Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Всеобщность феномена аскетизма в религии и теологии 24
1. Дохристианский аскетизм: буддизм, античность 25
2. Генезис аскетизма в христианских тринитарных религиозно-теологических системах 48
Глава II. Дискурс феномена аскетизма в христианских, тринитарных религиозно-теологических системах 71
1. Компаративный анализ феномена аскетизма в ортодоксальной, католической и реформаторской традициях 72
2. Корреляция аскетизма с доктринами христианских религиозно-теологических систем и динамикой Универсума 97
Заключение 127
Библиография 131
- Дохристианский аскетизм: буддизм, античность
- Генезис аскетизма в христианских тринитарных религиозно-теологических системах
- Компаративный анализ феномена аскетизма в ортодоксальной, католической и реформаторской традициях
- Корреляция аскетизма с доктринами христианских религиозно-теологических систем и динамикой Универсума
Введение к работе
Актуальность исследования. Современная цивилизация стоит перед системным кризисом во всех областях культуры: в экономико-политической и духовной сферах, в вещественно-энергетических средствах бытия человека и общества, в экологии. Мир, с одной стороны, устремляется к новому мировому глобальному порядку, а, с другой стороны, повсеместно наблюдается атомизация индивидуумов, возникает проблема «человека-песчинки», «человека-винтика». В духовной культуре отчетливо виден кризис морали, человек перестает быть личностью, полностью утрачивает представление о своем высоком предназначении.
Все кризисные явления современной цивилизации теснейшим образом связаны с антропологическим фактором, с внутренним миром человека, с его представлениями о самом себе, о своем предназначении. Внутренний кризис человека транслируется во все формы современной культуры.
Россия не стоит в стороне от системного общечеловеческого кризиса, но в нашей стране он усугубляется еще и тем, что она переживает в настоящий момент очередную культурно-историческую трансформацию. Перед ней стоит задача обретения своего пути, движения в будущее. Россия делает выбор: пойти вслед за Западом или найти свой особый, самобытный путь.
Решающим фактором преодоления кризисных явлений в сфере человеческого бытия во все времена у многих народов были аскетические практики, направленные на гармонизацию как внутреннего мира человека, так и основных культурных сфер.
В связи с этим приобретает актуальность философско-религиоведческий анализ того, что такое феномен аскетизма, как он может повлиять на решение кризисных проблем, стоящих перед современной цивилизацией. Этим и обусловлена значимость предпринятого нами исследования.
Степень разработанности проблемы. Данная проблематика требует комплексного исследования на стыке таких дисциплин как философия, куль-
4 турология, религиоведение, антропология, история и теология. В настоящее время существует большое количество исследований, посвященных обозначенным проблемам. Эти исследования характеризуются разнородностью, базируются на различных исходных теоретико-методологических и мировоззренческих посылках и основаниях.
Родоначальником одной из самых древних аскетических практик является буддизм. Вокруг буддизма сложился обширный круг самой разнообразной исследовательской литературы. Например, известны труды таких авторов, как К. Эррикер «Буддизм», В.И. Корнев «Буддизм - религия Востока», А.Н. Кочетов «Буддизм». Весьма значительны труды Г.М. Бонгарда-Левина, которые посвящены раннему, классическому буддизму, а также труды выдающихся отечественных буддологов О. Розенберга «Труды по буддизму» и Ф.И. Щербатского «Избранные труды по буддизму». Знаменитый зарубежный исследователь Э.Л. Гоффманн, который известен миру как Лама Анагарина Говинда, в своей работе «Основы тибетского мистицизма» описывает буддийский аскетический путь просветления. Большая исследовательская работа была проделана учеными-востоковедами XIX-XX вв.: Ф.М. Мюллером, А. Уотсом, Т. Нэльдике, Г. Бюлером, Г. Ольденбергом, В.П. Васильевым, В.М. Алексеевым, В.И. Рудой, В.К. Шохиным, В.А. Кожевниковым, Е.П. Островской. Из современных исследователей данной темы необходимо упомянуть: В.А.Кожевникова, Е. Торчинова, М. Элиаде, Д.Т. Судзуки.
Проблемой аскетизма занимались практически все античные философы, начиная с орфической традиции и Пифагора и заканчивая аскетической традицией Плотина.
Последующее развитие идеи аскетизма получили в Восточной христианской традиции. Здесь можно указать на фундаментальный 5-ти томный труд «Добротолюбие», описывающий аскетическую практику таких известных подвижников, как: Антоний Великий, Варсонуфий и Иоанн, Макарий Великий, Ефрем Сирин, Максим Исповедник, Иоанн Лествичник, Исаак Сирин, Симеон Новый Богослов, Никифор Уединенник, Григорий Синаит, Гри-
5 горий Палама и многие другие. Характеристика всех подвижников, чьи имена вошли в данную энциклопедию аскетических трудов, заняла бы слишком много места, поэтому остановимся на самых известных из них. Родоначальником монашества является Антоний Великий (III-IV вв.), его наставления имеют практическую направленность. Очень известен подвижник Макарий Египетский (IV в.), чьи труды носят догматико-богословский характер. Ефрем Сирин (IV в.), знаменитый не только своими аскетическими, но так же экзегетическими, гимнографическими и этическими произведениями. Величайший византийский богослов, подвижник, мистик и мученик Максим Исповедник (VI-VII вв.), его произведения называют вершиной богословской мысли. Автор классического труда по систематизации аскетического подвига в 30 ступенях - «Лествица», Иоанн Лествичник (VI-VII вв.). Исаак Сирин (VII в.), автор аскетических сочинений, в которых является непревзойденная духовная зоркость. Симеон Новый Богослов (IX-X вв.), один из крупнейших мистиков в Византийской традиции. Никифор Уединенник (XIII вв.), первый систематизатор афонского исихазма, включающего психоматическую технику. Григорий Синаит (XIII-XIV вв.) совместно с Григорием Паламой (XIII-XIVbb.) обосновали мистическое понимание жизни во Христе в русле энер-гизма, синергии Божественной и человеческих энергий.
Если мы обратим внимание на русскую богословскую традицию, то трудно назвать духовного писателя, который бы не касался аскетической проблематики. Одним из самых серьезных и глубоких исследователей аске-тики в русской богословской мысли был святитель Феофан Затворник (XIX в.). Именно он осуществил перевод главного 5-ти томного корпуса аскетических книг «Добротолюбие» на русский язык. Практически любая книга, вышедшая из под его пера, имела аскетическую составляющую. Аскетика, в изложении Феофана Затворника носит название «Путь ко спасению»1, подзаголовок книги гласит: «Краткий очерк аскетики». В этой книге описывается аскетический путь спасения для мирян.
Феофан Затворник, епископ. Начертание христианского нравоучения. - М.: Паломник, 1994. т.2.
Пожалуй, не менее авторитетным исследователем аскетики был современник Феофана Затворника святитель Игнатий Брянчанинов (XIX в.). История донесла до нас даже их дискуссии по отдельным богословским темам. Сочинения Игнатия Брянчанинова в первую очередь предназначены преуспевающим в духовной жизни монахам. Отдельные тома его сочинений носят название «Аскетические опыты»2.
Несомненным знатоком данной темы, является автор монументального труда по аскетике «Аскетизм по православному христианскому учению» -Сергей Михайлович Зарин (XX в.), профессор Петроградской духовной академии. Его книга систематизирует православную аскетическую практику, показывая ее неразрывную связь с ортодоксальной сотериологией.
К специалистам аскетики в XX в. отнесем епископа Василия (Криво-шеина), в первую очередь как исследователя творчества Григория Паламы.
Ярчайшим представителем патристики можно назвать В.Н. Лосского. В своем главном труде «Очерк мистического богословия восточной Церкви»4 он показывает себя глубочайшим знатоком свято-отеческих текстов и несомненно гениальным богословом.
К серьезным исследователям аскетической традиции в историческом ключе можно отнести протопресвитера Иоанна Мейендорфа и его главные труды: «История Церкви и восточно-христианская мистика»5 и «Введение в свято-отеческое богословие».
Целая многотомная энциклопедия, посвященная феномену аскетизма в ортодоксальной традиции, была написана епископом Варнавой (Беляевым). Этот 6-ти томный труд носит название «Основы искусства святости» .
Несомненным знатоком данной темы является протоиерей Георгий Флоровский. В своих произведениях по патрологии и истории богословия
2 Игнатий Брянчанинов, епископ. Аскетические опыты. - М.: Правило веры, 1993. -Т. 1-2.
3 Зарин С. М. Аскетизм по православно-христианскому учению. Этико-богословское исследование.
- СПб., 1907 (Репринт. М.: Православный паломник, 1996).
4 Лосский В.Н. Очерк мистического богословия восточной Церкви - М.: Центр «СЭИ», 1991.
5 Мейендорф И., прот. История Церкви и восточно-христианская мистика. - М.: ПСТБИ, 2003.
6 Варнава (Беляев), епископ. Основы искусства святости. - Нижний Новгород: Братство во имя свя
того князя Александра Невского, 1995. - T.1-6.
7 русской церкви он проявил себя как человек с энциклопедическими познаниями.
К современникам прот. Г.Флоровского относятся два представителя русской диаспоры, которые занимались исследованиями аскетики. Один из них Иван Михайлович Концевич со своей книгой «Стяжание Духа Святого в путях Древней Руси»7. Данное исследование лежит целиком в рамках святоотеческой традиции с упором на объяснение феномена старчества. Другой современный исследователь феномена аскетики - Авраам Самуилович Позов. И хотя часто его построения носят больше философский характер, он был не только исследователем аскетики, но и ее практиком. Известно несколько его книг по данной тематике, среди которых «Сокровище ума и
сердца» (Молитвенно-аскетический опыт древней церкви).
Из современных православных богословов хотелось бы выделить следующих авторов: архимандрита Софрония (Сахарова) и его книгу «Старец Силуан»; епископа Иллариона (Алфеева) и его книгу «Таинство веры»; иерея Вадима Коржевского и его книгу «Пропедевтика аскетики»; греческого митрополита Иерофея Влахоса и его труд «Православная духовность»; игумена Феофана (Крюкова) и его произведение «Страсти и борьба с ними»9; иеромонаха Митрофана (Волкодава) и его работу «Основы духовной жизни по славянскому «Добротолюбию»10; профессора МДА А.И. Осипова и его монографию «Путь разума в поисках истины», дьякона Андрея Кураєва и его книги «Вызов экуменизма», «Протестантам о Православии».
Если говорить об истоках западной аскетической традиции, то первым в череде ее основателей необходимо назвать Амвросия Медиоланского (IV в.). Так, к примеру, известны четыре его апологетических трактата, посвященных аскетике - «О девстве». Первая монашеская община латинской
7 Концевич И.М. Стяжание Духа Святого в путях Древней Руси. - М.: Лепта, 2002. Позов А.С. Сокровище ума и сердца. — Режим доступа: - Систем, требования: IBM PC, Internet Explorer.
9 Феофан (Крюков), игум. Страсти и борьба с ними. - М.: Даниловский благовестник, 2003.
10 Митрофан (Волкодав), иер. Основы духовной жизни по славянскому «Добротолюбию». - М.:
ОЛМА ПРЕСС, 2002.
8 Церкви была основана Евсевием, епископом Верчелльским (IV в.). Еще одним основателем западного монашества был Павлин, епископ Ноланский (IV в.). Не менее известный аскет - его современник Иероним Стридонский (IV в.). Он известен своим крайним аскетизмом, доходящим до того, что он никогда не умывался. Его перу принадлежит несколько книг об аскезе. Множество монастырей были основаны Мартином, епископом Турским (IV в.). Одним из самых главных авторитетов в католическом мире является блаженный Августин (IV-V вв.), который в своем учении о созерцательной и деятельной жизни превзошел всех своих современников на Западе. Несмотря на это, законодателем западного монашества все-таки считают Бенедикта Нур-сийского (V-VI вв.), который известен тем, что составил первый устав для монастырей на Западе. Устав святого Бенедикта - самый влиятельный документ в истории западного монашества. Святитель Григорий Великий (VI в.) первым из монахов стал папой, но в течение всего своего понтификата неизменно тосковал по монашеской жизни. Следующим выдающимся аскетом католической традиции можно назвать представителя цистерцианского ордена - Бернарда Клервосского (XII в.). Еще один гениальный представитель католической традиции - Фома Аквинский (XIII в.), чье учение о совершенстве столь сильно повлияло на католическое богословие, что с XV в. оно становится важнейшим в католической аскетике. Сильнейшее влияние на развитие западной аскетической традиции оказал Франциск Ассизский (XIII в.) в связи с тем, что основал орден нищенствующих проповедников. Большое значение для западной аскетической традиции представляет собой наследие Екатерины Сиенской (XIV в.), которая известна по своей работе «Книга о Божественном провидении». Очень популярный в России труд под названием «О подражании Христу» был написан Фомой Кемпийским (XIV-XV вв.), представителем голландского монашества. Книга «О подражании Христу» получила широкое распространение не только на Западе, но большими тиражами издавалась в России. Игнатий Лойола (XVI в.), незаурядный представитель западной аскетической традиции известен двумя, чрезвычайно важными
9 новшествами: во-первых, он создал духовные упражнения совершенной формы; во-вторых, сформировал в Церкви новую форму монашеской жизни. Учение о молитве, изложенное в работе Терезы Авильской (XVI в.) «Внутренний замок», стало образцом для всех последующих поколений западных аскетов. Учение о поступательном очищении, предложенное Иоанном Креста (XVI в.), стало классическим в западной аскетике. Очень серьезное влияние на развитие восточной аскетики оказала книга итальянского монаха Лоренцо Скуполи (XVI в.) «Духовная брань», известная в православной традиции под авторством Никодима Святогорца и наименованием «Невидимая брань»11. И хотя происхождение книги спорное, но то, что она оказала огромное влияние и на православную и на католическую аскетику, не вызывает никакого сомнения. Если брать авторов, приближенных к нашему времени, то выяснится, что в католической энциклопедии (Catholic Encyclopedia)12 в разделе Теология аскетики (Ascetical Theology) перечислено около 50 авторов, чьи имена и труды мы не решились здесь упомянуть, но которые могут быть доступны по указанной ссылке. Очень важным именем, которое необходимо указать, является имя Жака Маритэна, известного французского философа и богослова, который написал несколько трактатов о духовности. В них он выдвинул следующее оригинальное положение: дары Святого Духа могут у некоторых проявляться благодаря аффективным способностям. Очень важным трудом в рассматриваемой нами области является труд священника Джордана Омэнна, директора Института духовности Папского университета св. Фомы Аквин-ского в Риме и советника Священной конгрегации по делам духовенства и катехизации. Перу Джордана Омэнна принадлежит книга «Мистическое бо-гословие» («Spiritual Theology») , в которой он предпринимает попытку исчерпывающего систематического исследования богословия христианского
11 Никодим Святогорец. Невидимая брань. - Сергиев Посад: Изд. Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 1991. 12
Catholic Encyclopedia. - Режим доступа: — Систем.
требования: IBM PC, Internet Explorer.
13 Aumann Jordan. Spiritual Theology. - Manila. Published by The faculty of theology university of Santo Tomas, 1989. - Режим доступа: - Систем, требования: IBM PC, Internet Explorer.
10 самосовершенствования, определяет богословские принципы, составляющие доктринальную основу аскетической и мистической практики, а затем рассматривает применение этих принципов в христианской жизни. Кроме этого Джордан Омэнн написал книгу «Христианская духовность в католической традиции» («Christian Spirituality in the Catholic Tradition»)14. Обе эти книги будут активно использоваться нами в проводимом исследовании. Последний источник, которую мы упомянем в своем обзоре, «Духовная традиция восточного христианства» Фомы Шпидлика, профессора Папского Восточного института. Труд интересен тем, что написан католическим богословом, но в ней излагается восточная духовная традиция.
Если теперь обратить внимание на протестантское богословие, то будет понятно, что, начиная с родоначальников протестантизма М. Лютера и Ж. Кальвина, отношение к аскетизму отрицательное, ведь изначально протестантизм отрицал аскетизм вследствие учения об оправдании человека одной верой, без личных заслуг. Известный протестантский историк А. Гарнак в своих двух сочинениях «Монашество, его идеалы и его история» и «Сущность христианства» так же отрицательно оценивает аскетизм, утверждая, что в Евангелии не содержится аскетических элементов. У некоторых достаточно известных современных протестантских авторов, таких как Г.К. Тис-
1А 17 18
сен , Ф.Х. Баракман , Д.Т. Мюллер , вообще нет упоминания об аскетизме. У одного из авторов, М. Эриксона, в книге «Христианское богословие» отношение к аскетизму крайне отрицательное: «Учение о творении удерживает нас от аскетизма... Спасение и духовность достигаются не бегством от материального мира, а освящением его» . В современной протестантской богословской науке, которая представлена «Теологическим энциклопедическим
Aumann Jordan. Christian Spirituality in the Catholic Tradition - London: Sheed & Ward Ltd. 1985. -Режим доступа: — Систем, требования: IBM PC, Internet Explorer.
Шпидлик Ф., Духовная традиция восточного христианства. - М.: Паолине, 2000.
16 Тиссен Г.К. Лекции по систематическому богословию. - СПб.: Логос, 1994.
17 Баракман Ф.Х. Практическая христианская теология. - М.: Духовное возрождение, 2002.
18 Мюллер Д. Т. Христианская догматика. - Минск: Лютеранское наследие, 1998.
19 Эриксон М. Христианское богословие. - СПб.: Библия для всех, 2002. - С.314.
словарем» под редакцией Уолтера Элвелла, имеется несколько статей, посвященных аскетике. П.Х. Дэвиде выделяет в теологии раздел «Аскетическая теология» , другой автор - Д.М. Хоустон делает неплохой обзор различных направлений аскетизма в статье «Духовность» .
В философской этике феноменом аскетизма занимались следующие философы: Б. Спиноза, И. Кант, А. Шопенгауэр, Ф. Ницше, У. Джеймс, М. Вебер.
У. Джеймс приводит несколько разновидностей аскетизма: 1) аскетизм как «проявление мужественного характера, пресыщенного изобилием жизненных удобств»; 2) аскетизм как «результат стремления к чистоте духа, оскорбленного проявлениями чувственности»; 3) аскетизм как «жертва, которая с радостью приносится Божеству»; 4) аскетизм как «следствие самоуничижения, в связи с теологической доктриной об искуплении грехов»; 5) аскетизм как «навязчивая идея, которая возвращает внутреннему сознанию человека его равновесие и покой»; 6) аскетизм как «извращение чувственности, при котором раздражения, обычно вызывающие болезненные ощущения, доставляют человеку несомненное наслаждение»22.
М. Вебер видел в дуализме духа и плоти жизненно-ценностную амбивалентность аскезы. Он считал, что аскетизм вырастает на почве магической практики, как действенное средство пробуждения харизматических способностей. При этом аскеза выступает одновременно и в форме отречения от мира и в форме господства над ним с помощью обретенных магических сил.
Русские философы Н. Бердяев, В. Соловьев, П. Флоренский, С. Булгаков, М. Лодыженский, М. Новоселов, Л. Карсавин, Б. Вышеславцев, С. Епи-фанович давали положительную характеристику исследуемому феномену, а, например, В.Розанов имел по этому поводу особое мнение.
Философа и священника Павла Флоренского можно назвать певцом ас-кетики: «Аскетику, как деятельность, направленную к тому, чтобы созерцать
20 Теологический энциклопедический словарь. - М.: Духовное возрождение, 2003. - С. 91.
21Тамже.-С.4П.
22 Джеймс У. Многообразие религиозного опыта. - М.: Наука, 1993. - С. 234-235.
12 Духом Святым Свет неизреченный, святые отцы называли,,, "искусством из искусств", "художеством из художеств",.. Созерцательное ведение, даваемое аскетикою, есть фйокоЛіа - "любовь к красоте", "любо-красие". Сборники аскетических творений, издавна называющиеся "Филокалиями", вовсе не суть Добротолюбие в нашем, современном, смысле слова. "Доброта тут берется в древнем, общем значении, означающем, скорее, красоту, нежели моральное совершенство, и фйокаАла значит "красотолюбие". Да и в самом деле, аскетика создает не "доброго" человека, а "прекрасного", и отличительная особенность святых подвижников - вовсе не их "доброта", которая бывает и у плотских людей, даже у весьма грешных, а красота духовная, ослепительная красота лучезарной, светоносной личности, дебелому и плотскому человеку никак недоступная» .
Философ С. Булгаков, будучи единомысленным с Флоренским, видел в аскети ке акт творчества, способный выявить подлинный человеческий лик: «И задачей земного человеческого творчества является, в конце концов, найти свой подлинный, вечносущий лик, себя выявить...Вся земная жизнь суммируется в нахождении своего собственного лика. И «наука всех наук», «духовное художество» аскетики, ставит перед человеком прямо эту задачу создания «внутреннего человека», обретения своей подлинной сущности путем длинной и мучительной работы над самим собой, духовно-художественным подвигом. Этот путь не только прямой, но, по существу, и единственный, ибо остальные пути творчества приводят к цели лишь постольку, поскольку совпадают с этим путем в самом главном и существенном»24. И далее, продолжая свою мысль, он говорит о том, что «самотворчество» должно завершить-ся «творческим актом Бога», «излиянием Даров Святого Духа» .
Философ М.В. Лодыженский второй том «Мистической трилогии» под названием «Свет Незримый» посвятил сравнительному анализу мистики православной и мистики католической. По его мысли мистика Восточной церкви
23 Флоренский. П. свящ. Столп и утверждение истины. - М.: Лепта, 2002. - С. 98-99.
24 Булгаков С. Свет невечерний. - М.: Республика, 1994. - С. 212.
25Тамже.-С212.
13 развивалась более свободно, чем мистика Западной церкви, которая была «скована путами папства»26.
М.А. Новоселов, духовный писатель, который касается интересующей нас темы в своем произведении «Мистика церкви и мистика западных исповеданий», трактует мистику западных исповеданий как «болезненные порождения ложно направленной религиозности»27.
Л.П. Карсавин ставит главной проблемой своих размышлений - метафизическое соотношение «добра и зла», откуда он выводит идею «всеединст-ва добра» , что касается аскетики, то в своей книге «Святые отцы и учители церкви» он рассматривает аскетику как: «...истинное обожение тварного естества чрез соединение его во Христе с Богом»29.
Б.П. Вышеславцев высказывал в своем главном труде «Этика преображенного Эроса. Проблемы закона и благодати», посвященному этике, мысль о том, что аскетику нужно интерпретировать как этику сублимации, не отрешения от мира, но преображения мира30.
С.Л. Епифанович рассматривал аскетику, как «борьбу против царства зла», находящегося внутри человека .
Из светских, современных исследователей данной темы хотелось бы отметить, во-первых, В.Н. Назарова и его книгу «Введение в теологию», во-вторых, коллектив авторов во главе с А.А. Гусейновым и их книгу «История этических учений». Особым образом необходимо выделить С.С. Хоружего, который открыл новую страницу в истолковании духовного аскетического опыта в своих книгах, таких как «К феноменологии аскезы», «О старом и новом» и др. Очень важен образ понимания аскетики, который дается в книге греческого философа и богослова X. Яннараса «Вера Церкви». Здесь можно
26 Лодыженский М.В. Свет Незримый. - М.: Русское слово, 1992. - С.86.
27 Новоселов М.А. Мистика церкви и мистика западных исповеданий / М.А. Новоселов // Догмат и
мистика в православии, католичестве, протестантизме. - М.: Лепта-Пресс, 2003. - С. 291.
28 Назаров В.Н. Введение в теологию. - М.: Гардарики, 2004. - С. 158.
29 Карсавин Л.П. Святые отцы и учители церкви. - Режим доступа:
- Систем, требования: IBM PC, Internet Explorer.
30 Вышеславцев Б.П. Этика преображенного Эроса. Проблемы закона и благодати. - М., 1994.
31 Епифанович С.Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. - Режим досту
па: - Систем, требования: IBM PC, Internet Explorer.
14 было бы упомянуть и философа М.Фуко, который в работе «Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности» рассматривал аскетизм, как «практику самого себя»32.
В настоящее время наблюдается некоторая переориентация отечественных представителей трансперсональной психологии. Если ранее они работали только в сфере ориентации на Восток, то теперь происходит расширение поля поиска. В результате чего практика исихазма в настоящий момент времени называется трансперсональной практикой .
В последнее время появились диссертационные работы А.В. Позднякова, М.Д. Мекеровой, И.Д. Черноусовой, Н.Л. Богомазовой, А.А. Горяинова, В.В. Степанова, С.С. Логиновского, В.А. Кучереноко, В.Н. Дробышева, в той или иной плоскости, затрагивающие изучаемую проблему34.
Из современных белгородских ученых, касавшихся данной темы в своих трудах, можно отметить СМ. Климову, М.Ю. Ширманову, О.В. Ковальчук, а так же священнослужителей иерея Алексия Бекорюкова и иерея Андрея Хвылю-Олинтера.
Однако при всем интересе классиков и современных философов, культурологов, религиоведов и богословов к проблемам феномена аскетики обобщающего исследования, посвященного заявленной теме, нет.
Исходя из этого, объектом исследования являются нехристианские и христианские традиции аскетических практик.
Фуко М. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности - Режим доступа: - Систем, требования: IBM PC, Internet Explorer. 33 Козлов В., Майков В. Трансперсональная психология: Истоки, история, современное состояние. -
М.: ACT, 2004. -С. 154.
Поздняков А.В. Этико-психологические основания мистицизма. (На основе анализа мистических учений буддизма и исихазма): автореф. дис. ... канд. филос. наук. - Тула, 2006; Мекерова М.Д. Суфизм как мистико-аскетическое течение в мусульманской культуре: автореф. дис. ... канд. филос. наук. - Ставрополь, 2005; Черноусова И.Д. Ценность свободы в социальной этике православия: автореф. дис. ... канд. филос. наук. - Воронеж, 2005; Богомазова Философско-культурологические основания института самурайства: автореф. дис. ... канд. филос. наук. - Тула, 2006; Горяинов А.А. Феномен телесности в социокультурном пространстве: автореф. дис. ... канд. филос. наук- Белгород, 2006; Степанов В.В. Аскетическое понимание человека и общества в русской православной религиозно-философской и богословской мысли XIX века: автореф. дис. ... канд. филос. наук.- М., 2005; Логиновский С.С. Специфика святоотеческой гносеологии: Религиоведческий анализ: автореф. дис. ... канд. филос. наук. - Челябинск, 2005; Кучеренко В.А. Учение о человеке Г. И. Гурджиева в контексте духовных исканий современности: автореф. дис. ... канд. филос. наук- Ростов н/Д, 2005; Дробышева В.Н. Феноменология самости в дискурсе синергийной антропологии: автореф. дис.... канд. филос. наук-Владивосток, 2005.
Предмет исследования - феномен аскетизма на Западе и Востоке во временной и пространственной культурно-исторической перспективах.
Проблемой диссертационного исследования является реконструкция, осмысление и философско-религиоведческий анализ конкретно-исторических моделей аскетизма в буддизме, философии античности, ортодоксальной (православной), католической и реформаторской религиозных традициях.
Цель исследования - компаративный философско-религиоведческий анализ различных форм аскетизма в нехристианских и христианских фило-софско-теологических интерпретациях.
Реализация цели обусловила следующие задачи исследования:
рассмотреть аскетизм в буддизме и философии античности для обоснования типов данного феномена с телеологической позиции;
исследовать генезис, типологию и телеологические принципы феномена аскетизма в ортодоксальной (православной), католической и реформаторской традициях;
провести корреляцию феномена аскетики с догматическими построениями в христианских религиозно-теологических системах;
интерпретировать корреляцию феномена аскетики с глобальной динамикой Универсума.
Теоретико-методологические основы исследования: Определение философско-религиоведческих методов для анализа данной темы - достаточно сложная задача. Применяемая методология должна обеспечить адекватное исследование феномена аскетизма, чтобы не случилось того, что предмет исследования выступил как повод для выражения исходных установок исследователя по отношению к указанному предмету; таким образом, в результате описывается не столько сам предмет, как он есть, сколько отношение к нему. Следовательно, цель используемой методологии состоит в том, чтобы познание исследуемого феномена произошло, не изменяя его сущности. Указанная цель требует выбора адекватных методов исследования.
Во-первых, предполагается использовать принцип объективности, что означает отношение к религии как к чему-то реальному (то есть существующему до и помимо всякого исследования). Указанная объективность состоит в признании того, что религиозные феномены реальны, действительно существуют. Более того, так называемый «объективистский», чисто фактологический, «беспредпосылочный» подход к духовным реалиям, который считался и до сих пор считается критерием религиоведения, является на деле иллюзорным, ибо изучающий религию индивид, во-первых, не обязан мыслить вне какой-либо традиции, а во-вторых, и не может быть свободен от того или иного мировоззрения. Н. Лобковиц, профессор Университета г. Айхштет (Германия), с сочувствием упоминает одно из распространенных в современном религиоведении положений: «для того, чтобы знать и понимать, что такое религия, необходимо сделать свой выбор в пользу одной из них»35.
Во-вторых, наряду с объективностью, утверждающей реальность предмета философско-религиоведческого исследования, требуется и некоторая причастность исследователя своему предмету. Для того, чтобы предмет не только был положен как реальный, но и был понят, требуется своего рода «субъективность» как принцип исследования. Этот принцип необходим для понимания предмета познания; он выражается как та или иная степень причастности предмету, который в этом случае становится «проницаемым» для философского умозрения и тем самым меньше подвергается «разрушению» в результате познавательного акта. Важно при этом не отдавать предпочтения ни первому, ни второму из указанных принципов, ибо целью данного исследования является и не «объективное», и не «субъективное», но адекватное теоретическое описание религиозных феноменов.
Но такое описание есть, в конце концов, выражение результатов исследования на общепонятном уровне. Следовательно, существенным является ещё и требование доступности выводов философско-религиоведческого исследования. Указанное обстоятельство делает необходимым введение третье-
Лобковиц Н. Предисловие // Классики мирового религиоведения. - М.: Канон, 1996. - С. 11.
17 го методологического принципа - принципа интерсубъективности, то есть (в данном случае) - требования всеобщей доступности и значимости результатов познания. Интерсубъективность предполагает, таким образом, не только понимание предмета, но и понятность этого понимания (дабы не получалось, что каждый исследователь говорит о своём и по-своему).
Итак, главными принципами данного исследования должны быть признаны: объективность (признание реальности предмета исследования), субъективность (понимание исследователем реального предмета исследования), интерсубъективность (понятность результатов понимания исследователем реального предмета исследования). Принцип субъективности, формальнологически противореча принципу объективности, методологически ему не противоречит. Одновременное применение этих двух принципов исследования предполагает использование диалектического подхода.
Специфика изучения тринитарных религиозно-теологических систем, несомненно, требует использования в качестве основного метода исследования - метод сравнительно-исторический, в силу того, что необходимо сопоставлять три разновидности феномена аскетизма: ортодоксальный, католический и реформаторский. Современная методология относит сравнительный метод, в соответствии с масштабами применения, к общенаучным, по функциональному назначению и способам применения - к эмпирическим методам. В данной работе по преимуществу будут использоваться методы исто-рико-генетический и историко-диффузионный.
Приступая к столь сложной проблеме, как рассмотрение и истолкование аскетического опыта, необходимо воспользоваться методологией научно-философской герменевтики. Герменевтика возникла и развилась, как искусство истолкования текстов Святого Писания (Hermeneutica Sacra). Большой вклад в разработку церковной экзегетики внес также Августин Блаженный (354-430), определивший герменевтику, как методику нахождения подлинного смысла Святого Писания и сформулировавший ряд ее методологических принципов. К числу философов-герменевтов можно отнести: Ф. Шлейер-
18 махера, В. Дильтея, Г. Гадамера, П. Рикера, М. Хайдеггера. Когда Уильям Джемс попытался заложить теоретическую основу данной темы, он выделил «четыре главных признака мистических переживаний»: неизреченность, ин-туитивность, кратковременность, бездеятельность воли . Таким образом, мы видим, что интерпретация мистико-аскетического опыта требует привлечения дополнительных герменевтических принципов, превосходящих философскую герменевтику. В современной философии существует понятие диалогической парадигмы для гуманитарного исследования. Одним из авторов данного метода, который перевел понятие «диалог» из литературного жанра в философскую категорию, является М.М. Бахтин, который писал: «При объяснении - только одно сознание, один субъект; при понимании - два сознания, два субъекта. К объекту не может быть диалогического отношения, поэтому объяснение лишено диалогических моментов. Понимание всегда в какой-то мере диалогично»37. Говоря о диалоге как единственно возможной форме со-бытия людей, Бахтин утверждал: «Чужие сознания нельзя созерцать, анализировать, определять как объекты - с ними можно только диало-гически общаться. Думать о них - значит говорить с ними» . Метод диалога это метод расположенного общения и участного мышления, когда с живой подсказки предмета ты создаешь новый сообразный ему дискурс, сам участвуя в нем и при этом меняясь. Тогда позиция познающего сознания перестает быть позицией неподвижного наблюдателя; сознание меняет свои дистанции и позиции в зависимости от узнаваемого, сохраняя, однако исходные цели и принципы. Иными словами, оно приобретает, в некой мере, способность вхождения внутрь и взгляда изнутри, в то же время, не переходя на чисто внутреннюю позицию безраздельной погруженности и полной идентификации с предметом. И это означает не что иное, как формирование диалогической парадигмы, в которой воплощались бы до полноты и предела диалоги-
Джемс У. Многообразие религиозного опыта. - М.: Наука, 1993. - С. 296.
Бахтин М.М. Автор и герой: К философским основам гуманитарных наук. - СПб. 2000. - С. 308.
Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского. - М., 1979. - С. 146-147.
19 ческие тенденции, уже заложенные в классической герменевтике Дильтея (установка понимающей психологии) и Гадамера (установка взаимопонима-ния в «герменевтическом разговоре») . Философ Мишель Фуко пишет: «Античное христианство внесло в античный аскетизм много важных изменений: оно...сместило направленность практик себя в сторону герменевтики себя и расшифровки самого себя»40. Герменевтика мыслит лишь одно: «потомок», вчуствуясь в опыт «предка», данный в «письменно зафиксированных жизненных проявлениях», входит в него, оживляет его, толкует. Для аскетической традиции это лишь часть правильного ответа. Нужно еще и другое: «потомок», внедряясь в таинственную жизнь традиции, получает возможность проверить и истолковать свой собственный опыт. Получается, что аскетическому опыту свойственна «аутогерменевтика», которая в своей диалогической основе содержит инверсию герменевтики обычной.
Профессор Московской Духовной академии А.И.Осипов выдвигает еще один особый метод познания - холистичный, когда познание истины осуществляется не одной какой-либо способностью человека (рассудком, чувством), но целостной человеческой личностью, «целостным разумом»41. Павел Флоренский пишет об этом следующее: «Самый разум раздроблен и расколот, и только очищенный богоносный ум святых подвижников несколько цельнее: в нем началось срастание разломов и трещин, в нем болезнь бытия залечивается, раны мира затягиваются, ибо и сам-то он - оздоровляющий орган мира»42. Об этом пишет Василий Зеньковский: «...мы должны установить возможность восстановления целостности нашего духа и через это -расширения и углубления сил познания, т. е. установить динамическое понятие разума и признать его внутреннюю связь со всей духовной стороной в человеке»43.
39 Хоружий С.С. К феноменологии аскезы. - М.: Издательство гуманитарной литературы, 1998. -
С. 190.
40 Фуко М. Беседа с Франсуа Эвальдом // Воля к истине. - М., 1996. - С. 336.
41 Осипов А.И. Путь разума в поисках истины. - М.: Сретенский монастырь, 2002. - С. 202.
42 Флоренский. П., свящ. Столп и утверждение истины. - М.: Лепта, 2002. - С. 159.
43 Зеньковский В.В. Основы христианский философии. - М.: Канон, 1996. - С. 37.
Таким образом, рассмотрев специфику предмета исследования и существующую научную методологию, было обосновано решение, применить методические принципы объективности и субъективности в диалектическом единстве, которые должны быть дополнены принципом интерсубъективности. В рамках компаративно-исторического метода было принято решение использовать историко-генетический и историко-диффузионный методы. Кроме этого, сложность исследуемой тематики потребовала привлечения классической методологии научно-философской герменевтики с использованием метода аутогерменевтики, предложенного М. Фуко, а так же методология культурного диалога, разработанная в трудах М.М. Бахтина. В добавление к используемым методам специфика исследования потребовала использования так же холистичного метода.
Научная новизна диссертационного исследования:
представлена единая типологическая система феномена аскетизма в нехристианских религиозно-философских традициях с телеодогической позиции;
установлены генезис, типология и телеологические особенности феномена аскетизма в ортодоксальной (православной), католической и реформаторской традициях;
исследована корреляция феномена аскетики с доктринами христианских религиозно-теологических систем;
выявлена корреляция феномена аскетики с глобальной динамикой Универсума.
Основные положения, выносимые на защиту:
1. В нехристианском религиозно-философском пространстве выделены следующие типы аскетизма: в буддизме - аннигиляционный (нирваниче-ский); в орфизме - эстетический; в платонизме - этический; у киников -анархический; в аристотелизме - телеологический; в эпикурействе - атарак-
21 сический (гр. невозмутимость); в скептицизме - апатический (гр. бесстрастие); в стоицизме - деонтологический; в неоплатонизме - созерцательный.
В христианском религиозно-теологическом пространстве выделены следующие типы аскетизма. Ортодоксальная традиция предлагает личностную, диалоговую, мета-антропологическую (синергийную) трансформацию. Главный телеологический принцип аскезы - личное соучастие в жизни Святой Троицы. Католическая традиция предлагает персоналистичную, ви-зионерско-деятельную аутотрансформацию. Главный телеологический принцип аскезы - созерцание Божественной сущности. Реформаторская традиция не имеет аскетического феномена аналогичного двум предыдущим традициям. Поэтому, можно говорить о реформаторском аскетизме, как о профанном аскетизме. Главный телеологический принцип реформаторской традиции - sola fide (только вера).
Корреляция аскетики с доктринами религиозно-теологических христианских систем несомненна. Главные догматы, отличающие католическую традицию от ортодоксальной, лежат в двух областях: в области экклезиоло-гии - единоличной власти римского папы и в области тринитарной догматики - «filioque». Возвеличивание авторитета папы привело к умалению действия в римской церкви Ипостаси Святого Духа, что вызвало изменение тринитарной доктрины и феномена аскетизма. Феномен аскетизма в католичестве имеет четко выраженную тенденцию к авторитарности, персоналистично-сти, аутотеозису. Догматические различия реформаторской традиции, по сравнению с ортодоксальной, лежат в сфере главного положения протестантизма - sola fide (только вера) и понятия «монергизм», которые и привели к отказу от сакрального аскетизма в пользу профанного. Феномен аскетизма в протестантизме имеет тенденцию к утилитаризму.
Человек имеет онтологическое единство с Миром, Универсумом. Он занимает в нем центральное место. Человек сохраняет с Богом и миром постоянные и обоюдные связи. И то, как человек пользуется этими связями, яв-
22 ляется решающим фактором в глобальной динамике Универсума. Православному феномену аскетизма свойственно относиться к миру аутотомично (альтруистично), личностно-диалогично, как к дару любви Божьей. Феномену аскетизма в католичестве свойственен бинарный характер: с одной стороны, в нем наблюдаются авторитарно-индивидуалистические тенденции; с другой - полупантеистические. Протестантский профанный аскетизм носит исключительно эгоцентрически-утилитарный характер.
Теоретическая и научно-практическая значимость исследования:
Результаты и выводы диссертации позволяют лучше понять как личность, использующая феномен аскетики, может повлиять на процессы, происходящие в сфере культуры и сознания современного общества, что делает возможным их использование при разработке социальных, культурных, межконфессиональных и воспитательных проектов различного уровня.
Представленный материал диссертационного исследования может быть использован при преподавании религиоведения, сравнительного богословия, аскетики отцов церкви; для чтения спецкурсов по актуальным проблемам современности, а также может быть использован в школьном курсе «Основы православной культуры».
Апробация работы. Результаты исследования докладывались на XII Международных Рождественских образовательных чтениях (Москва, 2004); на Межрегиональной межвузовской конференции: «Язык, фольклор, культура: проблемы взаимодействия» (Белгород, 9 декабря 2005 г.); на Всероссийской научной конференции: «Человек в изменяющейся России: философская и междисциплинарная парадигма» (Белгород. 4-7 октября 2006 г.); на Международных образовательных Иоасафовских чтениях (Белгород, 2003, 2004, 2005, 2006 гг.); на Всероссийской научно-практической конференции: «Православие и духовный мир молодежи» (Белгород, 18 апреля 2007 г.).
Основные положения работы прошли апробацию в процессе преподавания курса сравнительного богословия. Результаты исследования ис-
23 пользовались при разработке лекционных и семинарских занятий по упомянутому курсу. В процессе преподавания студенты получили представление об основных особенностях феномена аскетизма в различных христианских традициях.
Диссертация обсуждалась и рекомендована к защите на заседании кафедры философии Белгородского государственного университета.
Структура диссертации. Диссертация состоит из введения, двух глав по два параграфа, заключения и списка литературы.
Дохристианский аскетизм: буддизм, античность
Слово «аскезис» (греч. аакцац), от которого произошло общеупотребительное слово «аскетизм», имеет своим основанием глагол «аскео» (греч. аакєсо) со значением «искусно и старательно перерабатывать, обрабатывать грубые материалы, украшать и во всем этом упражняться» .
В античной и позднеантичной литературе данное слово приобрело три основных значения: 1) смысл «физический» (упражнения тела); 2) смысл нравственный (упражнения ума и воли); 3) смысл религиозный45.
Таким образом, в классическом словоупотреблении аспсрак; имело широкий и узкий смысл, обнимало и чувственную, и духовную сферу, но во всяком случае оттеняло напряжение, усилие, труд для осуществления какой-либо цели.
От греческих писателей слово аскетизм перешло в христианство, где ему дано свое собственное истолкование, более глубокое, чем в греческой философии.
Очень мощным источником аскетизма является буддизм. Ведь по буддийскому вероучению главная проблема человека состоит в том, чтобы избавиться от существующих в мире страданий. Страдание причиняет человеку буквально все: «рождение - страдание, старость - страдание, болезнь - стра 26 дание, смерть - страдание, соединение с неприятным - страдание, разлука с приятным - страдание, неполучение чего-либо желаемого - страдание; короче говоря, пятеричная привязанность к существованию есть страдание» . Чтобы избавиться от страданий, человек должен практиковать в своей жизни аскетизм, который должен привести его к состоянию нирваны. Слово «нирвана» в переводе с санскрита означает «угасание». Нирвана - это внутреннее состояние человека, при котором угасают, притупляются все чувства и привязанности, а вмести с ними и восприятие окружающего мира. Это внутреннее угасание чувственности и телесности освобождает человека от его страдающего «Я» и от жажды жизни, которая тянет всех живых существ к бесконечным перерождениям. Тем самым отменяется власть кармы, и «просветленный таким образом мудрец до конца растворяется в абсолютном покое»47. Следовательно, лишившаяся индивидуальности душа должна слиться с абсолютным «ничто»48.
Для достижения нирваны требуется соблюдать многочисленные этические и аскетические правила. От мирян требуется соблюдение следующих пяти заповедей: не причинять вреда ничему живому; не воровать; не прелюбодействовать; не говорить неправды; не пить спиртных напитков и не употреблять дурманящих веществ. Буддийские монахи отказываются от мирских притязаний, собственности, дают обет целомудрия. Кроме пяти заповедей для мирян, монахи подчиняются дополнительно еще пяти заповедям: воздерживаться от мирских развлечений (танцев, пения и музыки); не пользоваться предметами роскоши (имущество монаха должно состоять из чашки для подаяний, трех кусков ткани для одежды, пояса, бритвы, иглы и ситечка для воды); не спать на удобных и высоких кроватях; питаться за счет милостыни; не принимать еду во внеурочное время. Вдобавок ко всему этому монах должен подчинятся 253 правилам поведения, из которых 227 носят ха 27 рактер запретов49. Вот как все это объясняет один из авторитетных буддийских текстов: «От опьяняющих напитков имеет место беспамятство, что есть дело и не дело. Через приверженность к высоким постелям, танцам и т.п. имеет место зазнайство, а при зазнайстве недалеко и до безнравственности. Принятие пищи вовремя, отказ от еды в неположенное время - это памятование о посте. Здесь имеют место память и угрызения совести»50.
Обязательны также благочестивые размышления, молитвы, медитации, изучение священных текстов.
Все эти этические и аскетические правила направлены к одной цели, вначале - к культивированию равновесных состояний психики, полного сознательного и волевого контроля над ней, а затем - к достижению состояния просветления (самадхи), а потом уже и нирваны.
Интересно, что, несмотря на то, что буддизм имеет аскетическую практику очень похожую на христианскую, по своей сути эти два религиозных направления антиномичны.
Ведь в буддизме нет понятия Бога, личности, бессмертия души и царства небесного: «религия не знает ни Бога, ни бессмертия души, ни свободы воли. Мысль о существовании в нас души, т. е. особой, цельной духовной личности, признается злейшей ересью и корнем всякого зла»51.
В христианстве главной целью жизни является любовь к Богу и ближнему: «Иисус сказал ему: возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим и всею душею твоею и всем разумением твоим: сия есть первая и наибольшая заповедь; вторая же подобная ей: возлюби ближнего твоего, как самого себя; на сих двух заповедях утверждается весь закон и пророки» (Матф.22:37-40). В буддизме же любовь называется «пятой цепью сердца» и не менее всех остальных препятствует освобождению буддиста и должна быть перерезана вместе со всеми остальными связями52. Будда говорит: «Стремиться к небесному блаженству есть великое зло, ибо всякое пожелание, возрастая, приносит скорбь. Итак, упражняйся в искусстве отречения от поисков чего бы то ни было, ибо отрешение от всякого желания есть счастье полного покоя. Не желай же ничего: ни жизни, ни ее противоположности. Мы должны достигнуть пассивного состояния, немышления, конечной пристани, нирваны, покоя. Ибо все пусто!»53.
В буддизме нет понятия цели, потому волю необходимо нейтрализовать: «у буддизма нет цели, к которой можно приблизиться волевым усилием. Понимание нирваны как цели профанирует буддизм»54.
С точки зрения христианства зло происходит из неверного движения воли по направлению к ложной цели или из недостатка воли и желания, когда человек движется к истинному добру. Значит, надо не уничтожать желания человека, а воспитывать их, ослаблять страстные устремления и обращать энергию человека (в том числе и энергию эроса) на служение Благу.
Генезис аскетизма в христианских тринитарных религиозно-теологических системах
Для того, чтобы объяснить появление феномена аскетизма в трини-тарных религиозно-теологических системах, необходимо дать краткое описание онтологии, сотериологии и антропологии в парадигме уже упомянутых систем.
Христианская онтология имеет в своей основе следующую модель реальности. Существует два вида бытия: подлинное, совершенное бытие (Бог), и бытие в том или ином смысле ограниченное, несвободное, сотворенное -мир (Универсум). Отношение двух этих бытийных горизонтов задается сакральным актом - творением. Христианская онтология персоналистична, личностна. Совершенное бытие есть бытие личное: Бог - Пресвятая Троица, единая Сущность (Усия) в трех Лицах (Ипостасях), связанных отношениями рождения (Отцом Сына) и извождением (Отцом Духа). Начало тварного бытия, или Творение, есть Божественный акт, в котором участвуют все Ипоста О 1
си: «Отец творит Словом в Духе Святом» . Мир творится не как саморазвертывание Божества. Творение - акт воли, а не акт природы. Поэтому творение совершается не из сущности Божества, а из ничего (ex nihilo): «все сотворил Бог из ничего» (2 Мак.7:28). Это означает, что твари могло и не быть, а с другой стороны то, что тварь имеет другую природу (сущность), отличную от природы Божества. Таким образом, материя сама по себе есть не бытие, а только чистая возможность бытия, возможность чем-то становиться . Поэтому тварное бытие есть не статичное, неподвижное пребывание, а процесс (история, драма), цель которого - преодоление онтологического расщепления и воссоединение горизонтов бытия .
Если мы говорим о причине сотворения мира, то православная онтология говорит об этом следующее. Бог - абсолютное совершенство, поэтому сотворенный мир ничего не может добавить к сверхбытию Того, Кто блажен и, не имея нужды ни в чем, Сам дает всему «жизнь, и дыхание, и все» (Деян. 17:25). Никто не в состоянии воздать Ему чем-либо равным тому, что Он дарует Своим творениям, «ибо все из Него, Им и к Нему» (Рим. 11:36). Бог не нуждается в мире как некоем объекте, на который Ему требовалось бы излить Свою любовь. До творения мира Бог не страдал от недостатка взаимообщения. Он всегда был Троицей, в Которой Три Ипостаси пребывают в непрерывном общении, любви и созерцании Друг Друга. Мира могло бы и не
50 быть, но Божественная жизнь не стала бы от этого беднее. По-настоящему мы не можем указать истинной причины сотворения мира. Ничто не предшествовало Богу, и ничто не понуждало Его сотворить мир. Однако, наблюдая всюду в творении следы Божественной Благости: «Благ Господь ко всем, и щедроты Его на всех делах Его» (Пс. 144:9), мы говорим, что Его Благость или Любовь, явилась причиной сотворения мира. По мысли святителя Григория Богослова, Благости свойственно распространяться и сообщать блага другим существам. Он пишет: «Поскольку для Благости недовольно было заниматься только созерцанием Себя Самой, а надлежало, чтобы (Ее) благо, разливаясь, текло далее, умножая, сколько можно большее число облагодетельствованных (так как это свойственно высочайшей Благости), то Бог измышляет, во-первых, Ангельские и Небесные Силы... (а затем) другой мир, вещественный и видимый» . Святой Иоанн Дамаскин несколько уточняет мысль святителя Григория: «Так как Благой и Преблагой Бог не удовольствовался созерцанием Себя Самого, но по преизбытку Благости Своей благоволил, чтобы произошло нечто, пользующееся Его благодеяниями и причастное Его Благости, то Он приводит из не-сущего в бытие и созидает все как видимое, так и невидимое... Он творит мыслью, и эта мысль, приводимая в исполнение Словом и совершаемая Духом, становится делом» . Итак, святые отцы говорят, что Божественная Благость или, точнее, избыток Благости -причина создания мира.
Если мы говорим о цели сотворения мира, то православная онтология отвечает на этот вопрос так. В качестве цели творения указывается слава Бо-жия и блаженство твари. Нельзя считать, что цель сотворения мира состояла в том, чтобы Бог был прославляем Своими творениями. Бог имел славу «прежде бытия мира» (Ин. 17:5). Эта слава - Его вечные природные энергии, благодать, свет. Митрополит Московский Филарет (Дроздов) пишет: «Бог имел высочайшую славу - от века... (Он) сияет существенной, непреходящей и неизменяемой славой. Бог Отец (по Писанию) есть Отец славы (Еф. 1:17); Сын Божий есть сияние славы (Евр. 1:3) и Сам имеет у Отца Своего славу прежде бытия мира; равным образом Дух Божий есть Дух славы (1 Пет. 4:14). В сей собственной внутренней славе живет Божественный Бог превыше всякой славы, так что не требует в ней никаких свидетелей... Но так как по бесконечной Благости и любви Своей Он желает иметь благодатных причастников славы Своей, то проявляет Свои бесконечные совершенства, и они открываются в Его творениях. Его слава является Небесным Силам, отражается в человеке, облекается в благолепие видимого мира. Она даруется от Него, приемлется причастниками, возвращается к Нему, и в этом, так сказать, круговращении славы Божьей состоит блаженная жизнь и благобытие твари»86. Таким образом, цель, поставленная перед тварью, состоит в обожений, в приобщении всего творения к Божественной славе, к блаженству Божества. А путь или средство к обожению - в прославлении Бога благочестивой жизнью . К этому призывает апостол Павел: «Вы куплены дорогою ценою. Посему прославляйте Бога и в телах и в душах ваших, которые суть Божий» (1 Кор. 6:20). «Итак, едите ли, пьете ли или (иное) что делаете, все делайте в славу Божью» (1 Кор. 10:31).
Компаративный анализ феномена аскетизма в ортодоксальной, католической и реформаторской традициях
Обосновав в предыдущей главе необходимость аскетизма, приступим к компаративному анализу феномена аскетизма в ортодоксальной, католической и реформаторской традициях.
Вначале изложим основные точки отсчета. В христианской антропологии человек определяется не только заданной природой, но и отношением к другой природе (Божественной). Христианская антропология говорит о человеке как о существе, которое находится в динамичном процессе становления. Человек имеет открытый мета-антропологический горизонт, который предполагает его онтологическую трансформацию.
В ортодоксальной традиции дискурс аскетизма выглядит следующим образом. Описывая основные ступени духовного совершенствования, один из известнейших греческих богословов митрополит Иерофей (Влахос), ссылаясь на свято-отеческий опыт, указывает три ступени: деятельное любомудрие (очищение); естественное созерцание (просвещение); мистическое богосло-вие (обожение) . Те же ступени указывают нам Дионисий Ареопагит, Григорий Нисский, Григорий Палама. Похожие ступени удостоверяют и другие святые отцы. Сошлемся в данном случае на цитату преподобного Никиты Стифата: «Три есть степени в преуспевающих в восхождении к совершенству: очистительная, просветительная и таинственная, или совершительная. Первая свойственна новоначальным, вторая - средним и третья - совершенным. По трем сим степеням восходя по порядку, рачительный подвижник возрастает в соответствии с возрастанием Христа и приходит в мужа совершенна в меру возраста исполнения Христова»137.
Другой известный исследователь аскетизма и аскетических практик С.С. Хорунжий несколько дополняет описываемые ступени: «...вся "лествица" аскезы включает следующие основные ступени: покаяние, или "врата духовные" - борьба со страстями - исихия - "сведение ума в сердце", т.е. объединение, связывание в одну структуру умственных и аффективных энергий -бесстрастие - "чистая молитва", не нуждающаяся в темпоральной развертке -созерцание нетварного света - преображение и обожение» . Таким образом, Хорунжий уточняет имеющуюся трехступенчатую схему. Первая ступень -очищение: покаяние, борьба со страстями. Вторая ступень - просвещение: исихия, бесстрастие. Третья ступень - обожение: созерцание нетварного света, преображение.
Рассмотрим первую ступень данной трехступенчатой схемы. Кратко остановимся на представленных понятиях. Первое понятие - покаяние. Общеславянское слово «каяться» имеет несколько значений: наказывать себя, сознавать вину, сожалеть о содеянном. На греческом языке это слово имеет следующее значение: перемена мыслей, раскаяние, возрождение, полное изменение существа. Само это слово на греческом - ЦЄТЛУОШ состоит из двух греческих слов. Первое - цета, что в данном слове имеет значение перехода из одного состояния в другое. Второе - voia, которое образовалось от слова vooq - (ум, разум, мысль, образ мыслей) + суффикс - га, который имеет значение качества. Соответственно получившееся слово означает переход на качественно иной образ мыслей. По учению святых отцов добродетель покаяния является краеугольным камнем в деле спасения . Первым о покаянии в Новом Завете возвещает Иоанн Креститель (Матф.3:2), ему вторит Сам Спаситель (Матф.4:17), после Пятидесятницы проповедуют покаяние св. ап. Петр (Деян.2:38), св. ап. Павел (Деян.20:21). Певцом покаяния является прп. Иоанн Лествичник: «Покаяние есть возобновление крещения. Покаяние есть завет с Богом об исправлении жизни. Покаяние есть купля смирения. Покаяние есть всегдашнее отвержение телесного утешения. Покаяние есть помысел самоосуждения и попечения о себе, свободное от внешних попечений. Покаяние есть дщерь надежды и отвержение отчаяния. Покаяние есть примирение с Господом чрез совершение благих дел, противных прежним грехам. Покаяние есть очищение совести. Покаяние есть добровольное терпение всего скорбного. Кающийся есть изобретатель наказаний для себя самого. Покаяние есть крепкое утеснение чрева, уязвление души в глубоком чувстве» (Леств.5:1)140. Один из современных подвижников, святитель и исповедник Василий Кинешемский пишет о покаянии следующее: «Мы знаем, что покаяние в глубоком смысле этого слова не есть простое сокрушение о грехах или отвращение к своему греховному прошлому, еще менее означает оно формальную исповедь: смысл слова гораздо глубже. Это решительный перевод жизни на новые рельсы, полная перестановка всех ценностей в душе и сердце, где при обычных условиях на первом месте стоят мирские заботы и цели временной, преимущественно материальной жизни, а все высокое и святое, все, что связано с верой в Бога и служением Ему, оттеснено на задний план. Человек не отказывается совсем от этих высоких идеалов, но вспоминает о них и служит им украдкой, боязливо, в редкие минуты духовного просветления. Покаяние предполагает коренную перестановку: на первом плане всегда, везде, во всем - Бог; позади, после всего - мир и его требования, если только их нельзя совершенно выбросить вон из сердца. Говоря иначе, покаяние требует создания нового, единого центра в человеке, и этим центром, куда сходятся все нити жизни, должен быть Бог. Когда человек сумеет спаять все свои мысли, чувства и решения с этим единым центром, тогда из этого и создастся та цельность, монолитность души, которая дает громадную духовную силу. Кроме того, человек с таким устроением ищет исполнения только воли Божьей и, в конце концов, может достигнуть полного подчинения или слияния своей слабой человеческой воли с всемогущей волей Творца, и тогда сила его вырастает до божественной силы чудотворений, ибо тогда действует не он, но в нем действует Ьог» .
Корреляция аскетизма с доктринами христианских религиозно-теологических систем и динамикой Универсума
Приступим теперь к рассмотрению вопроса корреляции или взаимосвязи феномена аскетизма с догматикой, т.е. доктринами теологических систем. По этому поводу существуют различные мнения. Одни авторы утверждают, что христианство адогматично; другие, что оно мистично; третьи, что в нем существенно нравоучение; четвёртые, что оно догматично и мистично, но вовсе не этично (безразлично к добру и злу, аморально); пятые, что оно прежде всего догматично, а затем - этично. Это выделение лишь некоторых черт из целостного образа истины порождает странные недоразумения. Отстаивание догмата вызывает упреки в сухости и мертвенности; упоминание о мистике как о чем-то фантастическом, нереальном часто не удостаивается даже серьезного возражения. В чем же та целостная истина, о которой только что было упомянуто? Ответ на этот вопрос таков: «Христианство и догматично, и этично, и мистично». Эти три элемента так крепко, так органически связаны между собой, что нельзя тронуть одного, чтобы не задеть двух других. Пренебречь или исказить сознательно или бессознательно один из этих элементов христианского учения - это значит неизбежно исказить два других. Эту органическую связь между догматом, этикой и мистической жизнью христианина попытаемся обосновать.
Выдающийся русский богослов В.Н.Лосский пишет по этому поводу следующее: «Вся сложная борьба за догматы, которую в течение столетий вела Церковь, представляется нам, если посмотреть на нее с чисто духовной точки зрения, прежде всего неустанной заботой Церкви в каждой исторической эпохе обеспечивать христианам возможность достижения полноты мистического соединения с Богом... В вопросах, последовательно возникающих в дальнейшем - о Святом Духе, о благодати, о самой Церкви - догматический вопрос, поставленный нашим временем, - главной заботой Церкви и залогом ее борьбы всегда являются утверждение и указание возможности, модуса и способов единения человека с Богом. Вся история христианского догмата развивается вокруг одного и того же мистического ядра, которое в течение следовавших одна за другой эпох оборонялось различным видом оружия против великого множества различных противников» . Как уже упоминалось в первом параграфе второй главы, есть достаточно четкие временные границы, когда наметились расхождения в понимании задач и практики феномена аскетизма в ортодоксальной и католической традициях. Напомним цитату одного из крупнейших исследователей аскетики XIX в. святителя Игнатия Брянчанинова: «Преподобный Венедикт (544 г.), святой папа Григорий Двоеслов (604 г.) еще согласны с аскетическими наставниками Востока; но уже Бернард Клервосский (XII в.) отличается от них резкою чертою; позднейшие уклонились еще более»234.
В XII в. между православными и католиками имели место быть два главных доктринальных разномыслия: 1) в области экклезиологии - примат (единоличная власть) римского папы; 2) в области тринитарной догматики -вопрос об исхождении Святого Духа и от Сына («filioque»).
Очень известный исследователь православной и католической аскетики М.В.Лодыженский связывает искажения католической аскетики с доктриной о примате римского папы: «Вожди Западной церкви, а за ними и вся церковь католическая, возомнили себя уже осуществленным градом Божиим на земле, притом - градом, управляемым земною властью. В силу особых исторических условий католичество допустило у себя такую анормальность: оно поставило между христианской мистикой, растением светолюбивым, и Логосом, Солнцем этого растения, непрозрачную перегородку. Оно поставило между Богом и людьми земного владыку - папу - и затемнило этим достижение католиками непосредственной духовности в сфере Логоса. По исторически сложившемуся предрассудку католиков, вкорененному в них их религией, папа является наместником Христа на земле, лицом непогрешимым, бо-жественным» . «Предстоятель римской церкви присвоил по славолюбию себе первенство над другими Патриархами Церкви Христовой, - продолжает тему преподобный Амвросий Оптинский, - а допуская славолюбие, мудрено и неудобно, и даже невозможно, бороться со страстию гордости, ибо как од 100 на ошибка, которую не считают ошибкою, всегда влечет за собою другую и одно зло порождает другое, так случилось и с римскою церковью»236.
