Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Буддизм в системе уйгурской государственности .
Внешнеполитическая и внутренняя роль буддизма в уйгурских государствах. 13
1. Соотношение понятий «цивилизация», «культура», «общество» и «государство» в рамках цивилизационно-сетевого подхода . 13
2. Культурная среда Сериндии и восприятие уйгурами буддизма. 19
3. Деятельность буддийских монастырей и их статус в Уйгурских государствах . 39
4. Положение буддизма среди других религий в уйгурских государствах.
Проблема взаимоотношений и взаимовлияния. 56
Глава II. Роль уйгуров в распространении буддизма среди народов Центральной Азии. 75
1. Переводческая деятельность уйгуров. 75
2. Произведения уйгурской буддийской литературы . 86
3. Развитие буддийского искусства и архитектуры в Уйгурии. 101
4. Влияние уйгурской культуры на становление буддийской цивилизации . 123
Заключение 133
Приложение 139
Список использованной литературы
- Соотношение понятий «цивилизация», «культура», «общество» и «государство» в рамках цивилизационно-сетевого подхода
- Деятельность буддийских монастырей и их статус в Уйгурских государствах
- Произведения уйгурской буддийской литературы
- Влияние уйгурской культуры на становление буддийской цивилизации
Соотношение понятий «цивилизация», «культура», «общество» и «государство» в рамках цивилизационно-сетевого подхода
Один из современных западных классиков в области исследований цивилизаций Э. Хантингтон по поводу того, что же такое цивилизация писал: «Дать правильное определение цивилизации трудно, равно как и установить точное время перехода человеческой культуры от варварства к цивилизации. Да такое определение и не является необходимым. Все признают, что в некоторых частях света живут дикари, а в других цивилизация находится на низком уровне... В целом можно сказать, что цивилизация начинается там, где совершается переход к сельскому хозяйству, ведут оседлый образ жизни, устанавливают определенную форму управления и осваивают письменность. Не существует адекватного объяснения высшего принципа истории - постоянного движения вперед по некоторым основным направлениям. Мы не можем достоверно сказать, почему все более высокоорганизованные типы животных эволюционировали на протяжении геологических периодов, пока не появился человек. Мы можем приписать развитие цивилизации божественным законам или же неизменным свойствам мироздания, но в этом проявляется всего лишь знание нашей веры или незнания» Huntington, 1945, с. 3].
Б. С. Ерасов выделил несколько с у щ е с т в у ю щ и х п о д х о д о в к определению цивилизации. 1. Цивилизация - это особого рода сложное общество. Поэтому она содержит все компоненты, из которых складывается общество и может быть исследована с помощью всех тех методов и подходов, которые используются в социальной философии и общественных науках для изучения общества. 2. Цивилизация - город, прежде всего городское хозяйство. Наиболее характерные черты цивилизации, это те, которые отделяют город от окружающей природной и неурбанизированной среды и включают в себя продвинутое разделение труда, формирование государственно-политической власти и политико-военных отношений между городами-государствами. Так, например, П. Бэгби определяет цивилизацию как «культуру, связанную с городами» [Bagby, 1963, с. 162-163. 3. Цивилизация как такое общество, которое характеризует, прежде всего, общественное устройство современных западных развитых стран. 4. Цивилизация как синоним культуры. 5. Цивилизация как технологическая составляющая культуры. 6. Цивилизация как качественная характеристика крупномасштабного общества, наиболее ярко проявляющаяся в таком явлении как религия. В этом значении цивилизация фактически является синонимом религии как целостной системы социокультурной регуляции. 7. Цивилизация как социокультурная общность, которая формируется на основе сверхлокальных ценностей, способствующих преодолению локальной замкнутости первичных коллективов.
Именно это значение слова «цивилизация» Б.С. Ерасов считает наиболее терминологичным и обоснованным в рамках общей теории цивилизаций [Ерасов, 1998,, с. 25].
Как мы постараемся показать в своей работе, буддийская цивилизация как раз и была таким историческим социокультурным явлением, которое способствовало преодолению замкнутости не только первичных социальных групп в рамках уйгурского общества, но и установлению прочных и длительных социокультурных связей за его пределами.
Как уже отмечалось выше, под «цивилизацией» обычно понимают или определенную характеристику культурно-исторического процесса, своего рода качество социальности (в отличие от предшествовавшего «варварства»), или, в более широком понимании, - совокупность (систему) социальных феноменов, определяющих структуру и структурные изменения крупного общества или группы обществ.
Первоначально латинское слово «civilis» обозначало качества гражданина как «городского жителя». В эпоху Возрождения выражение «humana civilitas» относилось уже ко всей человеческой общности. В современной форме и значении этого термина слово «цивилизация» стало впервые употребляться французскими и английскими просветителями, а с 19-го года 19-го века его стали употреблять во множественном числе. Появились такие известные труды как «История цивилизации в Европе» и «История цивилизации во Франции» Ф. Гизо, а также «История цивилизации в Англии» Г. Бокля.
Постепенно сформировались критерии цивилизации, в которые включались высокая степень эффективности производства, в первую очередь сельскохозяйственного, централизация процессов управления обществом, формирование единого для всего общества механизма обмена и распределения материальных благ.
Для всех цивилизаций характерна многоуровневая система экономических отношений, включающая разделение труда как по горизонтали, так и по вертикали. Существует законодательно утвержденный контроль над средствами производства и перераспределением прибавочного продукта (через налоги). Юрисдикцией определяются границы территории, которая контролируется определенной системой властных отношений. При этом, как отмечает СЮ. Лепехов, «нормативное право закрепляет зримые границы существования культуры в реальном пространстве цивилизации... в определенном смысле область пространственного распространения юрисдикции совпадает с полем возможного бытия культуры» [Лепехов, 1999, с. 12].
Для цивилизаций характерен также определенный моральный порядок, который поддерживается зафиксированной системой сакральных отношений. Эта система сакральных отношений оформляется в определенные социальные институты, включая государственные религиозные культы, иерархизованный слой священнослужителей, материальную инфраструктуру (храмы, монастыри).
Духовные принципы цивилизаций детально рассматривает М. Вебер, считая их одним их важнейших принципов регуляции. В «понимающей» социологии Вебера заключается важная проблематика сохранения и трансформации незападных цивилизаций [Вебер, 1985].
Цивилизационный уровень включает также определенную ступень знаковой организации общества - упорядоченную форму употребления языка (введения статуса государственного языка или, первоначально, языка, на котором ведется официальное делопроизводство), введение единой письменности, системы образования и других форм контроля над использованием, распространением и упорядочиванием знаний.
В развитых цивилизациях особое значение приобретают искусство или, если взять более широко, - культура, объединяющая в концентрированной форме все этапы и достижения цивилизационного развития. Религия в таком случае приобретает роль идейной основы культуры. Вот почему многие цивилизации называются по определяющим их культуру религиям.
Деятельность буддийских монастырей и их статус в Уйгурских государствах
Монастыри получали средства на пропитание монахам за счет ренты с крестьян, законно прикрепленных к каждому монастырю. В случае неисполнения крестьянами этих обязанностей монахи могли обратиться с жалобой к правителям. В тибетском документе к. VII - н. VIII в. касательно монастыря Самга говорится: «Земли, принадлежащие этому монастырю, в прежнее время составляли двенадцать с половиной. Последний год по причине беспорядков и ссор рента (hbabs)... пропитание, предназначенное Самга, не было доставлено арендаторами. Мы, шесть резидентов, приказываем благосклонно» [Тихонов, 1966, с. 38]. Итак, в данном случае крестьяне, воспользовавшись беспорядками, не стали платить установленную для них монастырем ренту. Однако после жалобы монастырской администрации резиденты подтвердили силу прежнего положения и заставили крестьян выполнять свои обязательства. Отсюда видно, что крестьяне были прикреплены к данному монастырю и по закону не могли уклониться от платы.
Доказательства того, что монастыри имели земли и собственных крестьян, можно в изобилии встретить в других источниках того времени, не только в уйгурских, но и в тибетских, и в китайских. Ф. Томас, вплотную занимавшийся изучением тибетских документов того периода, пришел к следующему выводу относительно зависимых от монастырей крестьян. Взяв за основу список буддийских монастырей района А-ку (Дун-хуан), он заключил, что крестьяне были обязаны отдавать часть собранного урожая монастырям [Thomas, 1916]. Следовательно, они были в зависимости от монастырей и несли перед ними повинность в виде натурального оброка. Упоминания о крестьянках, закрепленных за монастырями, встречаются в документах, найденных в разных областях: в Дуньхуане, в Хотане, в Кучаре, что говорит о повсеместном распространении такой практики. Монастырское хозяйство носило замкнутый, обособленный характер, не имея сколько-либо постоянных связей с внешним рынком. Монастыри получали от крестьян все необходимые продукты в натуральном виде. Крестьянину же выделялся небольшой клочок земли и хозяйство, чтобы обеспечить свою семью и выполнить все повинности.
В уйгурском государстве монастырские земли, как-то: виноградники, поля, покосы и др., представляли собой феодальное владение, переданное монастырю в полную собственность и освобожденное от уплаты налогов и несения трудовой повинности. В юридических докзпментах собственность религиозных учреждений обозначается термином sangik (sangikik). С. Е. Мапов полагал, что данное слово было заимствовано уйгурами из санскритско-согдийского языка и имело значение «относяш;ийся к монастырской обш;ине». С. Е. Магюв соотнес санскритское слово snk yk с у й г у р с к и м sngik и п е р е в е л sngik jimi qalanyn turmadyn - « н е ч и с л я н а л о г а за обш;инной землей», а sngik jimi tarap - как «возделывая [монастырско]-общинную землю. [Малов, 1932, с. 147]. В. Банг и А. Габен приводят слово sang, адекватное китайскому и санскритскому sangha «общ;ина, общество, церковный приход», а уйгурское sangig из текстов, найденных в Турфанской котловине, переводят как «относящийся к общине, принадлежащий религиозной общине».
В ярлыке Елик Кадыра, относящимся к Мурутлукскому монастырю, слово sangikik встречается несколько раз. «Murutluk arijadan sangigig borluqni jirlami birla biz jakg kut tilaty». - «Мурутлукский монастырь пусть с помощью сангикик виноградников и земель молится за наше счастье». «Sangigik borluq jerlari birla japunsu silavanti baslap Murutlugda turkici silavanti sali ark synyp». - «Имея ярлык на владение сангакик виноградниками и землей, живущие в Мурутлз ке силаванти, сали во главе с япунсу силаванти, укрепят свое благополучие» [Radioff, 1928, док. № 88]. В документах карошти находим соответствие уйгурскому сангик - слово самгина. «Прежде с этого самгина налог платился, а теперь они не доставили даже четверти этого. Они обязаны много сделать. Это самгина должна присягать, аКамиса [должен] полностью спросить» [Burrow, 1940, док. 315]. По всей вероятности, здесь имеется в виду какая-то хозяйственная единица, обязанная платить налог. В другом документе карошти читаем: «...Ятма Паркута собрал и сохранил kuvana, tsamgina koyimamdhina - зерно во всех службах города» [Burrow, 1940, док. № 272]. В данном случае термин самгина обозначает государственный налог, платившийся зерном. Поскольку самгина переводится как «то, что принадлежит монашеской общине или относится к ней», то становится ясным, что этот налог платили монастыри. Таким образом, термин самгина в Хотанском оазисе в III-V веках обозначал как землю, принадлежавшзчо монастырю, так и налог с этой земли. В уйгурском же государстве, судя по сохранившимся документам, налог с монастырских земель не взимался. У уйгуров сангик земли и виноградники находились в полной собственности монастырей и освобождались от уплаты налогов и несения трудовой повинности. Земли жаловались монастырям уйгурскими правителями в полное владение. «С виноградников Мурутлукского монастыря цангчи, акичи пусть не берут малую долю кап, берт, боз (виды натуральных налогов -М. Б)у [Тихонов, 1966, с. 259 .
Как видно из сохранившихся документов, буддийские храмы и монастыри регулировали отношения не только между людьми, находившимися в зависимости от них, но в равной мере между монахами и мирянами, связанными какими-либо отношениями. Для примера возьмем документ, в котором идет речь об утерянном соглашении монаха с его служанкой. «Постоянный житель этого храма, док5Ш[ент, который он обнаружил ... Вэй-на (кармадана), монах Та-пи, взяв договор, касающийся служанки, которой было заплачено жалование... Был утерян по дороге, следует опасаться того, что ...» [Stein, 1907, р. 532].
Судя по содержанию данного фрагмента, монастыри и храмы были гораздо более сложными организмами, чем мы можем представить по отрывочным сведениям источников и играли очень важную роль в экономике уйгурских государств.
Не только сами монастыри были крупными феодальными хозяйствами, но и монахи часто выступали в роли их представителей в целом ряде видов хозяйственной деятельности, постоянно вступая в деловые отношения с мирянами. Например, монах Кин-Юнг из уже упоминавшегося храма Ху-коу дал взаймы 1000 монет под проценты. Цитируем: «в третий год chien-chong (782 г.), во второй день седьмого месяца, солдат Ма-Лин-Чи, испытывая острую необходимость в деньгах и не найдя никакого другого средства их достать, обратился тогда к Кин-Юнгу, монаху из храма Ху-Куо, и занял у него сумму в 1000 монет. От этой суммы берется ежемесячно процент в 100 монет. Если у Кин-Юнга, в свою очередь, возникнет необходимость в деньгах, он потребует их у Ма-Лин-Чи, который должен будет вернуть и капитал, и проценты. Если Ма-Лин-Чи не будет в состоянии уплатить, Кин-Юнг имеет полное право забрать у Ма-Лин-Чи его быков и его скот, чтобы возместить данный им капитал. На то имущество, что превысит размер этой суммы, не может быть предъявлен иск. Из боязни, что кто-либо не сдержит свое слово, заключен данный частный договор. Обе стороны присутствуют здесь и подтвердили верность написанного и в качестве подписи поставили отпечатки своих пальцев.» [Stein, 1907, р. 526-527].
Произведения уйгурской буддийской литературы
Выдающийся переводчик, которому мы обязаны прекрасными переводами священных буддийских текстов с китайского языка на уйгурский, в том числе таких особо важных как «Суварнапрабхасасутра», или «Алтун ярук», «Сахасракша» и «Биография Сюань-цзана», родился в Бешбалыке и носил имя Шынгко Шели Тутунг или Cheng-kouang fa-che. Вопрос, который в первзто очередь интересует исследователей -установление с максимально возможной точностью временных границ его деятельности. Дж. Р. Хамильтон проанализировал все известные нам данные о переводчике [Hamilton, 1984, с. 425-437]. Небезынтересно проследить ход его рассуждений.
Прежде всего, необходимо определить показатели, по которым можно будет уточнить даты жизни Шынгко Шели Тутунга. Исходя из того, что перевод Сз арнапрабхасасутры на китайский язык был выполнен И-цзином в начале VIII в., можно заявить, что перевод сутры на уйгурский Шынгко Шели Тутунгом не мог был сделан ранее середины VIII в. Кроме того, мы располагаем свидетельством китайской рукописи из Дуньхуана, в которой рассказывается, как император династии Тан спросил некого Cheng-kouang о строительстве монастыря К ai-yuan в Чанъани в 740 г. Однако, дата 740 г. является слишком ранней, чтобы речь могла идти именно о Шынгко Шели Тутунге. Также следует помнить и том, что уроженец Бешбалыка создавал свои переводы «в благословенном государстве он-уйгуров» (alqatmis on uyyur ilint), как говорится в одном из колофонов [Zieme, Tractata Altaica, с. 768]. Известно, что империя уйгуров на Орхоне была основана около 744 г., а район Бешбалыка не входил в империю вплоть до конца VIII в. В любом случае, имя Cheng-kouang не было редким в китайской буддийской среде той эпохи, поскольку около 672 г. в районе Дуньхуана существовал монастырь под названием Cheng-kouang sseu, а в начале VIII в. переводчик И-цзин выбрал именно это имя (Cheng-kouang wang), для того чтобы перевести санскритское имя царя Prasenajit.
Наконец, чтобы правильно определить годы жизни и деятельности Шынгко Шели Тутунга, кроме вышеприведенных свидетельств мы должны рассмотреть его титул тутунг. Как справедливо заметил Ф.-В.-К. Мюллер, уйгурский титул tutung соответствует китайскому титулу touting [Mller, Uigurica, с. 14]. Это напрямую подтверждает настенная роспись в храме в Безеклике, где изображены головы трех буддийских монахов, над которыми висят дощечки с их титулами tou t ong, которым дано уйгурское соответствие tutung [Le Coq, 1913, planche 16а].
В сущности, китайский термин tou ong является сокращенным вариантом титула tou-seng ong. Обе эти формы титула хорошо представлены в китайских рукописях Дуньхуана IX-X вв. в качестве обозначения, начиная примерно с середины IX в., главы буддийской иерархии в регионе или в данной стране. Что касается Дуньхуана и его окрестностей в период, предшествовавший тибетской оккупации, с конца VIII в . д о с е р е д и н ы I X в . , с л у ч а и у п о т р е б л е н и я tou ong, tou-seng ong и л и seng ong довольно редки. Похоже, что глава буддийской иерархии гораздо чаще носил титул tou-kiao-cheou или kiao-cheou. С другой стороны, хотя данные, которыми мы располагаем по этому поводу, недостаточны, оказывается, что титул seng ong встречался в некоторых областях Китая на протяжении всей второй половины VIII в. и что именно этот титул стоял у истоков титула tou-seng ong. Таким образом, заключаем, что титул tou-seng ong или tou ong не был в ходу среди китайского населения северовосточного Китая до середины IX в., если говорилось о главе буддийской иерархии того времени. Тем не менее, можно допустить, что несомненно требовалось определенное время, хотя бы несколько десятилетий, для того чтобы китайский титул был принят уйгурами в форме tutung. Мы знаем, что в X в. титул tutung употребляется в уйгурском государстве настолько часто даже по отношению к новообращенным, что логично было бы предположить, что у уйгуров он претерпел существенную девальвацию. Данный процесс предполагает срок довольно долгий. Следовательно, мы можем со всей вероятностью определить период хождения данного титула среди уйгуров: середина или конец X в. Итак, можно заключить, что титул tou ong начиная с середины IX в. означал главу буддийской иерархии у китайско-язычного населения северо-восточных областей Китая, в начале X в. он был заимствован уйгурами в форме tutung без изменения исходного значения, но в значении более общего почетного титула получил широкое распространение среди уйгуров около второй половины X в.
Говоря конкретно о Шынгко Шели Тутунге, следует заметить, что, судя по его титулам sali и tutung, он жил во второй половине X в., а точнее - около 1000 г. С другой стороны, дату его рождения следует отнести к более раннему году, чем 1000 г., поскольку колофон копии его перевода сутры Suvarnaprabhasasutra датируется 18 апреля 1022 г. Дата этого колофона стала известна благодаря исследованию Рахмати. В колофоне говорится: «При славной луне, в желательный день, в избранный хороший час, в благоприятный момент, год Собаки zim элемента Воды, начала Середины, пятого дворца, где правит планета Angraka (Марс), пятнадцатого числа третьей луны, в день qap Обезьяны, элемента Воды, под планетой Юпитер, под звездой Anurdh».
Очевидно, речь идет о годе jen-siu, 59-ом по шестидесятилетнему циклу, в котором пятнадцатый день третьей луны был днем kia-chen, 21 по шестидесятеричному циклу. Эти условия осуществились только один раз после начала нашей эры, а именно - 18 апреля 1022 г.
Таким образом, наиболее правдоподобной датой появления знаменитых переводов Шьшгко Шели Тутунга является начало XI в. По мнению Л.Ю. Тугушевой, уйгурский перевод «Биографии Сюань-цзана» был создан в период расцвета уйгурской культуры в Восточном Туркестане, в государстве Кочо, время существования которого ограничено 850-1250 гг. [Тугушева, 1991, с. 24].
В ту эпоху процветала переводческая деятельность, появлялись разнообразные по форме и содержанию произведения буддийской литературы, активно строились новые буддийские храмы и монастыри, что подтверждают настенные надписи, датируемые 983, 1008 и 1019 гг., то есть буддизм в западной уйгурской империи переживал период своего наивысшего подъема, возрождения, сумев сплотить идеологнгчески государство и объединить самые разные слои населения обширной империи.
Влияние уйгурской культуры на становление буддийской цивилизации
Наиболее солидными по величине являются храмы. Для нас они представляют самый большой интерес. В Шикшине их насчитывается около 20. Независимо от размеров, каждый храм представляет собой почти квадратное сооружение, состоящее из среднего помещения, окруженного с трех сторон обходом-коридором. Перекрытия обхода были или плоские (храм Р4), или сводчатые (храм А2). Возможно, перекрытия центральной части были купольными, как и у некоторых вихар. Все храмы расположены на высоких террасах, на которые вела одномаршевая или же двухмаршевая лестница. Бока террас зачастую почти непосредственно переходят в стены храма, не отделяясь от них даже карнизом. Боковые стены храма не имели никаких скульптурных или архитектурных украшений. Передние стены, напротив, были украшены скульптурными изображениями божеств буддийского пантеона.
Подражая своему пещерному первообразцу, наземные храмы также имели лишь один источник света - от входа. Нигде нет и следа окон. Казалось бы, при таких условиях везде должен царить полумрак. Однако это не так. Широкий пролет входа при сравнительно небольшом кубическом измещении храмов в совокупности с обилием солнечного света и мощным отражением его от почвы делали помещения храмов достаточно освещенными для того, чтобы были хорошо видны изображения на стена, а полумрак и тени в углах центрального помещения и в задней части обхода только увеличивал настроение таинственности и усиливал впечатление от скульптурных и живописных изображений.
Внутри храмы, как пещерные, так и наземные, обставлялись большим количеством изображений сцен из жизни Будды и святых. Причем скульптурные изображения все без исключения расписывались, что создавало причудливое смешение приемов живописи и скульптуры. полное своеобразной гармонии и красоты. По преимущественному типу оформления выделяются три типа храмов: храмы с доминирующими скульптурными мотивами, храмы где преобладает настенная живопись и храмы, обставленные и скульптурами, и картинами.
В любом случае для центрального зала каждого храма обязательна статуя Будды (или нескольких Будд), или же приставленная к стене стоячая/сидящая статуя, или приставленная к столбу чайтьи. Иногда встречаются три-четыре статуи и более, приставленные ко всем четырем сторонам столба.
Стены главного зала украшены живописью. В храме К9е центральное помещение было у1фашено рядом больших фигур, расположенных над живописью, шедшей по низу. Стены боковых частей обхода украшались только живо]зисью. У задней стены обхода помещалась статуя Будды на смертном одре, оьфуженная фигурами учеников и верных, скорбящих об Учителе. Ложе, на котором покоится Будда, украшалось рельефным орнаментом.
В строительном мусоре в Шикшинском комплексе были найдены многочисленные скульптурные изображения небольшого и среднего размера людей, бодхисаттв, мирян, фигурок животных, изображений деревьев, архитектурных частей, - колонок, ступенек, балясин, а также украшения в виде розеток, орнаментных тяг и т.п. со следами дыр от колышков, когда-то крепивших их к стенам. По всей вероятности, все эти статуэтки слз жили частями многофигурных скульптурных сцен, скорее всего, имевших отношение к главной сцене паранирваны. Возможно, эти сценки изображали как-бы зрителей главного действия. У стены, противоположной сцене с Буддой, располагался ряд фигурок бодхисаттв. Она была окрашена в предписанные каноном краски: красная, синяя, зеленая, охра и другие, и щедро позолочена. Вероятно, в полумраке рефлекторного и искусственного освещения эта картина выглядела очень эффектно и была полна святости для верующих.
Круговой обход занимали либо стоячие изображения Будды, либо сцены из джатак, располагавшиеся в несколько рядов. Здесь же могли находиться портреты основателей храма.
Потолок обхода был также расписан фигурами сидящего Будды. Роспись исполнялась клеевыми красками по меловой и изредка гипсовой поддержке. Тип росписи - плоскостной, то есть изображения практически лишены объема, ограничены контуром, который заполнен раскраской, рекомендуемой живописным каноном.
С. М. Дудин выделяет два основных типа живописи и скульптуры Шикшина: гандхарский и китайский, а также смешанные типы. Главнейшими чертами гандхарского типа он считает поразительное сходство с греческой скульптурой. Китайский тип отличается своими пропорциями: короткая фигура, схематизация частей тела и их симметричность, не оправданная ни формами тела, ни положением. Для него характерна тенденция изображать тело в каноническом покое. Индийский стиль, кроме того, характеризуется подражанием скульптуре в пропорциях фигур, их типах, складках одеяний, украшениях. Смешанные стили представляют собой как бы переход между главными двумя типами с преобладанием черт одного из них иди же решительными отступлениями от обеих традиций в совершенно новую сторону [Дудин, 1916, с. 26-28].
Более простыми сооружениями являются вихары. Это квадратные или прямоугольные здания без окон с одним входом в передней стене. Перекрытия их или плоские, или в виде купола, или сводчатые.
Внутри убранство вихар сводится к следующим типам. Есть вихары со множеством статуй, занимающие боковые стены и возле входа, и есть вихары с одной, самое большее с двумя-тремя статуями. Входы в вихарах либо прямоугольные, либо арочные.
Чайтьи представляют собой самый редкий тип зданий в Шикшине. Они представляли собой по форме несколько суживающийся кверху параллелепипед, поставленный на более короткую сторону. Снаружи чайтья обносится оградой, прикрепленной к самому зданию при помощи перемычек, образовывавших два арочных проходика. По-видимому, росписи на стенах не было. На фасадах сохранилась обработка карнизами, лепкой и узорчатыми сырцовыми кирпичами. Пол - настил из камыша, залитого глиной. Перекрытие плоское, над ним - увенчивающая здание невысокая карнизная надстройка.
Ступы же имели очень большое распространение, уступая лишь храмам и вихарам. В Шикшине они расположены главным образом на северо-восточной стороне, вне линии вихар и храмов, образуя как бы передовой ряд сооружений, защищавший главные святыни. Простейшая форма ступы это купол, поставленный прямо на почву и обнесенный оградой. Ступы Шикшина поставлены на четырехугольное или восьмиугольное основание, снабженное карнизами. У некоторых ступ встречаются украшения из статуй, прислоненных к основанию и к барабану. У других ступ барабан украшен лепниной; имитирующей деревянную конструкцию столбов с раскосами и перекладинами. Внутри ступы полые. По-видимому, некоторые из этих помещений были расписаны.
