладает систематизированной или концептуальной формой» . Потому Кассирер не принимает тезиса Леви-Брюля о дологичности первобытного мышления и сравнивает мифическое мышление с научным мышлением. Что является основанием такого компаративизма? Миф, с точки зрения современного прагматика, можно назвать иррациональным, но сам способ интерпретации является концептуальной формой. Сопоставление мифа с наукой, предпринятое Кассирером, по нашему мнению, релевантно относительно цели (объяснения реальности), но, разумеется, миф и наука имеют свои собственные подходы, т.е. они конструируют особые символические реальности. Так, Кассирер пишет: «У мифа, как уже сказано, двойственный облик: с одной стороны, это понятийная, с другой - перцептуальная структура». И далее: «Если бы миф не давал особого способа восприятия мира, он не позволял бы особым образом судить о мире и истолковывать его»35. Итак, архаический миф это не только мир мифологического воображения, но и особая структура опыта, понятийно оформленная.
Мифомышление, по Кассиреру, имеет собственные структурные формы, поскольку «в области чувственного и воображаемого точно так же, как и в сфере мыслительно-рационального, существуют определенные сквозные формы и правила связи - что подобно тому как есть логика абстрактного мышления, есть и «логика воображения» . В качестве примера такой феноменальной целостности мира, Кассирер приводит универсальный принцип мышления архаического человека - тотемизм, когда тотемистская структура группы переносилась на организацию мира. Это значит, что с тотемным предком отождествлялся не только каждый член группы, но и все сущее. То есть жизненный мир первобытным человеком не классифицировался, но переживался им как целое, при этом устойчивых форм жизни не наблюдалось вовсе: «Если и существует какая-либо характерная черта ми-фологического мира, некий закон, им управляющий, - это закон метаморфоз» . Кассирер считает, что первобытный человек отрицал сам феномен смерти, но зато верил в жизнь как некое единство: «Для мифологического и религиозного чувства природа становится еди ным великим обществом, обществом жизни». Причем, принцип единства жизни был характерен для организации и пространства, и времени: омоложение и непрерывность бытия коллектива понималось как мистическое перевоплощение .
Поскольку архаическое сознание, как мы уже отмечали, смешивало бытие и значение, то значащий символ рассматривался им как свойство самой вещи. Потому, согласно мнению Кассирера, мифический символизм особый: «символ рассматривают так, как если бы он обладал магической или физической силой»"5 . Кассирер делает общий вывод о значении тождества в мифическом сознании: фундаментальный принцип архаического мышления в том, что подобие заключает в себе энергию силы. В данной связи, особенно значило для мышления первобытного человека отождествление предметного и сигнификативного. Кассирер пишет, что имя и предмет не только отождествлялись, более того, имя содержало «реальную» силу предмета. Например, имя собственное не выступало простым обозначением героя-бога: «Имя в мифическом смысле никогда не есть чисто конвенциональный знак вещи, оно - его реальная часть, причем такая, которая... не только представляет целое, но и действительно «есть» целое» . Имя самостоятельно выражало сущность бога, и называние, как таковое, означало власть, (а магическое похищение имени, соответственно, означало утрату власти): «И чем дальше действует сила существа, тем больше в нем мифического воздействия и мифического «значения», тем дальше действует и значение его имени. Поэтому держать в тайне следует в первую очередь имя бога: ибо вместе с произнесением его имени вырвутся на свободу и все силы, заключенные в нем»41. Таким образом, сущностное тождество составляет конститутивную черту мифического мышления. При этом власть номинации (и номинирование героем, в особенности) выражает архаическое представление о власти как сакральной сущности. Еще один пример отождествления: мифологическое сознание характеризуется неразличением образа и вещи, потому что «образу дана такая же сила, как и какому-нибудь физическому существованию»
Мономиф как политический обряд перехода
Итак, Герой, преодолев испытания и усилившись от помощи Духа, приближается к нижней точке мифологического круга - обретению ритуальной награды, символической формой которой выступает мистический брак Героя с Богиней Мира. На языке мифологии женщина это сущность мира, которая может быть познана: «Герой, способный принять ее такой, какая она есть, без неуместного смятения, но с той добротой и уверенностью, какой она требует, обретает потенциальные способности царя, воплощенного бога созданного ею мира» . Священный брак с Богиней Мира символизирует господство Героя над жизнью и если Он - царь мира, то Она - источник власти, потому политический герой, став царем, всегда женится на царстве. Политическому космосу России женские черты придает мифологический образ Родины-Матери: «Мы уже говорили о том, что конструкция Родины как продукт коллективного воображения не возникает из идентификации по отношению к территориальному или этническому образованию; она служит репрезентацией по отношению к символическому порядку (культуре) и политическому режиму (власти)... Образ Родины служит той риторической машиной, посредством которой безличный, универсальный дискурс времени и власти преобразуется в фигуры и символы Своего»103.
Другим символом триумфа Героя, по Кэмпбеллу, служит «воссоединение с отцом», т.е. признание наследника отцом-создателем. Если женский архетипический образ оберегает Героя на трудном пути (Богородица-заступница, Мать-Земля), то отец всегда является жрецом, проводящим инициацию и доверяющим сакральные символы лишь тому сыну, который действительно очистился. Согласно схеме инициации смерть/воскрешение, «дважды рожденный» сын, познавший бессмертное бытие, сам становится отцом: «Герой возвышается над жизнью со свойственными ей слепыми пятнами и на какое-то мгновение восходит к мимолетным видениям самого ее источника. Он видит лицо своего отца, про никается пониманием, - и эти двое воссоединяются» . Как известно, в ритуальный путь инициации отправилось много неофитов-большевиков под руководством Ленина-отца, но именно Сталин присвоил себе героическую роль «лучшего ленинца», этот символ ритуально-сакральной чистоты: «Сталин по-разному утверждался в той роли, которую он избрал себе на революционном поприще: самый верный ученик, товарищ и надежный помощник Ленина, его второе «я» . Из всего вышесказанного можно сделать вывод: ритуальным аспектом российской политики в момент смены власти, как правило, выступает поведенческая модель преемника, когда старый царь-жрец проводит инициацию возможных молодых претендентов. Данный обряд перехода не всегда сопровождается мифотек-стом, а иногда профанируется и сам ритуал. Если отсутствие текстового сопровождения сказывается на процессе легитимации власти (даже церемония коронации не делала российскую власть «настоящей»), то трансформация ритуала может вызвать кризис преемственности, понимаемой традиционно «династически» (потому процедура избрания Романовых на царство была дополнена идеологемой их родства с Рюриковичами).
Когда Герой отождествляется с отцом, он достигает стадии окончательно просветления и равновесия противоположностей, т.е. обожествляется. Таким образом, мир возвращается к началу космогонического цикла. Согласно Кэмпбеллу, смысл инициации в том, что смерть не означает конец и Герою даруется новая жизнь и новые знания. Возрождение символизирует андрогинный характер образа бога, а в мономифе соединяются два противоположных мотива: встреча с Богиней и воссоединение с Отцом (материнская тьма и отцовский свет). Обожествление в политическом мифе всегда связано с демиургической деятельностью Героя: Петр и Ленин тому пример. И, наконец, последний мотив ритуального героического триумфа, по Кэмпбеллу, это «похищение эликсира»: «Но боги могут оказаться слишком суровыми и сверхосторожными, и в этом случае герою приходится овладевать их сокровищем с помощью хитрости» . Герой, обманувший злого хранителя сокровищ, почитается как Спаситель мира. Так, согласно фольклорному сказанию 1918 года, Ленин обманывает царя Миколашку и, тем самым, отнимает у него Россию107. В символизме «окончательной награды» находит свое выражение наивная, детская мечта человечества о бессмертии. В контексте политической культуры России данная идея обнаруживается не только в сказочном изначальном варианте, но и в трансформированном христианством виде «воскрешения во плоти». Ритуальным политическим апофеозом ее в
России стал культ тела бессмертного тоталитарного вождя: «Но чудом из чудес является то, что, несмотря на это уничтожение, все непременно восстанавливается, возрождается к і ок жизни и восславляется лучезарностью истинного бытия» . Последней фазой обряда перехода служит возвращение Героя к людям или его включение в новый мир. Герой, тем самым, совершает полный символический оборот мономифа: волшебное средство обновления должно быть доставлено в мир повседневности. Согласно Кэмпбеллу, есть два мифосценария возвращения: 1) герой послан богом в мир людей с эликсиром бессмертия и на его стороне сверхъестественное покровительство; 2) эликсир похищается у его хранителя и демонические силы мешают возвращению героя, воздвигая магические препятствия на его обратном пути. Так, приведенный выше пример с Лениным и царем Миколашкой относится ко второму сценарию, а Сталин, напротив, позиционируется в героическом мифе как посланник Бога-Отца. В целом же российский политический мономиф демонстрирует лидерский успех Героя (а не отказ от возвращения) и, в данной связи, актуализирует проблему символического пересечения порога на Пути Обратно. Мир российской политики ждет своего Героя и в этом суть феномена политического лидерства переломных эпох: «Хотя сознание героя умирает, его бессознательное восстанавливает равновесие, и он вновь рождается в мире, из которого ушел»109. В этом плане Ленин выступал подлинно народным Героем, претерпев (и стихийно, и организованно) символическую трансформацию к сакральному базовому архетипическому образу новой политической власти. Помимо самого акта возвращения из мистического царства в повседневность Героя ждут проблемы включения в этот новый мир: «Однако - и в этом кроется важнейший ключ к пониманию мифа и символа, - эти два царства являются, по сути, одним. Царство богов представляет собой забытое измерение известного нам мира, а в целенаправленных или непреднамеренных исследованиях этого измерения и заключается весь смысл деяний героя» . Так, герой-революционер быстро исчерпывает потенциал своего магического средства и появляется потребность в другом герое (в тоталитарном политическом мифе, по нашему мнению, Ленина-героя сменил Сталин-герой, который прошел путь обновления коллектива снова).
Мифологические инварианты политического смыслового порядка репрезентации российской власти
Итак, в 30-е годы конституируется культ советского героя. Согласно Е. Добренко, истоком данного героического феномена выступает соцреализм как способ дискурсивного утверждения мифореальности. То есть речь идет о заведомом построении художественными средствами некоего идеального мира. Но легенда при этом должна стать жизнью, ведь «только при помощи некоторых преувеличений можно правдиво передать героиче-скую сущность нашего поколения, наших лучших людей» . Представлялось, что сам стиль соцреализма героичен и потому релевантен для изображения героики масс. Как полагает Добренко, соцреализм в результате моделировал «социализм», т.е. дискурсивно напоминал о революционных фантазмах. Смысловым ядром соцреализма с подачи М. Горького стала героика труда: «Тот «труд», воспеть который Горький призывал советских писателей, был сугубо дискурсивным конструктом, который строился в полном соответст О 1
вии с известной оптикой Горького-соцреалиста» . После призыва прославить повседневный труд появился и соответствующий лозунг: «Страна должна знать своих героев!». К данному героетворческому процессу подключился и Сталин, проинтерпретировавший значение стахановского движения как новый «великий почин» по аналогии с ленинской оценкой субботников. По мнению Добренко, сталинский дискурс стахановского движения и конструировал само это движение. Сталин тем самым подготавливал свой знаменитый тезис о «победе социализма» в СССР и рисовал образ будущего сказочного «зажиточного» бытия. Труд в то время номинируется им как славное и героическое деяние и вводится в пространство сакрального мира: это святая и бескорыстная обязанность советского человека. Тем самым Добренко правомерно утверждает номинационно-конструктивную функцию соцреализма, и конструктивистские усилия приводят к тому, что повседневность лишается собственного языка. Но, добавим мы, о повседневности повествуется на языке мифо-героических репрезентаций. Таким образом, по нашему мнению, речь идет о конструировании российским мономифом всеобъемлющей героической сакральной реальности, которая синтезирует политический и повседневный миры: «Героика» становится «повседневной», «повседневность» - «поэтической», «герой» и «масса» также перестают проти востоять друг другу...» . В целом же поскольку смыслонесущей символической конструкцией тоталитарной героической мифомодели выступает политический герой, постольку центральной конструкцией соцреализма является положительный герой, конституированный ввиду дополнительных дидактических и эстетических целей.
Знаковая основа политического конструирования реальности, как уже отмечалось, - отождествление с вождем-героем. Мифотворцы тех лет подчеркивали, что народ, этот коллективный герой, достигает символического подобия с Вождем: «Орлиным становится / Взор у людей»1 . Путем сущностной трансформации простой герой приобретает и героические черты, аналогичные характеристикам Вождя: «Чья смелость - смелых создает, / Чья честность - честных создает, / Чья мудрость - мудрых создает...»84. В конце концов, и Сталин это «советский простой человек», когда советский простой человек - герой: «Отбросивши сказки о чуде, / Отняв у богов небеса, / Простые советские люди / Повсюду творят чудеса»0. И как апофеоз сакрализации звучит, что «завидуют деревне небеса», т.к. «у каждого - звезда под потолком» \ Таким образом, символический знак Страны-Справедливости - в каждом доме. Кампания широкой презентации «страны героев» связана с конструктивным символизмом стахановского движения, что нами уже подчеркивалось. О визуализации героического отношения «Вождь - простой герой» на плакатах 1930-х годов пишет В. Боннелл: образ Сталина парит над стахановкой Марией Демченко, стахановец несет красный флаг с изображением Сталина, профиль Сталина - на костюме женщины-атлета, транспарант с изображением Сталина возвышается над статуей рабочего и колхозницы. Экспонирование «страны героев» в лице Вождя состоялось в 1939 году на Всесоюзной сельскохозяйственной выставке: «Белые отштукатуренные статуи его отеческой фигуры размещались в центре конструкции, похожей на алтарь, в каждом павильоне. В дальневосточном павильоне он был изображен в позе Наполеона на фоне летящих над Кремлем самолетов. В белорусском он прогуливался с Лениным; в узбекском они вместе сидели на скамейке; в казахстанском казахские крестьяне и пастухи кланялись ему в но Как мы уже подчеркивали, сказочная страна героев, утверждая ценности коллективизма и внутреннего единства, конституируется в виде иерархического Мира Добра, где существует значимая градация героев. Отчетливо выделяются три уровня мифо-героических индивидуальных статусов. Сверху располагается герой-божество (Вождь, герой героев). Второй ярус занимают отдельные героические полубоги (героические вожди). Третий массовый слой составляют героические и одновременно «простые» люди, идущие за вождями и подражающие их подвигам. Реконструировать данную ментальную мифос-хему позволяет типизация в форме календарной подборки материалов, репрезентирующих истоки легитимности советской власти . Итак, Сталин занимает особое положение в героической иерархии (он герой универсальный, но выделяются некоторые значимые аспекты его героизма: герой гражданской войны и победитель под Царицыном, главный борец с антипартийным злом, вдохновитель героического социалистического труда). Сталин вообще - «организатор наших побед», «Ленин сегодня» и высший символ единства, а Сталинская Конституция - новый манифест коммунизма. К героям второй когорты принадлежат: Ворошилов, Молотов, Каганович, Орджоникидзе, Фрунзе, Киров, Куйбышев, Дзержинский. Например, Куйбышев презентируется как соратник двух вождей и жертва злодейского заговора. Дзержинский прославляется за борьбу с внутренними «троцкист-ско-бухаринскими агентами фашизма», а Александр Невский позиционируется как победитель внешних врагов-захватчиков. К народным героям относятся: Чапаев, Щорс, Пархоменко, Лазо, Дундич, матрос Железняк. Наконец, коллективными героями номинируются: Красная Армия, Партия, Комсомол. Все герои противопоставляются врагам, с которыми они ведут постоянную борьбу.
Теперь немного подробнее остановимся на характерных примерах партийных и народных вождей. Типичный героический вождь второго уровня иерархии представлен К.Е. Ворошиловым. Его биография дает на этот счет весьма четкие ориентиры. В отличие от вождя вождей Сталина Ворошилов - «боевой вождь» (иногда «боевой рабочий вождь») или «вождь Красной армии», т.е. не всеобщий космический демиург, но герой в одной отрасли - войне. В специфической героике войны он «герой гражданской войны», а значит живой исток советского мифа о происхождении. Его политический портрет имеет две символические доминанты. С одной стороны, Климент Ефремович есть воплощение «твердого большевистского руководства», а с другой, он чуткий командир-товарищ. Перед нами античноподобный по совокупности добродетелей героический персонаж: он и теоретик-«ударник», и меткий стрелок, и выносливый наездник, и «выдержанный» ленинец. Словом, «высокий образец бойца Красной армии», не жалеющий себя в борьбе с врагами. Его роль в мифе скопирована с прообраза двух вождей (копия копии) - «ближайший сподвижник т. Сталина» . Таким образом, Ворошилов как пример для советских бойцов и как змееборец репрезентирует героическое политическое лидерство по типу Сталина-эталона. В отношении же народных героев, как нам представляется, наиболее интересна фольклорная интерпретация образов Сталина и Чапаева90. Сталин изображается властителем, похожим на царя и князя Владимира одновременно (всевидящий он наблюдает страну в телескоп с кремлевской башни и, расхаживая по Кремлю, раздает героям задания). А Чапаев и есть герой, призванный Сталиным для конкретного подвига: «Чапаев отправляется в штаб большевиков и просит принять его в партию, чтобы он мог сражаться с белыми. Выходит из штаба он уже красным героем» . Образ Чапаева в новинах сформирован по образцу былинного богатыря: красный герой скачет на огнедышащей лошади, сражается с черным злом и легко побеждает его. Сказочный Чапаев по примеру Ленина умирает не окончательно, и позже помогает отстоять Сталинград, ведя бойцов в бой.
Политико-символическое значение нижнего героического ряда амбивалентно: он состоит из «простых» и одновременно «знатных» людей. Это достойнейшие, т.е. самые успешные из «зажиточного» (по терминологии 1937 г.) народа92. Значение образа простого советского мифогероя проинтерпретировано Л. Мехлисом. Смысловым пространством, делающим данный героизм политической реальностью, выступает «эпоха великого зодчего» Сталина. Именно в эту эпоху живут «новые люди», благодаря которым обновленное общество стремительно движется вперед. Советские люди лишь продолжатели героев Октября, гражданской войны и первой пятилетки. Это «поколение смелых, решительных, твердых, сталинской складки людей, безгранично преданных своей родине!». Красные летчики, взятые Мехлисом для примера, «лучшие люди», но «тысячи и тысячи сынов нашей родины, если бы потребовалось, выполнили бы свой долг»93.
