Содержание к диссертации
Введение
1. ТРАДИЦИИ КАК СОЦИОКУЛЬТУРНЫЙ ФЕНОМЕН 12
1.1. Проблема сущности "традиции" в современной 12 социальной философии
1.2. Содержание и структура традиции 23
1.3. Бытие традиций в обществе 37
2.СЛАВЯНОФИЛЬСТВО КАК ТИП СОЦИАЛЬНО-ФИЛОСОФСКОГО ОСМЫСЛЕНИЯ ТРАДИЦИЙ 48
2.1. Традиция как выражение «соборности» и «цельности духа» 48
2.2. Традиция в системе философской концептуальности 71
2.3. Основные способы сохранения и развития традиций 89
2.4. Пути развития России в зависимости от толкования традиций 107
ЗАКЛЮЧЕНИЕ 117
СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ 124
- Проблема сущности "традиции" в современной 12 социальной философии
- Бытие традиций в обществе
- Традиция как выражение «соборности» и «цельности духа»
Введение к работе
На рубеже ХХ-ХХІ веков, когда страна находится на переломе важнейших событий, остро встают вопросы об особенностях исторического самоопределения России. Планировать дальнейшую ситуацию в стране невозможно без того, чтобы еще раз на глубоком научном уровне не осознать значение основных традиций, которые в той или иной степени влияют на любые сферы общественной жизни.
В условиях переходного периода перед социальной философией как наиболее актуальные встают следующие проблемы: какова роль традиций в новых условиях, и каково содержание тех традиций, которые наиболее значимы дм выхода из кризисной ситуации.
Общество в нашей стране проходит очередной этап "переоценки ценностей": трансформируется народное сознание, складываются новые идеалы жизнеустройства, изменяется сам образ жизни обыкновенного человека, происходит социальное расслоение людей.
При трансформации ценностей русского народа под воздействием новых тенденций происходит усиление противоречий между социальными и духовными стремлениями. Природа национального характера, испытывая социально-экономические трудности переходного периода, находится в определенном внутреннем конфликте. С одной стороны, в нашем обществе культивируются принципы рыночной экономики, а с другой - сама идея успеха и корпоративной психологии, породившая новое экономическое мышление, не может быстро укорениться на "русской почве" по причине неоднозначного отношения людей к частной собственности, труду, социальным связям и т.д.
Русская культура на современном этапе переживает огромное влияние со стороны различных западных стран, которое не пройдет для нее бесследно. Но дальнейшая судьба нашей самобытной культуры зависит не столько от внешних причин, сколько от отношения людей к духовному наследию прошлого.
В связи с этим, русские люди интуитивно пребывают в поисках утраченного смысла и пытаются найти определенные "жизненные опоры". Актуальность самоопределения России на данном историческом этапе достигла своего явного апогея: об этом свидетельствует оживление в обществе, постоянно акцентирующее внимание социальной философии на проблему поиска путей дальнейшего развития страны. Но возрождение России произойдет не только через преодоление экономического кризиса, но и через переосмысление духовного пласта культуры нации.
Определенная стабильность социокультурного развития общества всегда основывается на традициях, отражающих направленность духовной ориентации народа. Выбор конкретных жизненных устоев обеспечивает в дальнейшем регуляцию общественных отношений. Согласно Д.Д. Благому, "без многовекового наследия - наличия накапливаемых умных традиций, вошедших в сокровищницу прогрессивных достояний русской культуры, было бы невозможным никакое дальнейшее движение вперед" (147; 30). Поэтому сохранение традиций отечественной культуры имеет приоритетное значение для общества.
Основным двигающим фактором в осознании бытия является неустанный поиск смысла жизни, что указывает на динамичность русского характера, который оказывает влияние на национальную культуру в целом. Природа русского характера, как известно, очень противоречива, поэтому для понимания ее специфики необходимо обратиться к духовным основам отечественной культуры, раскрывающим свою суть в бытовании традиций.
Анализ традиций как феномена социокультурного наследия позволяет по-новому взглянуть на природу национального сознания, а осмысление исторически сложившихся устоев жизни и общественных взаимосвязей способны помочь решению актуальных проблем современности, таких как; социальный маргинализм и безнравственность. Следование традициям своего народа поддерживает на определенном уровне духовные начала не только отдельного индивида* но и всего общества в целом. Современная жизнь показала, что бездуховность отягощает трудности и ошибки социального развития. Поэтому социально-преобразующая деятельность людей часто основывается на устоявшихся традициях, которые осуществляют преемственность поколений в передаче опыта и дают возможность создавать что-то новое. Согласно Н.Б, Крыловой, "духовные начала общественной жизни - катализаторы социального творчества1' (83; 138).
В этой связи, особую значимость обретает изучение истории славянофильства как процесса формирования национального самосознания и национального идеала жизнеустройства. Идеал включал в себя, по мнению ГЛ. Федотова, определенное социальное содержание, личную этику и общественное поведение. При этом ранние славянофилы понимали, что социальный идеал будущего может вырасти только из "исторических корней" народного быта, из того, что выдержало испытание временем.
В первой половине XIX века основоположники славянофильства убежденно отстаивали самобытность русской культуры. Мыслители разработали ряд концепций, в которых были выделены духовные устои нашего бытия. Это философское течение четко определило статус культуры России и ее место в жизни народа, в связи с этим было высказано также мнение о содержании обычаев и обрядов.
Философские учения ранних славянофилов не теряют своей актуальности, потому что они по-своему раскрывают спорные вопросы,
которые ориентированы на соотношение аспектов культуры России и Запада, Их концепции выявляют те "исторические корни", из которых вырастает любое серьезное явление в русской культуре.
В истории российской мысли общепризнанна роль славянофилов как первооткрывателей по отношению к отечественной философской традиции. На это неоднократно обращал внимание ГХ. Шлет: "Славянофильские проблемы - единственные оригинальные проблемы русской философии, как бы ни решались они" (185; 37). Славянофильский тезис о самобытности и самоценности русской истории, о наличии в ней своего особого смысла и содержания, находил свое обоснование и в трактовке национального идеала личности.
Богатый эмпирический опыт, содержащийся в построениях основоположников славянофильства, может служить одним из источников философского осмысления сущности понятия "традиция". Анализ социально-философского наследия мыслителей по вопросу духовной жизни позволяет по-новому взглянуть на природу традиций, а их концепции способны помочь выявить не только генезис и бытие устоев народа, но и возможно их непрерывное развитие.
Значимость влияния на отечественную философскую традицию славянофильского течслия, послужившего стимулом к формированию национального самосознания, оценившего самобытное направление развития российской культуры, а также полемичность проблемы бытия устоев народа, позволяют понять объективную необходимость обращения к этой теме.
Степень разработанности темы.
В настоящее время в науке нет единого, строго выверенного подхода к самому понятию "традшщя". Множество определений, каждое из которых само по себе может и не вызывать сомнений, зачастую не стыкуются между собой, а главное, слабо соотносятся с формами бытования традиций и с явлениями культуры, В этой связи целесообразно рассмотреть историческое развитие понятия "традиция" в XIX-XX веках. В данном исследовании акцентируется внимание на стабилизирующей роли традиций в жизни общества.
Изучение вопроса об устоях общественной жизни имеет давнюю традицию, несколько этапов эволюции и весьма обширную литературу.
В конце XIX начале XX веков исследование сущности традиции проводилось под знаком полемики о самобытности русской культуры. Отечественные философы давали характеристику тем устоям, из которых потом произрастали особенности национального характера. Усилия ученых были направлены на поиск новых механизмов социального устройства. Наиболее фундаментальной работой этого периода можно назвать произведение П.Н. Милюкова "Очерки по истории русской культуры", где автор анализирует понятие "единого наїщонального организма", существующего по законам эволюции социальных и культурных основ.
Среди исследователей природы национального характера можно обнаружить весь цвет отечественной философской мысли "Серебряного века". Само их перечисление - B.C. Соловьев, НА Бердяев, В.Н. Ильин, С JL Франк, П.А. Флоренский, ГЦ. Флоровский, В.В. Зеньковский - лучше других показывает степень актуальности данной проблемы и тот интерес, который она вызывала в интеллектуальной жизни России начала XX века.
В советское время социология и философия оценивали многие сохранившиеся традиции прошлого, с позиций марксистско-ленинской идеологии, как патриархальные пережитки. В науке шла борьба с явлениями традиционализма в культуре. "Традиционализм" рассматривали как преувеличение роли традиций в науке, искусстве, вере и т.д.
В 60-е годы началось определенное переосмысление понятия "традиция", советские исследователи обратили внимание на ценностную значимость этой категории, появляются научные работы, раскрывающие место устоев и их роль в развитии общества. Здесь можно выделить труды Н.С. Сарсенбаева, И.В. Суханова, Б.Х. Цавкилова, которые соотносили закономерности общественных отношений с привычками, правилами поведения, нормами морали и ценностными установками. Но в это время пока еще исследователи почти не различали понятий "традиция" - "обряд" -"обычай". Такая тенденция сохранялась до 80-х годов XX века.
В 80-е годы XX века отечественные ученые пытались дать более глубокое определение традиции и познать ее феномен. Они рассматривали данную категорию как непрерывно развивающуюся. Так, например, К.В. Чистов отмечал, что традиция - это определенная стереотипизация постоянно воспроизводящегося опыта.
В эти же годы зарождается армянская школа изучения традиций во главе с такими исследователями, как: Э.С. Маркарян, ЭХ. Абрамян и другими. Они вывели осмысление данной категории на качественно новый уровень; культурная традиция рассматривалась ими как универсальное стабилизирующее средство со своими механизмами самоорганизации, действующими во всех сферах общественной жизни. Иными словами, традиция стала рассматриваться как нечто, находящееся в постоянном движении и изменение имеющее тенденцию к саморазвитию, и также при этом выступающее в качестве механизма передачи социокультурного опыта людей в определенных стереотипизированных формах, а именно: обычай, обряд, ритуал и т.д.
Далее в 90-х годах С.А. Арутюновым, ОЛ, Осиповой и другими исследователями было установлено соотношение между традицией и инновацией. Они считали, что ни одна традиционная черта не может быть присуща какому-либо обществу искони, она имеет свой генезис и ступени развития. Под воздействием жизненной диалектики любая инновация впоследствии становится традицией.
Зарубежные ученые под воздействием идей М. Вебера долгое время полагали, что каждая традиция обладает абсолютной устойчивостью к
внешним переменам. И лишь в 70-х годах XX века западные социологи-востоковеды Л, и С. Рудольфы показали на примере Индии определенную модернизацию кастового строя под воздействием современных социально-экономических отношений.
Наиболее интересными по проблеме функционирования традиций являются работы Э. Шилза, С. Эйзенштадта и П. Штомпки, где показаны в качестве сущности традиции креативная и консервативная составляющие. Консервативная сторона связана с ннституализацией традиций, однако в традиции имеет место постоянное противостояние динамики и статики. Данные исследователи отметили, что традиция независимо от ее содержания обладает творческим потенциалом, предлагая готовые "рецепты" решения современных проблем.
Характерной особенностью современного изучения традиций является расширение круга специалистов, которые занимаются исследованием этого феномена с позиций различных наук. Проблема функционирования традиций требует, превде всего, социально-философского осмысления, глубину которого может усилить обращение к духовному опыту русской философии, поэтому целесообразно обратиться в частности к учениям основоположников славянофильства (ИВ. Киреевского и АС, Хомякова) с целью социокультурного исследования "исторических корней" русской культуры.
Славянофильство в науке стало подробно изучаться лишь в конце 80-х годов XX века в связи с новыми общественными веяниями. Однако во второй половине XX века в России не создано работ о философии славянофилов, сопоставимых по широте охвата с трудами отечественных ученых начала века. Наиболее значительным философским исследованием последних лет является книга Т.И, Благовой "Родоначальники славянофильства; Алексей Хомяков и Иван Киреевский", опубликованная в 1995 году.
В 90-е годы появилось много диссертаций, где рассматриваются различные аспекты концепций ранних славянофилов. В основном исследуется творческое наследие Киреевского и Хомякова в контексте социальной философии. Вероятнее всего, частое обращение авторов к социальной утопии славянофильства объясняется следующим обстоятельством: среди специалистов по данному вопросу и в прошлом, и в настоящем не было и нет единства. Часть из них трактует учение основоположников славянофильства как утопию, определяя ее как консервативную или патриархально-дворянскую. Другие ученые, которых значительно больше, считают возможным рассматривать взгляды славянофилов как разновидность феодального, религиозного или дворянско-романтического социализма. Так, например, в своей докторской диссертации Ю.В. Бабаев называет классиков славянофильства "социально-религиозными идеалистами", a С.Н. Пушкин - "консервативными прогрессистами",
8 доказывая, что Хомякову с Киреевским было свойственно "взаимодействие и либеральных и консервативных идей и взглядов" (120; 103).
Новейшие научные работы о славянофилах, как правило, посвящаются различным конкретным аспектам историософской, гносеологической, онтологической проблематики, а также исследованию влияния славянофилов на последующее развитие религиозной философии. Здесь можно выделить кандидатские диссертации К.М. Антонова, С.А. Воробьевой, П.П. Апрышко, И.А. Федотовой и других. Исследований славянофильства, связанных с традициями русской культуры, два; авторы А.И. Власенко и М.В, Исаева, Они попытались связать концепций Киреевского и Хомякова с "историческими корнями" русской культуры, обобщив основные закономерности.
Что же касается зарубежных ученых, они изучают в основном творчество отдельных представителей славянофильства, разделяя тем самым мнение П. Крйстофа о том, что "нет славянофильства, но есть только несколько отдельных славянофилов" (191; 8). Эта установка отражает в себе наличие реальных противоречий между воззрениями ведущих славянофильских теоретиков и сущностью всего философского направления. Так, в работах С. Лукашевича, Э. Глисона, Л. Кольдера, А. Валицкого исследуется мировоззрение и деятельность главных идеологов славянофильства, причем акцент сделан именно на различиях в их взглядах, однако выводы формулируются по всему течению.
Теоретическую основу западной историографии славянофильства заложил американский историк Н. Рязановский, подробно рассмотревший влияние консервативного романтизма на славянофильскую доктрину. Вслед за ним основная часть зарубежных историков и философов продолжает оценивать славянофильство как консервативное и самобытное идейное течение, принципиально противостоящее всем попыткам "вестернизации" русского общества.
В последнее время, как видно из вышеперечисленного, издано
значительное количество трудов ведущих зарубежных и отечественных
ученых и специалистов, в которых рассматривается философский вклад
славянофилов в культуру России, исследуются отдельные тенденции влияния
данного течения на российские историко-культурные традиции. Однако в
связи с полемичностью различных точек зрения на данные процессы, не
существует однозначного мнения о роли ранних славянофилов в развитии
русской культуры. Остались нераскрытыми многие вопросы, связанные с
анализом социально-философских взглядов основоположников
славянофильства на традиции отечественной культуры, обеспечивающим комплексный подход к творческому наследию И.В. Киреевского и А.С. Хомякова,
Таким образом, недостаточная разработанность темы функционирования и бытия традиций в обществе, а также влияние славянофильского направления на культуру России, и практическая
9 потребность в исследовании этого процесса обусловили объективную необходимость постановки и решения данной проблемы.
Целью исследования является разработка философской концепции, раскрывающей суть традиции как социокультурного феномена на сопоставлении исторического развития этого понятия в философской науке прошлого и современных дискуссиях о роли данной категории в социальной сфере общества,
В процессе достижения поставленной цели возникла необходимость решения следующих задач:
1. исследовать философское становление понятия "традиция";
2. выделить содержание и структуру традиций в социально-
философском аспекте современности;
охарактеризовать бытие традиций в обществе;
проанализировать философские взгляды ранних славянофилов на традиции русской культуры;
определить "традицию" в понимании Киреевского и Хомякова;
осмыслить славянофильскую концепцию "воспитания общества";
изучить основные способы сохранения и развития традиций с точки зрения отечественной философии XIX века;
8. установить наличие понимания путей развития России в
зависимости от толкования традиций.
Предмет исследования - сущность традиций как феномена социокультурного наследия и их роль в развитии общества.
Объектом исследовании является бытие традиций в обществе и их осмысление в социальной философии XIX - XX веков.
Теоретической и методологической основой исследования стали социально-философские положения о специфике культурной традиции, взаимодействия человека с социальным миром. Важное место в работе отводится идее деятельностной сущности человека, его ценностной ориентации. В качестве конкретных методологических средств активно применялись в исследовании принципы социальной детерминации, системности и метод восхождения от абстрактного к конкретному. В работе также учитывались методологические требования принципа объективности и многомерности истины, ее опосредованное различными факторами научного познания, миропонимания и восприятия. В исследовании использовались онтологические и антропологические учения современной социальной философии.
Для решения поставленных в диссертации задач применялись диалектический, деятельностныи и аксеологический подходы, принцип историзма и методы системного анализа (дедукция, индукция, обобщение, синтез и т.д.).
Источниковую базу составили работы наиболее известных философов, культурологов и социологов, таких, как: НА, Бердяев, НС. Трубецкой, КО. Лосский, П.А. Флоренский, Г.В. Флоровский, В.Н. Ильин,
O.A. Кириченко, А.И. Володин, КН. Алексеев, МФ. Антонов, КЗ. Акопян, В.Н. Сагатовский, Т.И. Благова, СВ, Лурье, К.В, Чистов, Э.С. Маркарян, СН. Эйзенштадг, П. Кристоф, Ф. Ригс? Л. Пай и другие. В ходе проведенного исследования были использованы также собрания сочинений И.В. Киреевского и А.С. Хомякова.
В процессе работы были изучены документы фондов Российского государственного архива литературы и искусства (РГАЛИ), Российского государственного исторического архива (РГИА), отдела рукописей Российской Государственной Библиотеки (РГБ), Института русской литературы (ИРЛИ).
Научно-теоретическая новизна исследования заключается в философском обосновании роли традиций как феномена социокультурного наследия, вне которого нет социального прогресса. Обосновывается понимание того, что во взаимодействии культур традиции становятся критерием, определяющим избирательное отношение к внешним воздействиям, а в саморазвитии национальной культуры каждая эпоха избирательно относится к собственным устоям, выявляя наиболее значимые для определенных исторических условий,
В этом ключе особый интерес представляет становление соїщально-философского понимания роли традиций в раннем славянофильстве. В исследовании доказывается, что именно А.С. Хомяков и И.В. Киреевский положили начало разностороннему осмыслению сути традиций и способах их проявления во всех социальных сферах.
Наиболее важными и приоритетными положениями, выносимыми на защиту и претендующими на научную новизну, являются:
рассмотрение традиции как категории социальной философии;
осмысление сущности традиции как феномена социокультурного наследия;
обоснование генезиса традиций;
обоснование исторического бытия традиций;
анализ специфики понимания основоположниками
славянофильства термина "традиция";
систематизация подхода Киреевского и Хомякова на проблему
функционирования традиций в культуре;
критерии духовного развития личности в трудах
основоположников славянофильства;
трактовка славянофильской концепции "воспитания общества";
обобщение точек зрения данных исследователей по проблеме
путей развития России в зависимости от толкования традиций.
Научно-практическая значимость исследования заключается в рассмотренных автором архивных материалах, которые по-новому раскрывают специфику славянофильства как философского течения. Выводы и ряд положений диссертации могут быть использованы философами и историками, занимающимися методологией социокультурного знания.
Основные идеи исследования можно рекомендовать к применению при подготовке общих и специальных учебно-методических курсов по предметам «Теория социальной философии», "История русской философии", "Теория и история культуры", "Социология культуры11.
Апробация основных положений диссертации состоялась на ежегодных межрегиональных научных конференциях в Вятском государственном техническом университете "Наука- Протэк", в Вятском государственном педагогическом университете "Человек - экология -культура" и в Московском государственном экономическом институте (филиал в г. Киров) за 1998 - 2000 годы. Материалы научной работы также использовались автором при чтении теоретического спецкурса "Духовные искания русской интеллигенции XIX века" для студентов заочного отделения ВятГПУ.
Содержание данного исследования было заслушано и обсуждено на заседании кафедры культурологии в Вятском государственном педагогическом университете и кафедры философии в Пермском государственном техническом университете в 2000 году.
Проблема сущности "традиции" в современной 12 социальной философии
Современный процесс гуманитаризации и гуманизации образования в странах СНГ затрагивает не только общие закономерности развития мировой культуры в целом, но и сферу национальных социокультурных интересов. В обществе ярко прослеживается определенный рост национального самосознания. На примере народов СНГ можно наблюдать стремление сохранить духовное богатство своей нации, связанное, прежде всего, с ее многовековой историей. Государства СНГ взяли курс на возрождение своих национальных культур, где особое место уделяется развитию языка народа, осмыслению истории формирования этнических групп, их жизненного уклада и т.д. В связи с этим процессом возрастает роль изучения традиций народа, в которых содержится определенный опыт регулирования общественных отношений.
Если рассматривать общество как целостный социальный организм, то традиции выступают в нем в качестве гаранта определенной стабильности и преемственности не только в сфере общественных: отношений, но и в системе культуры народа. Каждая нация заинтересована в органичном развитии культуры, поэтому закономерно, что в последние годы наблюдается устойчивый интерес к своему духовному наследию.
Понимание традиции как явления культуры в современной науке неоднозначно и противоречиво. Это, прежде всего, связано с тем, что прошло сравнительно мало времени с того момента, когда исследователи фундаментально подошли к проблеме изучения традиций. Так, СВ. Лурье в своей работе "Культурная традиция и этнос" сделал комплексный анализ исторического развития понятия "традиция" в XX веке и предложил рамки хронологической последовательности.
До 60 - х годов XX века научный взгляд на понятие "традиция" определялся тем подходом, который был сформулирован М, Вебером и сводился к жестокому противопоставлению категорий традиционного и рационального. Согласно СВ. Лурье, "традиционные институты, обычаи и способ мышления рассматривались как препятствие к развитию общества. Собственно, интерес исследователей сосредоточивался на проблемах модернизации, и потому традиционные черты определялись главным образом в негативных терминах как оппозиция модернизации" (96; 170). Традиция рассматривалась в качестве отмирающего явления, неспособного противостоять современным формам жизни, ее воспринимали как рудимент, который должен был исчезнуть по мере все возрастающей активности трансформационных процессов. Теория модернизации сложилась также под воздействием .эволюционистских воззрений о прогрессивно-стадиальном развитии общества. Традиция была отнесена к предшествовавшей стадии социального развития: традиционными назывались все консервативные общества, неспособные к саморазвитию.
Так, Г. Шурц отмечал, что "нравы и обычаи составляют, так сказать, скелет общества; еще удачнее можно их сравнить с твердой скорлупой, облегающей тело рака и других ракообразных, служа защитой и вместе с тем поддержкой мягким частям. По мере того, как тело растет или стремится принять иной внешний вид, твердая скорлупа становится препятствием к развитию, и все сильней испытывается чувство болезненного стеснения, пока, наконец, упрямая скорлупа не лопнет под натиском, но тотчас же образуется другая скорлупа, лучше приспособленная. Главная причина застоя примитивных народов в том. что скорлупа стесняет их развитие, а они не умеют разбить ее" (387; 209),
Все традиционные общества расемаїривались как некие застывшие формы, которые изменяются только под воздействием внешних обстоятельств или под воздействием экономических, политических и других причин. При этом, говоря о традиционном обществе4, подразумевали либо сложившуюся форму правления государства, либо формы жизни, сложившиеся в древние века под воздействием религиозных, моральных, национальных и других особенностей. Такое понимание традиционного общества пока еше доминирует в кругу многих ученых-социологов и в наши дни. "Традиция" в подобном толковании становится определенным стереотипом общественного сознания, который мало способствует дальнейшему развитию социокультурной ситуации.
Однако в первой половине 60-х годов XX века взгляд на традицию как на застывшую форму был поставлен под сомнение. Так, американский востоковед Л. Пай утверждал, что процессы модернизации оказываются "бесконечно более сложными, чем предполагают существующие подходы" (196; 37), По его мнению, в некоторых случаях вынужденная модернизация вместо того, чтобы приводить к общественному прогрессу, "может вызывать широкий спектр очень глубоких разрушительных реакций, ірозящих нарушением идентичности индивидов", препятствующим их способности к их человеческим и политическим отношениям, парализующим активность" (Там же; 287). Так постепенно закладывалось отношение исследователей к модернизации и к традиции, выделялись статичные и динамичные стороны данного явления. Далее критике подвергся тезис о статичности традиционного общества, который в свое время принимался без доказательств в силу своей кажущейся непосредственной убедительности. Основа основ теории модернизации - тезис о статичности традиции и традиционного общества, которому приписывалось значение универсальной истины, становился утверждением, удовлетворяющим лишь известным условиям... Если учесть, что это положение имело силу аксиомы в теории модернизации, то можно понять, сколь серьезной, затрагивающей саму суть этой теории была та критика, которой она подверглась..." (Ill; 90). Стало очевидно, что данная теория являлась не более чем умозрительной моделью, не воплощавшейся нигде в чистом виде, поэтому о модернизации следует говорить не как об антитезе традиции, а скорее как о результате "смещения акцента в представлении об относительной значимости культурных комплексов, весь набор которых в той или иной форме содержится во многих человеческих культурах" (Там же; 88).
В конце 60-х - начале 70-х годах XX века в востоковедческой литературе ставится вопрос о наличии в традиции внутренней и внешней стороны, где сущность остается относительно неизменна, а форма выражения может меняться. "Слитность внутренней и внешней сторон традиции считается характерной только для обычая и обряда, в остальных случаях она является необязательной" (96; 172),
Начиная с 70-х годов, для работ западных ученых-страноведов характерен переход от статического к динамическому рассмотрению традиции. "Такое направление научных изысканий способствуем существенному расширению представлений о пределах устойчивое]и традиций. Точка зрения на традиции как на универсальные образования завоевывает наиболее прочные позиции... Возникает взгляд на традицию как категорию, призванную охватить все способы фиксации, передачи и воспроизводства культуры. Понятие "традиция" все четче отделяется от понятий "обычай" и "обряд" как более общее и собирательное... Представление о традиции по всем важнейшим аспектам - по вопросу о пределах ее устойчивое!и, сфере действия, функциях и т. д. - существенно расширяется и углубляется" (111; 22-23).
Все чаще стала высказываться мысль, что традиция и инновация, традиция и современность взаимосвязаны и взаимообусловлены. Так, исследователи Л. и С. Рудольфы на примере Индии показали, что даже "традиционные институты (каста, расширенная форма семьи и т. д.), которые рассматривались раньше как сугубо устойчивые и неизменные и потому безоговорочно противостоящие силам современности, прежде всего экономическому развитию, в действительности не только сосуществуют бок о бок с современными институтами, но и приспосабливаются к их требованиям, видоизменяясь при этом и по существу, выступая в качестве проводников современности и условиях данной традиционной социальной организации" (199; 48).
Такие выводы вели к созданию популярной и в наше время концепции "переходного общества1 . Одним из первых се основные идеи выразил Ф. Риге. По его мнению, традиционное общество "под влиянием сил модернизации эволюционирует в социально-политическую систему нового типа, и такая новая система, часто характеризуемая по-прежнему как традиционная или переходная, вырабатывает свои собственные системные характеристики, образуя оригинальный механизм самовоспроизводства и поддержания стабильности. Иными словами, под напором сил современности не сдавала своих позиций, как того ожидали; она обнаружила значительные адаптивные способности, порождая специфически национальные формы модернизации11 (198; 115),
Традиционные общества, реорганизуясь, эффективно приспосабливаются к новым условиям жизни, а их ценности в некоторых случаях даже обеспечивают источники легитимации для достижения поставленных целей. Ярким примером здесь может служить социокультурное развитие Турции, которая, несмотря на исламский фундаментализм, исповедуемый многими гражданами, активно сотрудничает с развитыми западными странами на международной арене, тем самым способствуя своему экономическому росту.
Продолжая развивать динамическую сущность традиции, Э.Шилз подчеркивает, что она есть нечто подвижное и вариативное, но лишена собственной структуры способной к саморазвитию. "Следование традиции по сути является реализацией различных вариаций на воспринятую от предыдущих поколений тему... Традиция нс является чем-то саморепродуцирующимся и самовырабатывающимся. Только живущее, познающее, обладающее желаниями человеческое существо может воспринять ее и модифицировать. Традиция развивается по і ому, что тот, кто является ее носителем, стремиіся создать что-то лучшее, более подходящее1 (200; ІЗ).
Бытие традиций в обществе
Общественные отношения ориентированы на установленные правила, нормы морали, ценности и т.д. В этой связи возрастает роль традиции как катализатора социальных взаимосвязей, поэтому у людей обнаруживается тенденция следования общепринятым правилам
Основываясь на принципе социального детерминизма, целесообразно отметить, что традиция во многом регулируют моральную сторону общественных отношений. Особенности морального содержания традиций обусловлены политической, экономической и культурной спецификой общества. Представители современной аретологии: Л. Макинтайр, Дж. Уоллес, Б. Арнольд считают, что традиции влияют па нравственную жизнь общества, показывая желаемый моральный идеал, к котрому оно должно стремиться. Для понимания смыслового наполнения традиций необходимо знание национальной культуры до такой степени, в какой ее знает человек, рожденный и живущий в этой культурной среде. Так, например, способы ритуального поведения, обряды, определенные поступки, жесты могут иметь различный смысл в конкретных случаях.
Традиции в обществе тесно взаимосвязаны между собой, они не существуют вне человека, поэтому они призваны удовлетворять различные социокультурные потребности людей, это и определяет их бытие. Бытие традиций как факт необходимого существования целесообразно рассматривать в контексте бытия духовного и социального.
Бытие духовного: индивидуализированного и объективи рованного.
Индивидуализированное духовное - это, прежде всего, сознание индивида как его неотъемлемая часть.
Посредством имеющегося у нас сознания мы не только ориентируемся в мире, но и способны размышлять о нем. Бытие сознания есть не что иное, как психофизическая деятельность головного мозга. В этом его качестве оно характеризуется как невидимый поток чрезвычайно быстро меняющихся побуждений, переживаний, мыслей, а также как совокупность стабильных убеждений, установок, стереотипов и т.д
Результаты индивидуализированного сознания объективируются в духовной культуре и, прежде всего, в языке. Я ык - непосредственная действительность мысли, ее материализация. Выраженная индивидом посредством языка мысль становится достоянием других. Определенная традиция, порожденная сознанием индивидов, впоследствии обособляется от первоначального источника и воспринимается как объективная реальность.
Объективизация идей осуществляется в форме норм поведения, обычаев, передающихся от поколения к поколению. Если традиции отвечают требованиям и запросам людей, то они со временем закрепляются в общественном сознании, приобретая устойчивость к внешним воздействиям Одна из специфических черт бытия традиций как объективируемых в социокультурном плане идей состоит в том, что они способны сохраняться и саморазвиваться в обществе. Идеи добра и красоты, заложенные в традициях, имеют смысл тогда, когда они становятся достоянием индивидов и находят свое проявление в их делах и поступках.
Основываясь на принципе историзма, необходимо охарактеризовать структуру бытия традиций, в которой вычленяются генезис, развитие, "надлом" и нисхождение. Эти структурные элементы определяют историческое развитие традиций русской культуры от языческого прошлого до наших дней.
Историческое время подготавливает отношение людей к традициям. Вот почему определенные традиции функционируют только в известную эпоху, они развиваются и возникают вовсе не внезапно и случайно, и корни каждой из них можно найти в очень отдаленном прошлом. Поэтому генезис традиций становится понятен лишь тогда, когда мы обращаемся к истории.
Как уже отмечалось во втором параграфе, традиции русской культуры произрастают из языческих устоев Древней Руси. С принятием христианства в культуре нашего народа происходит слияние двух основ; языческие черты переплетаются с православными ценностями. "Культурные столпы 1 нации; культ природы, культ предков и православие во многом определяли духовную направленность традиций. Генезис устоев русского народа занял большой промежуток времени, длившийся примерно с V - по XII век. В этот период формировались трудовые, праздничные, семейные и другие традиции.
Во времена татаро-монгольского ига вера помогла выстоять русскому народу, общественное сознание окончательно впитало в себя православные ценности, религиозные традиции стали пронизывать любые сферы жизни нации, поэтому влияние монгольского этноса на русскую культуру затрагивало лишь внешние формы социального устройства.
После 1480 года Русь постепенно стала укреплять свою государственность, начался экономический подъем. С формированием централизованного государства шел естественный процесс развития "социокультурного поля" страны. Патриархальному укладу жизни соответствовали и традиции, на которые ориентировалось общество, В традициях органично переплетались нравственность и религиозность, трудовые и семейные отношения, закон и обычай- Развитие устоев русского народа продолжалось в таком ключе до XV111 века.
Затем в связи с началом петровских реформ ощущается давление западного импульса на нашу культуру. Возможность такого влияния была предопределена изолированностью России от других государств и необходимостью реформирования социально-политической сферы общества. Суровое влияние германского духа изменило патриархальные традиции русской жизни на уровне власти, социальной структуры и просвещения народа. В этот период имеет место активный процесс секуляризации отечественной культуры, которая стала отражать светский характер жизни, был прерван естественный ход развития устоев общества. Однако под "надломом" традиций следует понимать их определенную трансформацию, позволяющую выйти обществу на новый уровень организации.
Петровское правление сформировало социальный класс, выступающий не только в качестве образованной элиты, но и некой созидательной силы, исповедующей культурные идеалы. Г.П. Федотов писал, что "по-настоящему, как широкое общественное течение, интеллигенция рождается с Петром. Интеллигенция - детище Петрово, законно взявшее его наследие" ( L25; 179).
Западный импульс оказал определенное влияние на развитие различный искусств в России, сферы образования, а также способствовал процессу рационализации науки, стимулируя в ней познаватеііьныи оптимизм и научный материализм, так появляются новые тенденции R культуре. В. Ключевский и Г. Флоровский полагали, что с петровских реформ интеллигенция все больше стала отходить от устоев народа в сторону "абстрактных" интересов, поэтому началось "культурное расщепление" единства русских людей.
В конце XIX века происходило постепенное "нисхождение" традиций уже простого народа; первоначальной причиной послужила реформа 1861 года, по словам A.I1 Герцена, "заразившая крестьянство буржуазной оспой" Крестьяне вскоре стали делиться на бедных и зажиточных. Общинный дух крестьянства, в который так верили народники, стал разрушаться. "Нисхождение" традиций может быть удалось бы остановить, если бы не 1917 год.
В советское время, даже в научной среде, смешивали понятия "традиция" и "обычай" Обычаи как более продуктивно выраженные символические действия ассоциировались с определенной эпохой. Для того. чтобы перечеркнуть историческое прошлое, началась подмена сути обычаев Например, изменились следующие обычаи:
крестины - День Рождения;
инициация - вручение паспорта;
венчание - торжественная регистрация брака.
Но многие обычаи, рожденные советской эпохой, не прижились, потому что отсутствовала глубина внутреннего содержания.
Итак, бытие традиций в обществе есть очень сложный исторически обусловленный социокультурный процесс, в котором можно выделить четыре ступени развития. Этот процесс не является замкнутым, так как после "нисхождения" устоев всегда наступает очередная модернизация духовной сферы, что и приводит общество к новому генезису традиций или к переосмыслению предыдущего опыта поколений. Бытие традиций влияет на многие особенности национального характера. Различные формы традиции откладываются в "коллективной памяти1 социальных групп, обеспечивая преемственность в их культурном развитии, также формируют особенности менталитета. "Менталитет - общая духовная настроенность, относительно целостная совокупность мыслей, верований, навыков духа, которая создает картину м ира и скрепляет единство культурной традиции" (86; 271). Менталитет характеризует специфический тип как индивидуального, так и коллективного мышления. Он включает в себя ценностные ориентации, но не исчерпывается ими, поскольку характеризует собой глубинный уровень общественного сознания, так как восходит к бессознательным свойствам психики народа. Традиции, нравы, привычки народа, с одной стороны, формируют менталитет, с другой -проявляются как особенность национального сознания, и далее находят свое культурное обнаружение. Менталитет как специфичная сущность общественного сознания является составной частью более широкого понятия "социальной памяти".
Традиция как выражение «соборности» и «цельности духа»
Анализируя влияние традиций на развитие русской культуры, необходимо уделить внимание сущности отечественной философии, которая заявила о себе как о специфическом феномене, в чем свою роль сыграли самые разные факторы: и ее отношение к Логосу, и присущая ей глубинная религиозность, ставшая для многих мыслителей центром их философского наследия, и исключительный интерес к этическим вопросам, и духовная онтология, отличающаяся своеобразием в связи с отказом от построения рациональных схем мышления. Характеризуя эти особенности формирования отечественной мысли, А.Ф. Лосев отмечал, что "почти вся русская философия являет собой до-логическую, до-систематичсскую картину философских течений и направлений" (90; 68).
Можно предположить, что в отмеченной "до-логичности" состоит главная черта, отличающая русскую философию от западной. Целесообразно подчеркнуть, что в самом размышлении над абстрактными проблемами наша философия не ставила своей задачей выработку жестких дефиниций. Согласно В.Ф. Эрну, вся оригинальная отечественная мысль "представляется цельным и единым по замыслу философским делом" (189; 24).
Отметим далее, вслед за С.Л. Франком, характерную черту отечественной философии данного века. Ее важнейшими представителями были, как правило, религиозные мыслители и богословы, и в то же время это были свободные светские мыслители и писатели. М.К. Мамардашвили пишет о феномене светской философии XIX века, которая "будучи максимально религиозной, создала впервые в России пространство автономной духовной жизни, независимой философской мысли" (98; 62-63).
Своеобразие отечественной философии состоит в том, что в отличие от европейской мысли она не стремится к абстрактной систематизации идей и понятий, но опирается на внутреннее познание сущего, которое постигается в силу этого не столько через логические понятия и определения, сколько через символ и образ "посредством силы воображения и внутренней жизненной подвижности" (4; 71).
Все перечисленные особенности русской философии были свойственны уже славянофилам в первой половине XIX века. Они стремились к созданию цельного мировоззрения, включающего в себя национальные и самобытные черты, православное сознание, считая, что это должно стать основой нового, более продуктивного подхода к пониманию культуры и жизни народа.
Сущность славянофильства как философского течения в России многоаспектна и понять ее можно, только обратившись к истокам возникновения непосредственно самого направления. Начать такое исследование необходимо с акцентирования внимания на происхождении термина "славянофил".
Анализ различных литературных источников позволяет считать, что слово "славянофил" возникло в 1800-х годах при начале полемики о "старом" и "новом" слоге. Впервые оно встречается в переписке известного поэта И.И. Дмитриева с петербургским литератором того времени Д.И, Языковым, где в своих письмах 1803-1804 года Дмитриев "славянофилом" назвал А.С. Шишкова, придав этому слову негативный оттенок, который должен был отражать непримиримую позицию по отношению к шишковистам, отличающимся "фанатичной" приверженностью к исконно русской лексике и выступающим против любых иноязычных заимствований в отечественной словесности. Вскоре спор шишковистов и карамзинистов вышел за пределы узких литературных кругов и был перенесен на широкую общественную почву.
В литературе 1805-1815 годов почти все случаи употребления этого слова были связаны с членами Вольного общества, способствовавших тому, что в общественном сознании понятие "славянофил" закрепилось как бранная кличка по отношению к людям, ненавидящим западное влияние. В литературной критике шла борьба против патриархального восприятия русской действительности. Так, появился определенный стереотип мышления, в котором присутствовало осуждение "костных взглядов" сторонников "старого уклада жизни", выступавших против европеизации общества, "Славянофил" в качестве ярлыка приобретал все более негативный смысл особенно в сфере литературной критики, где воевали со "старым" слогом и неуместным применением старославянизмов.
Однако в 1820-е годы, следуя своей литературоведческой концепции, первыми о своей принадлежности к славянофилам открыто заявили издатели альманаха "Мнемозина" В.Ф. Одоевский и В.К. Кюхельбекер, Объединившись под патетическим названием "дружина славян11, они отстаивали самобытное развитие русской литературы.
Продолжая их начинания, К.С. Аксаков выделил в русской словесности два направления: "карамзинское" и "русское", где к первому он относил крупнейших русских писателей и поэтов, не исключая А.С. Пушкина и М.Ю. Лермонтова. "Карамзинистам" К.С. Аксаков противопоставлял так называемое "русское" направление, представителями которого считал, например, Н.В. Гоголя, писавшего о народных началах жизни, отображавшего борьбу за нравственного и ответственного человека. К.С Аксакова поддержали Киреевский и Хомяков, высказав мысль о создании истинно народной словесности, которая смогла бы противостоять засилью западных жанров, стилей, сюжетов в литературе, привнесенных еще "карамзинским" направлением. Например, ИВ, Киреевский писал: "Направление, данное Карамзиным, еще более открыло нашу словесность влиянию словесности французской" (69; 58). Делая акцент на "русское" направление, ранние славянофилы хотели сделать отечественную литературу выразителем национальных идей.
В свете своего идеала, в свете живого и ясною еіиля народной поэзии АС. Хомяков оценивает деятельность А.С. Шишкова, подчеркивая его роль в становлении национального литературного языка: т,не забудьте, что Грибоедов считал себя учеником Шишкова, что Гоголь и Пушкин ценили его заслуги, что сам Карамзин отдал ему впоследствии справедливость..." (172; 207J. Другими словами, заслуги А.С. Шишкова в истории русской литературы и литературного языка высоко оценивались славянофилами.
В связи с этим, в исторических исследованиях иногда пытаются увидеть в А.С. Шишкове и его последователях прямых предшественников славянофильства. Об этом писали многие советские ученые, так, например, Ю.З. Янковский в 1981 году усматривает в рассуждениях Шишкова будущее славянофильство. По его мнению, "кое-какие декларации славянофилов, несомненно, могут быть связаны с идеями Шишкова" (120; 31).
Существует также абсолютно противоположная точка зрения по данному вопросу Н.И. Цимбаева, утверждавшего, что "никаких оснований для такого рода сопоставлений нет, кроме, разумеется внешней, посторонней существу вопроса детали..." (177; 11), Но, на наш взгляд, гак же нельзя полностью отрицать влияние А.С. Шишкова на творчество славянофилов, хотя бы на литературном уровне, как и считать его предтечей славянофильства как философскою течения.
Далее, если следовать исторической хронологии, слово "славянофил1 1830-е годы приобретает новое значение. Так, в уставе образовательных учреждений 1835 года было предусмотрено создание кафедр истории и литературы славянских наречий в четырех университетах: Казанском, Московском, Петербургском и Харьковском. В эти годы данный термин стал носить научный характер, обозначающий направление деятельности и связанный с исследованием славянских народов.
Когда же в конце 1830-х годов появляются в печати труды известных мыслителей И.В. Киреевского и А,С. Хомякова, то на них переходит все негативное значение термина "славянофил", которое исключало какой-либо исследовательский смысл. Неудивительно, что философы долгое время не могли смириться с этим уничижительным ярлыком, который их идейные оппоненты часто использовали в критике. Убедительный пример именно такого понимания славянофильства дает одна из последних работ В.Г. Белинского "Ответ Москвитянину" (1847), Он отвечал на статью Ю.Ф. Самарина, который не принимал для своего философского течения названия "славянофилы" и предлагал другое - московское направление". В.Г. Белинский писал, "что автор сам чувствует все смешное, заключающееся в этом слове, но он не чувствует, что слово может быть смешно не само собою, а заключенным в нем понятием, и что переменить название вещи, не значит изменить саму вещь" (133; 189).
Полемическая кличка "славянофилы", употребляемая западниками, воспринималась И.В. Киреевским, А,С. Хомяковым и другими как незаслуженное обидное прозвище. Много раз они использовали в печати название "славяно-христианское направление", но оно не прижилось в общественных кругах. Поэтому со временем им пришлось смириться со своим уничижительным ярлыком, осмыслив его в более выгодном для себя свете.
Первым принял название "славянофилы" К.С. Аксаков, который в статье "Отголоски о новом происхождении имени славян и славянофилов" отметил несколько признаков принадлежности человека к их философскому течению, в них входит обязательное сочувствие к славянским племенам. Мыслитель при этом отклонил все возможные мечты о политическом соединении всех славян в одно целое. Следуя в том же направлении, в 1847 году АС. Хомяков отмечал, что "некоторые журналы называют нас насмешливо славянофилами, именем, составленным на иностранный лад, но которое в русском переводе значило бы славянолюбцев. Я, со своей стороны, готов принять это название и признаюсь охотно: люблю славян" (172; 96).
Много лет спустя А.С. Хомяков окончательно закрепил данный термин за своим направлением н речи в Обществе любителей российской словесности 2 февраля I860 года, напомнив, что "славянофильство" -название не совсем дружелюбное, от которого, впрочем, не отказываются наши сторонники" (Там же; 440)- С этого времени данный термин окончательно закрепился за философским течением, но? как видно из перечисленных аспектов, он отличался условностью оценки, которая не отражала сути мировоззрения славянофилов.
